心灵和宇宙读后感锦集

　　《心灵和宇宙》是一本由[美] 托马斯·内格尔著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：30，页数：157，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《心灵和宇宙》精选点评：

　　●somewhat discouraging，但好像没有传说中那么不堪……或许对主流世界图景的修补在Nagel看来早已沦为削足适履，但总归是一个更可行的策略，其他替代方案都有一种为时尚早的冒进感……按照Nagel自己在最后的说法，他这些讨论的消极意义远大于正面贡献。

　　●google translate 不灵了？

　　●当然要对唯心主义也要了解！万一唯物主义从一开始就是错的呢，科学的尺度万一就是不够呢。太值得思考了。

　　●内格尔道德哲学康德元素在统一世界图景中的投射？【内格尔的书每次都是艰难读完，十分不习惯

　　●没有读完，对我来说太难了

　　●为什么张卜天老师也把brute facts译作“无情事实”。。。

　　●这是第一本我想吐槽译者和作者的书，看得我昏昏欲睡……指代不明，翻译极硬，还是内格尔本来行文如此？我觉得是译者的问题……张卜天老师怎么了？

　　●还行，稍微比较枯燥了点

　　●…？除了对价值实在论的刻画，好似没说清楚什么，都是对大概念很大地使用；pro自然主义和目的论纲领让人想起徐向东；说到中立一元论（确实挺好的，稳妥安全），罗素说么一元/二元论之辩的内核是程度/种类区别之辩，泛心论/突现论之辩看上去也是这样诶，那更多地还是形而上学问题吧，只看内格尔这个小册子不大能想出该怎样顺着他的讨论进一步展开思考，或许是去考察一番各方案的拓扑结构？（也还远远没补上当代智力背景中的默会知识，感觉必须从卡尔纳普读起来了）

　　《心灵和宇宙》读后感(一)：心理+物理=？人

　　如果用单纯的生物学硬件实现快乐和痛苦，对于我们这个有意识的生物群体在自然界中的适应性会有怎样的影响呢？其价值是没什么实际意义的，即便是有，也局限于我们的文化系统内。因为这个系统只会解释出人能感知到的事物，却根本不会解释它自身。

　　什么是一个好的解释，在很大程度上取决于什么东西有得解释。

　　《心灵和宇宙》读后感(二)：前3章

　　第一章导言

　　写笔记是累的。实践出真知。可以说，心理~物理某种一元论关系是基于心理学，神经科学发展的产物，如果现在还有明显二元论的思想就要让人嗤之以鼻啦。但可以是“花样百出的”一元论，比如纯唯心，唯物，中立一元，自己自认为一元论的突现（隨附）论或者泛心论。

　　作者就是倒数第二种，原有的进化论只是物理世界的进化，作者说你这没考虑意识或者心灵的进化。所以呢，是不全面，待改进。问题意识好强，还赞扬智能设计论（豆瓣有相关电影）的反驳意识强，比如:视角问题（第一和第三人称问题），感受质，进化突现问题等等。所以这如书开头写也会影响我们对整个宇宙及其历史的理解，查尔默斯也这么写，以后我也这么写。

　　所以啦认知，价值，道德问题也需要重新思考。

　　第三章开始讲意识，讲了自然科学与意识（文化心理）发展争议史，这一章我就按理解来讲了。之前一直认为自然科学家或者物理学家研究的就是客观的自然世界或者“秉史直书”,而意识问题（比如李凯尔特，狄尔泰，胡塞尔等）想作为像科学一样来研究，必须单独拉出来研究，寻求规范性，所以啦就有了两种文化；而费耶阿本德，库恩，哈耶克，克罗齐等人认识到，物理学家或历史学家也是凭意向来思考，于是科学就像神话或者神话也是科学啦；再后来一切都是建构，解构，范式革命。普特南，罗蒂这些人也跑出来玩耍，这就是意识问题。

　　其实心理学家比如费希纳等早就关注大脑与意识的关系，考夫卡也写了《心灵的成长》，也就是关注大脑神经发育与人类意识行为关系。而且具身表征（具身化研究其中一点就是针对无意识的，因为只说明意识不在大脑，那在哪里？大概身体中吧，意识阀限，为什么会在身体中？心身同一哪。基因也有意识，什么身体美学，身体的历史也普及的不错哎。）和具身非表征（直接就可以反驳罗蒂哎）的思想也有发展，显然内格尔是非具身表征思想。对于感受质的问题我更倾向汉弗莱《灵魂之尘》的论证。曾经看过一篇文章，据说我国只有5%的人真正理解科学，没有验证过，不过也不奇怪吧。哎……

　　附:kowning how that,绘画中的具象与抽象，胡塞尔对于心理主义的态度，其实就是到底是程度不同还是类型不同问题。（感谢dr朋友的启发）

　　科学能不能研究意识问题，当然，人工智能，但是，科学的量化现在尚不能完全研究人之体验，因为具身性体验太复杂。

　　反对脱离身体谈意识，脱离空间谈时间的一切思想。

　　《心灵和宇宙》读后感(三)：“异端——托马斯·内格尔是谁？为什么这么多学术同行指责他？”

　　“异端——托马斯·内格尔是谁？为什么这么多学术同行指责他？”

　　附原文链接：

　　https://www.douban.com/group/topic/37504420/

　　先看了链接文章。

　　这篇文章描述了那场针对内格尔新书的来自“学界的愤怒”，文章作者其实在学术态度上是站在内格尔一边的，虽然不认为内格尔预期的理论方向是正确的，但肯定内格尔“闪耀出了诚实诚信和自由思考的品质”。

　　内格尔的书批评了唯物主义还原论，很自然会遭到“唯物主义者”的攻击。这本书观点虽然大胆，但是措辞总体是相当谨慎的，他并不否认唯物主义的科学方法，只是怀疑它对于理解我们所处的世界是否是充足的和全面的。同时他也拒绝接受神创论，因此想要在唯物论和神创论之间走出第三条道路。内格尔明说自己的目的只是提出问题，而不在于给出答案。因此他的书的重点只在于指出唯物论还原论的缺陷。

　　虽然哲学家对于专精的科学研究应当避免指指点点，但是在一些原则性问题上，哲学家的意见并非都是基于无知的说三道四，它应当被考虑。内格尔在行文中已经有所揭示了，其所批评的“唯物主义还原论”已经把假设前提当作了立场信念，也就是说，这种唯物主义最终不过是一种信仰。费希特在《全部知识学的基础》中开宗明义就讲，唯物主义和唯心主义不过是不同气质的个人的信仰抉择，在某种意义上还是有道理的。

　　另外我相信，不光各人有各人的精神气质，不同的理论也有自己的“理论气质”，有的理论先天就比较激进而有的比较温和，有的比较自信而有的比较审慎，如果这种看法是正确的，就更容易理解为什么内格尔新书一出就立马遭到了“唯物主义还原论科学家”的反击。就我个人的思想背景而言，内格尔的观点对我的思想理路很有亲和力，基本就是我有了一个大体方向和框架而需要进一步充实的“世界观”：“还原论的唯物主义”，或者“机械论的自然主义”“决定论的世界观”是有问题的，它不仅和我们的常识矛盾，而且通过认真的反思就可以比较轻易地辨识其中存在的明显错误。

　　最后，内格尔的观点即使不被真正接受，即使最终被证明是错误的，至少，在当前“心——物”问题尚没有最终定论的情况下，对于我们理解这个世界必然是一种重要而有意义的启发。“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，规律是可以认识的，而认识归根到底又是物质的”，我们接受的教科书唯物主义可能太过简单化，内格尔的观念纵然不算“纠偏”，仍然可以作为对未来更完整、更容易理解的新唯物主义世界观的批评性补充。

　　顺带一提翻译问题。读前边几页时就发现翻译有点硬有点直，不符合汉语表达习惯，一些指代关系不明确，正要吐槽，才发现竟然是张卜天作品，不知道是张的问题还是内格尔的问题。

　　《心灵和宇宙》读后感(四)：刚发现这本书出中文版了，贴一篇以前的评论报道

2013年的一篇评论报道，谈到了当时这本新书的争议效应，原文标题《 The Heretic:Who is Thomas Nagel and why are so many of his fellow academics condemning him？》，我当时节选翻译了此文。以前是对作者不以为然，最近读了《美的进化》，收到了蛮大的触动，特别是其中一句“天地间有太多的东西......是你的哲学不能解释的”，所以现在心态反而变成有点理解了。

异端

托马斯·内格尔是谁？为什么这么多学术同行指责他？

去年秋天万圣节前夕，即托马斯·内格尔（Thomas Nagel）有争议的新书《心灵与宇宙》出版一个月左右，世界上一些顶尖的哲学家和科学家聚集在伯克郡召开了一场研讨会。他们围坐在一起互相讨论问题，还时不时使用幻灯片进行演示。

这项“跨学科研讨会”的标题是“推进自然主义”。对于闲暇时爱琢磨人格、上帝、道德判断、自由意志等概念的人来说，这可是一次盛会（Concert for Bangladesh）。生物学家理查德道金斯在会上，他是《盲眼钟表匠》、《自私的基因》和其他科普畅销书的作者，哲学家丹尼尔·丹尼特也来了，他是《意识的解释》和《达尔文的危险观念：进化和生命的意义》的作者，还有《为什么进化是真实的》、《真正的难题：生活在一个物质世界的意义》等书的作者们都在场。这些书籍都是向大众或浅或深地讲述科学所揭示的世界面貌。

你我这种普通人看世界，它是一个生机勃勃、有声有色、善恶共存的世界。我们的生活可能不尽如人意，但也算称得上我的地盘我做主。当代哲学家将这种普通的日常世界观称为“显明观”（manifest image）（译者注： 应为W. Sellars的观点，相对应的概念为scientific image）。丹尼尔·丹尼特在研讨会上指出：现代科学，至少自达尔文的发现以来，已经有大量证据表明“显明观”在科学上并不精确。而科学——遗传学、神经系统科学、进化生物学、粒子物理学的广泛联合——告诉我们“显明观”是一种幻象。

比如颜色：你看窗外的杜鹃花也许是红色的，但实际上它根本没有颜色。红色来自于杜鹃花的特性：它吸收了光的一部分，反射了光的其他部分，反射的部分则被眼睛所接收，然后相应的信号传输到大脑再变成了红色的主观感受。声音亦然：空气的振动实际上是无声的，但是我们的耳朵能将振动转换成汽车报警声或者猫叫，甚至玛丽亚·凯利的歌声。这些人体组织的能力是各类进化的适应结果。我们感觉声音和颜色“就在那里”，而不仅仅只存在于我们的大脑，这是一种给我们方便的幻象。它在很早以前增大了我们这个物种的存活几率。按照丹纳特的说法，"达尔文之盒"自打开之后，随着现代科学的前进，作为一种“普遍的腐蚀”（universal corrosive），一路毁灭了幻象，消解了自由、人格、道德和信仰、母爱、祈祷等。它们实际上仅仅是“运动的分子”。

最著名、最简洁、最冷峻地揭露“显明观”的骗子面纱的是遗传学家弗朗西斯·克里克（译者注：诺贝尔奖得主，DNA发现者之一）。他在近20年前写道：“‘你’，你的欢乐与悲伤，你的回忆与抱负，你对自我人格和自由意志的感觉，事实上不过是一群神经细胞及联结分子的聚合行为而已。你不过是一组神经元罢了。”

这种观点正是这群研讨者们要加以推进的“自然主义”。自然主义也被称为“唯物主义”（materialism），它认为存在的只有物质；或被称为“还原主义”，它认为生命中的一切，从桌子到白日梦，都最终能还原到纯粹的物理学；或被称为“决定论”，它认为任何现象，包括我们自身的行动，都已被一个预先的起因所决定，这个起因本身又被另一个起因所决定，由此一直向前推到宇宙大爆炸那个时刻。这个自然主义化的计划一直受到新达尔文主义思想的推动，它将达尔文的自然选择理论应用到人类行为，其中还包括曾经属于非物质的范畴：情感、思想、习惯和知觉。在这个研讨会上，哲学家和科学家们纷纷表达了自己对于这种称为新达尔文主义的还原论自然主义或者称为唯物主义的新达尔文主义还原论等等的个人阐述。他们的看法有一点是完全一致的，即唯物主义（为了限制主义名称的泛滥，我们就先这么称呼它吧）是对我们所知的生活的通用解释。

但是这些专家有个大分歧。一些生物学家认为，唯物主义世界观应该以其真实、强烈，克里克式的方式来教育并解释给大众。那么大众也许就会发现：一个完全随机，没有目的或者自由意志及灵魂的宇宙并不是像一些迷信的人们（信教者）所想的那么糟糕。

丹尼尔·丹尼特的看法不同。丹尼特觉得，唯物主义告诉我们，人类只不过是一台“人肉机器”（moist robot），这可是冒着泄露天机的危险。如果我们一再告诉人们，他们对于自由意志的感觉或者相信客观道德的存在本质上只是一种幻觉，那么这种觉悟可能破坏文明本身。文明的秩序要求大家普通认同个人责任感，这可紧密联系着自由意志。丹纳特说，假设公众被告知，“一般可以这么说”，自我和自由意志和客观道德确实存在——就像颜色和声音同样存在一样——“只不过不是以他们所想的方式”，这样结果会更好。它们“以一种特殊的方式存在”，其实就是说，它们根本不存在。

讨论这个话题时，会场气氛不免有些焦躁。我想起了半个世纪前在英国审查《查特莱夫人的情人》出版时的情况。一位审查官如是说：“这书你我看看无妨，但是它适合你的夫人或仆人去读吗？”

现场的唯物主义者们似乎也没有其他烦心事了。调查显示绝大多数的哲学家和科学家们都将自己称为自然主义者或唯物主义者。不单与会者的著作，几乎所有科普著作的结论都是，唯物主义世界观提供了描述实在的真实图景。但是，在得知并不是所有的知识分子都服膺于新达尔文主义的真理时，与会者们显得有点烦躁。研讨会的录像记录了丹纳特抱怨一些（仅仅是一些）当代哲学家们顽固地拒绝将科学的自然主义结论融入哲学思考，还继续玩弄着过时的概念比如道德性，甚至灵魂。

“尽管我认为过去25年来我们取得了很大的进步，但我还是很震惊地看到仍然有一股逆流。”他拍桌说道，“他们津津有味地要重操过时和脱离实际的哲学，还引诱其他人们。他们的作品是很机灵是很聪明，同时一文不值。”

会议气氛有点既好笑又好气。一位参会者开玩笑说：“你能说个名字吗？”

丹尼特说：“不说名字！”

《无神论者导论》的作者，哲学家Alex Rosenberg，向前倾了倾身，他没有被逗笑。

“还有一些作品既不机灵也不聪明”，他说道，“那就是托马斯·内格尔写的。”

是啊，托马斯·内格尔，他的《心灵和宇宙》已经在英美哲学家中间引发了一群骚动。

丹尼特叹了口气，悲哀多于愤怒，无奈大于厌恶。他盯着桌子，“是啊，没错。”

围着桌子一圈，大家似乎都发出了一阵关于托马斯·内格尔的叹气声。

托马斯·内格尔也许是美国最知名的哲学家。他发表于1974年的《做只蝙蝠的感受是怎样的？》被认为是一篇经典论文，今天它进入大学的哲学课。他著作涉及伦理学、政治学和心灵哲学。他的作品不仅因其哲学内容，而且以其罕见的简洁明晰风格与时而闪现的文采，而饱受赞誉。

内格尔教授在纽约大学拥有的教席使他拥有教学自由。之前他在普林斯顿大学执教15年。他常给《纽约书评》写写文章，现在则是《新共和》的常客。作为一名坚定的无神论者，他对教徒常有的神圣感天生免疫，但是他对社会主义没这么免疫，他曾为没收财产和激进的再分配行为进行过大量辩护，这使他跻身成为受人尊重的学院公知行列。

总而言之，托马斯·内格尔是一位迄今很受尊重的杰出知识分子精英。像他这样的人本不应该在《心灵和宇宙》上使用这种副标题：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的。

想象一下这个场景：如果你当地的主教走上布道坛，开始阅读一本尼采文集。“托马斯·内格尔搞什么名堂？”进化心理学家斯蒂芬·平克（Steven Pinker）在推特上问道（没错，平克也玩推特）。平克给内格尔的书写了一个差评，它“暴露了一个曾经伟大的思想者的劣质论证”。今天，在这个科学、哲学、公众舆论的危险交织带，大伙很自然地认为，攻击自然主义的结果，使托马斯·内格尔成为同事们的难堪和一个反叛之徒。

《卫报》将《心灵和宇宙》评为2012年最受恶评的科学书籍。评论多如潮水，几乎全是负面性的。其中最善意的一个评论，是登在英国杂志《展望》，标题是“托马斯·内格尔没疯”（真的，他没！）。其他评论者可不敢如此肯定。就在内格尔这本书墨迹未干之时，加州大学伯克利分校的经济学家和知名博客作者布拉德·德隆（Brad DeLong）就已经磨刀霍霍了。德隆是新达尔文主义的忠实信徒。他曾经杜撰过一个流行词“拼装猴”（jumped-up monkeys）来描述我们这个物种。拼装是因为进化已经给我们定制了通向理性的能力和脑袋。

内格尔确信理性使我们“把握客观实在”，这使德隆感到深受冒犯。一个好的唯物主义者不相信传统意义上所谓的客观实在。“托马斯·内格尔并不比我们聪明”，他回应一个称赞内格尔智商的评论，“事实上，在我看来，榆木脑袋如果读过大卫·休谟的作品，也要比内格尔脑子转得快。”

有人写，“你可以无视托马斯·内格尔的这些东西”，还有人写道，“他是一个自我矛盾的白痴”。一些人则简单地诉诸权威，“这些家伙难道从来没听说过理查德·道金斯和丹尼尔·丹尼特吗？”还有一些人则因为看到内格尔的堕落至斯而心碎。“真悲哀，昔日的跨栏勇者，今天却被《圣经》绊倒，真悲哀。”

内格尔并没有在他的新书里谈到《圣经》，据我所知他在其他书里也没有。但是对于唯物主义者们来说，理性思考和《圣经》是格格不入的，有人要是把你和《圣经》稍微沾点边，那可是有意的侮辱。因此他们有意用这种联系来侮辱自命无神论的内格尔，这表达了他们的执见：那就是这本书糟糕透顶，不值一哂。

一位评论者愤怒地写道，“进化论者们发现他们中间有一头害群之马”。在文化、哲学、科学各种背景下的许多评论者都在攻击这本书，高声叫嚷着为什么像牛津大学出版社如此杰出的出版社怎么能够允许这样一本书出版。《哲学家杂志》使用 “不负责任”一词来描述出版社此举。为何大家反应如此激烈？在《圣母哲学评论》（Notre Dame Philosophical Reviews）里，英国哲学家杜普雷（John Dupré）道出原委，“《心灵和宇宙》，肯定将给达尔文主义的宗教敌人们带来抚慰（同时还将卖出好多本）”。剑桥大学的布莱克•波恩（Simon Blackburn）得出同样结论：“我对这本书的出现表示很遗憾。它只是给神创论和智能设计论的信徒们带来抚慰。”

但是那些中间派呢？你不必是一个圣经原教旨主义者或者一个神创论者或者一个智能设计论者——我不属于以上任何一种——来发现《心灵和宇宙》是本令人兴奋的书。“长期以来，我很难相信唯物主义者对我们及其他有机体作出的解释”，内格尔写道，“乍看起来，我们所知道的生命只是物理运动加上自然选择的机械式运动的一系列后果，真是令人难以置信。”日常生活的印象，加上不断被印证的常识，它们应该比专家的讲述更有力量。“我想要为那些淳朴的反应而辩护，我们的日常淳朴反应并不信任那些还原论新达尔文主义对于生命起源和进化的解释。”

这种不信任感不是一种对科学的简单无知，就像唯物主义者们所认为的那样。它来源于一些更基础和内部的东西。新达尔文主义唯物主义者们的解释向我们提供了一幅我们完全认不出的世界图景——一个没有声色，没有自由意志、没有意识，没有善恶、没有自我，甚至无私的世界。内格尔说，“它脱离了常识”。唯物主义解释的世界并不是我们所生活的世界。

内格尔的慎重措词和试探性口吻并没有掩盖这本书的反叛意味。空气中充斥了对他的各种愤怒与不屑。内格尔的理想天堂是“建成一种世俗理论和当代开明的文化占主导地位。” 按照他的说法，今天的实际情形，是超理性地致力于建成“一种支配性的科学自然主义，一边倒地依靠达尔文主义学说，然后武装到牙齿来对抗来自宗教的攻击。”《心灵和宇宙》是一部哲学民粹主义作品，它致力于保护人们的日常见解免受知识分子的令人难以置信的世界观的侵袭。在当今的知识气氛中，他的立场显得很激进：如果唯物主义者和新达尔文主义正统派们的看法有悖常识，那么我们就要反对“正教”，而不是反对常识。当推理之链将我们导向违背常识时，我们应该在放弃常识之前再多推敲推敲。

内格尔沿着唯物主义者们理性的推理一直推到不可避免要停止的死胡同。敏锐的批评者们指控内格尔对科学的攻击，而实际上他只是攻击不科学地运用唯物主义的做法。尽管他确实赞扬了智能设计论对正统理论（达尔文进化论）的干扰，但他本身不是神创论者。他肯定“我们都是自大爆炸以来宇宙漫漫历史的产物，我们的祖先是几百万年不断经受自然选择的细菌。”他假设自我和身体携手并进。“目前为止我们可以说”，他写道，“我们的精神生命，包括我们的主观感受等等很可能都严格依赖于我们大脑的物理运动、身体与外部世界的物理互动。”相信还有其他东西就是去相信，就像唯物主义者们以嘲笑的口吻说的，有幽灵式的东西。内格尔不相信有幽灵式的东西。

唯物主义，目前为止运用得当。尽管唯物主义者的雄心不至于此。唯物主义是科学的预设，不是科学的发现。科学家们假设任何现象都可以还原为物质的机械的起因，通过排除所有的非物质的可能性解释，来进行研究工作。唯物主义者的解释确实行之有效而且很有效——在检测和量化那些有物质和机械的事物上。唯物主义允许我们预测和控制自然界的东西，它带来了惊人的成功。现代科学这一从空间探索到微形手术的宏伟惊人的大厦就是明证。

但是唯物主义者被胜利冲昏了头脑，他们只能看见成功两字。唯物主义从一种硕果累累的方法论变成了公理。如果说科学不能量化某些东西，那某些东西就可以说不存在了。主观性就是如此，它无法量化，我们精神生活的非物质“显明观”就被证明是一种幻象。

在这一点上，唯物主义之矛攻唯物主义之盾。内格尔坚持认为，我们知道有一些东西存在，尽管它们很明显，唯物主义还是遗漏或者无视之。还原论唯物主义并不能解释 “原始事实”（brute facts）——比如它不能解释为什么世界会存在，或者生命如何从非生命中诞生。贴近生活说，它不能可信地解释我们日常的基础信念：我们主观感受的真实性，我们的理性能力，我们判断道德与否的能力。内格尔说，这种失败可不是我们的知识中的暂时缺口，可以等待科学将来的新发现来填补。唯物主义的原则决定了它无法解释原始事实。原始事实是不可还原的，而唯物主义这种通过将事物打碎为物理成分的方式，在它们面前无所作为。他写道，“这些事实几乎不可能只依赖于物理法则。”

哲学家爱德华·费舍（Edward Feser）在一部眼花缭乱的反驳内格尔的作品中提供了一个很好的类比来描述唯物主义者的基本错误——企图将唯物主义从一个研究假设延伸成为一个对世界的广泛解释。费舍对唯物主义的论证方式打了个比方：“1.金属探测器目前在找硬币和其他金属物体上比其他方法都更为成功。2.所以我们有很好的理由相信金属探测器可以向我们揭示关于金属物体中任何可以被揭示的东西。”

但一个金属探测器当然仅仅只能探测一个物体的金属属性。它只能告诉我们，它的颜色、尺寸、重量或者形状。费舍写道，同理，即“机械论的科学在精确地预测和控制自然现象时同样成功，因为它们仅仅聚焦于自然易受预测和控制的那部分。”

唯物主义者们也照样无视了其他东西。对于一个渴求成为描绘整个广泛世界图景的理论来说，这可是致命弱点。随着核磁共振技术的发展，科学能够告诉我们大脑的具体结构，比如当我在人群中看我女儿的脸蛋时，随之活跃的神经元能够被观察探测到。但科学不能量化或者描述当我看到我女儿时我体验到的那种感觉，而这种感觉之真一点也不亚于神经元之真。

这点可能听上去可能过于感性了。活跃的神经元和对爱的感觉无疑是紧紧联系一起的，但是神经元和感觉的不同是物质与精神的不同，是质的不同，类的不同。这两者，还原论唯物主义只能搞定前一种。

内格尔写道，“这个世界令人惊奇万分，最神奇之事莫过于产生了你我人类。”唯物主义者所做的就是驱除神奇和神秘，他们想要祛魅世界和世界上的一切，他们想告诉我们：神秘世界是可以还原为完全并不神秘的组成部分的。他们的勃勃雄心在一些领域似乎徒劳无功。新达尔文主义者坚持认为任何现象，任何物种的任何特性，都是随机几率的结果，都是自然选择的结果。但是内格尔说，“有些东西叹为观止到了它们必须作为非偶然现象来解释，假如我们试图真正理解世界。”

“显明观”展示了许多非偶然的惊奇事物。内格尔认为进化不可能完美地解释意识本身。进化确实很容易解释一些初级的认知能力。几十万年（Hundreds of thousands of years）前在非洲大草原上，早期人类进化出了我们这个物种的特性，即能够感觉到危险或者识别求偶信号这些有助存活的能力。

目前为止，很好。但是人类大脑能做到的远远不止这。它能够计算微积分，思考形而上学，作曲——甚至能够发展出一种关于进化的理论。以上任何一种能力都不具备明显的生存价值，更不用提几十万年前精神生活的主要目的是避免被捕食。我们的大脑能够发展并获得这样一种通过随意甚至错误的自然选择（正如新达尔文主义者所坚持认为的那样）的而且是非适应性的能力吗？这个几率，按照内格尔的说法，是“微乎其微”的。如果内格尔是对的，那么唯物主义者们处境艰难。新达尔文主义思想既要作为一种通用的解释理论，又要能够解释有意识的大脑如何能够产生新达尔文主义思想，极其不可能。（The conscious brain that is able to come up with neo-Darwinism as a universal explanation simultaneously makes neo-Darwinism, as a universal explanation, exceedingly unlikely.）

内格尔对其他认知能力也有个类似的论证。“进化的故事将理性的权威放在一个弱得多的地位。”新达尔文主义告诉我们的是，我们有理性的能力，是因为理性是适应性的产物。它必然帮助我们在以前的日子里生存。但是理性也经常和我们的知觉或情感发生矛盾——而后两者对于生存来说同样也是适应性的和必备的。为什么当理性和知觉发生矛盾的时候，我们应该“优待”理性呢？就其本身而言，新达尔文主义方案并没有给出一个标准来说我们应该选择哪个适应性能力。但是新达尔文主义者们坚持我们应该拥抱新达尔文主义因为它符合我们的理性，即使它和我们的直觉相悖。这种对理性的辩护是非理性的。

我们的道德感也是如此。大伙起码都赞同，“我们的道德判断是客观有效的”——即我们的个人判断也许有对有错，而使之对错的，不是简单的幻想或者看法。2加2确实等于4。为什么这种确信会内在于我们自身？它怎么是适应性的？新达尔文主义唯物主义者们告诉我们，道德感是一种机械式的进化（其他东西也一样）：我们发展出一种帮助我们生存的行为的本能。能够加强这种行为的手段，我们称之为善。如果做出相反的行为，则将减少生存的几率：我们称之为恶。实际上两者都无所谓善恶。这种道德判断只是人类愚弄自己的有用诡计。

但是我们的道德感，内格尔指出，即使在最基本的层面和早在大草原之时，也发展出了远远超出生存需要的复杂性。内格尔说，我们 “能够摆脱成见来思考善恶对错”，然后我们照之而行，或者试图照之而行。这样一种复杂而且非适应性的思考能力，如果真的能够通过自然选择产生，它需要难以置信的漫长时间。

内格尔这种对“常识”的依赖，使得在对他的批评声中弥漫着一种特殊的蔑视。一位科学家在赫芬顿邮报上把内格尔这种行为称为“诉诸无知”（argument from ignorance）。在《国家》杂志，哲学家雷特（Brian Leiter）和韦斯伯格（Michael Weisberg）对于这位曾经伟大的哲学家从复杂思维堕落到偏爱常识而大摇其头。

他们写道，“这种形式的论证，唉，看看历史就知道了。” 曾几何时，我们的常识和直觉告诉我们天圆地方。唯物论科学早已经告诉了我们另外一种答案（地球绕着太阳转）。

尽管如此，但并不是所有的直觉都是一种类型。我对于地球形状的直觉确实错了是一回事，但对于我是否存在，或者真理和谬误是否独立于个人意见，或者“自我”是否多少能够控制我的行为，这可是另外一回事。确实，一个人不能改正他的错误直觉除非这些直觉是正确的——除非他是一个理性的、有能力区分对错并选择其一的人。这就是唯物主义对直觉的攻击——“常识”，这让内格尔觉得很荒唐。

雷特和韦斯伯格像绝大多数批评者一样，对于内格尔胆敢超越他的专业范围，而对纯科学的东西指手画脚，感到非常惊奋（agog）。在当今，哲学家怀疑科学家是一个罕见的景象。随着人文学科的普遍衰落和自然科学的成功，科学家与哲学家对科学的关系已经完全逆转。近到20世纪中叶，像罗素和艾耶尔这样的哲学家也许可以轻松地向科学家们解释他们研究工作的哲学涵义，而今天这权力完全转移到了科学家手中：哲学家一旦说错，那就等着听到“回家玩泥巴去吧，哲学小屁孩”。

就像科学家们由于学科的高度分化所导致的无法相互沟通，有些哲学家也已经退却到某些高度专业化的领域，比如一些人做着所谓“实验哲学”，似乎能够给他们带来像科学家那样给人高深莫测的感觉。另一些哲学家，比如丹尼特，则把研究领域变成了科学的女仆：温顺和感激地接受科学家们带来的发现——从大脑扫描到希格斯玻色子——然后他们以此来例证：脚踏实地的科学胜于过时的“书斋式哲学”虚无缥缈的空想。

从这个意义上说，内格尔也是一个复古派，他不仅胆敢不解释科学而且还和科学家的看法相左。他坦承，当依赖于“一种哲学主张来反驳一种被经验证据说支持的科学理论”时，确实感到“不大自在”（strange）。但是他知道当谈到宇宙论时，科学家犯下哲学错误就像哲学家犯下科学错误的可能性一样大。而内格尔确实被指责犯下很多特大错误，按照雷特和韦斯伯格等人的说法，他对于当今的实际科学研究是无知的。

雷特和韦斯伯格说，内格尔过高估计了唯物主义的重要性（即使仅仅作为一种科学方法）。他在攻击一个稻草人。他写得活灵活现，仿佛“还原论唯物主义思想真的在主导科学共同体”。事实上，他们说，绝大部分科学家反对纯理论式的还原主义。50年前，许多哲学家和科学家或许已经相信所有的科学最终可以还原为物理学，但是现代科学并非按照这个原则来运作。比如心理学家并不试图将心理学还原为生物学，生物学家也并不想把生物学归结为化学，而化学家并不想把化学还原为物理学。确实，一个进化生物学家——即使是一个好的唯物主义者——并不会在他的工作中完全诉诸于物理学。

有一点是真的，就像内格尔自己在书中所写的：纯理论式的唯物主义，“对于任何科学实践来说都不是一个必要条件。”研究者无论是否乐意信仰唯物主义，依然可以取得科学进步。（这也是为何把科学进步当做支持唯物主义的证据并不让人信服的另外一个原因）。但是批评者的要点也是诡辩式的（disingenuous）。如果唯物主义真的能够解释任何事情——唯物主义者们坚持这样认为——那么比如心理学事实一定能还原为生物学，再还原为化学，最后还原为物理学。如果它们不这么还原，那么它们（啊哈！）就是不可还原的。那么任何一个按照这种定义所谓不可还原的事物，也就是独立自存和非决定论的，意思就是它不是物质性的。它也许甚至就是幽灵式的东西（spooky stuff）。

雷特和韦斯伯格的这点诡辩也被著名生物学家杰里•科因（Jerry Coyne）轻微地斥责了，毕竟他对于雷特和韦斯伯格在《国家》杂志上对内格尔的炮轰感到十分高兴。科因也是这次伯克郡研讨会成员之一，他指责雷特和韦斯伯格在唯物主义立场上的摇摆——试图回避得出还原论唯物主义所要求的强硬结论。各学科的科学家在实际工作中并不把所有的科学还原为物理学其实并不奇怪，这是一个只有在遥远未来才能解决的理论问题。但是，他写道，“认为所有的科学在原则上可以还原为物理法则的观点，它必然是真实的，否则你就是信教的。”要么我们是运动的分子，要么我们不是。

你可以原谅雷特和韦斯伯格在唯物主义问题上的这种回避。它试图作为一种指导万物的哲学，就已经受到重重的阻力，如果要作为一种生活方式，那甚至更糟。幸运的是，唯物主义从来没有被贯彻为唯物的生活。作为同事和朋友，丈夫和母亲，妻子和父亲，儿子和女儿，唯物主义者们从来没有按照他们的实际看法来动真格的（put their money where their mouth is）。没人认为他的女儿仅仅只是运动的分子，没人认为大屠杀仅仅在相对意义上才是邪恶的。一个根据他声称的信念（即认为不存在任何道德责任的实体）所生活的唯物主义者，假如他眼中的朋友、敌人、家庭都是被基因所决定的机器人——那这不仅仅是一个唯物主义者：他将是一个精神病患者。无论你怎么看雷特、韦斯伯格以及那些研讨会上的学者们，我能够告诉你们的是，他们谁都不是精神病患者，沾不上一点边。

按照内格尔的看法，唯物主义原则作为一种科学的方法论是有用的，但是再试图越界使用它，那么它就是明显荒谬的。《心灵和宇宙》可以被看作是奥威尔的一句著名刻薄话的延伸版，“只有知识分子才会相信这些东西，普通人可不会这么傻。”（One has to belong to the intelligentsia to believe things like that: no ordinary man could be such a fool.）严肃地贯彻唯物主义哲学，认为不存在客观的真、善等价值，这种英雄壮举是一种认知失调症。内格尔因为指出他的知识分子同行们在承担这样的壮举，而注定要被知识界所放逐。

内格尔说：“面对它的令人难以置信的结论，人们却还是支持进化论的自然主义，我想，应该归结为它是唯一能够替代有神论的世俗理论了。”

宗教哲学家阿尔文•普兰丁格（Alvin Plantinga）最近在《纽约书评》发表的评论《冲突根源究竟在哪》中写道，内格尔既本能地躲开有神论，又渴望得到一个合适的其他理论。内格尔曾经说，“如果我要是因为确信尼西亚信经（Nicene Creed）字字为真而热血沸腾，那么最大的可能性解释是我大脑短路，而不是福至心灵。”内格尔承认，当他发现不能接受唯物主义作为世界观时，他感到一阵惊慌，因为对于一个世俗知识分子来说，替代它的理论（即宗教）是不可想象的。他将这种思想抽搐称为“宗教恐惧”。

不久前，他在一篇名为《进化论的自然主义和对宗教的恐惧》的文章中写道，“这是我的经验之谈，我有一股深深的恐惧感。我想要无神论是真实的，而且我所知道的一些最聪明博学的朋友是宗教信仰者的事实使我很不安。这不是简单的由于我不信上帝所以希望自己的想法是对的。而是我希望没有上帝！我不想要有个上帝。我不想要一个有上帝的宇宙。

内格尔认为很多知识分子都思考过 “宇宙主宰者问题”。这就是为何知识分子们要紧抓唯物主义这根救命稻草，同时敌视那些迷失的羔羊。唯物主义必然是正确的，因为它“将我们从宗教中解放出来”。内格尔在《心灵和宇宙》中试图想走出可能存在于有神论（在情感上可以接受，理智上不能接受）和唯物论（站不住脚）之间的第三条路。他想描述的自然是“目的论”的——非随机，不完全屈从于几率，而是倾向于一个特定的目的。但我们的精神生活可不需要跟上帝有什么瓜葛。

我不认为内格尔成功地找到了他的第三条路，而且我不相信他和他的后来人会成功，但无疑的是，他的努力闪耀出了诚实诚信和自由思考的品质。

　　《心灵和宇宙》读后感(五)：诘问的分析与反驳

托马斯·内格尔的《心灵与宇宙》集中批判了基于新达尔文主义的唯物主义自然观，也即一种物质的还原主义。随着科学对那些一度被认为无法用经验方法解决的问题提出越来越多的要求，内格尔认为科学在原理上是无法解释心灵的。因为“心灵不只是事后的想法、意外或附加的东西，而是自然的一个基本方面”，[1]科学无法解释心灵，这打击了科学自身努力理解世界的核心。

进化认识论的起点在于用进化理论为世界认识活动寻求一个能动性的主体，以及为先验理性提供后验的证明。进化认识论的适应论纲领强调生物体感官与外部世界的可对应性，而这种对应正是为了适应生存世界；生物的感知部分真实，但也仅是对外部世界的表征。适应论纲领在20世纪几十年的发展中出现了关于人类信念可能无法判定、有些十分错误的信念可能符合一种简洁原则、自然的演化并非是为了进步等诸多问题，非适应论、激进的建构论突破了适应论中生物体被动感知世界的迷障，强调心灵与生物体的功能和外部世界之间的互动关系。21世纪的应用进化认识论延续非适应论观点，强调宇宙的演化本质上是信息的演化，生物不仅仅是关于环境的具身性知识，而且本质上就是宇宙的知识系统，从而消解了本体论与认识论的二分。

本文第一部分将介绍《心灵与宇宙》的基本内容，并在第二部分讨论内格尔重点关注的1.对新达尔文主义的物质还原论批判始末。2.对心灵与宇宙的看法（这是一种超出心灵哲学的对心灵的历史演化），并在最后一部分探讨应用进化认识论何以可能让我们重新看待心灵的这种历史叙事。

一、全书基本内容

《心灵与宇宙》全书基本内容如下：

第一章“导言”部分，内格尔开始在唯物主义还原论和有神论之间寻找中间立场，也就是他所坚称的“中立一元论”（neutral monism）[2]。考虑到遗传密码的复杂性和心理现象的不可还原性[3]，他发现关于生命的标准唯物主义叙事是一个偶然的意外。他不相信复杂的生命从随机突变中发展而来，从而为智能设计支持者的工作辩护。

在第二章中，内格尔认为，唯物主义还原论无法通过偶然事件和自然选择来解释地球历史的总体形式。一个完整的解释应该使复杂生命的出现成为意料之中的事。也就是说，内格尔认为，我们不是要把意识、生命、价值、理性与知识理解为物理定律所随附的产品，也不能理解为一种自然在外部进行干预的结果（这种干预在内格尔看来正是所谓的自然选择进化论），而应当是一种从内部支配自然界的秩序。

内格尔在第三章中指出，意识的问题“有可能使整个自然主义世界图景分崩离析”[4]。心理-物理还原论并不能解释意识的第一人称视角，科学革命也只是将意识“逐出物理世界”[5]的行为，本质上并没有对其进行深入研究。内格尔比较了将心灵纳入物质世界的行为主义理论与同一性理论。行为主义将心灵理解为一种“与行为、行为倾向、或种种形式等同的行为组织”[6]，以普莱斯与斯马特为代表的哲学家提出的同一论，将心灵事件解释为大脑中的物理事件。但是，行为主义仍然没能解释作为意识主体第一人称的感受应当如何；同一论的问题就在于，一种第一人称的体验并不是“由大脑状态所构成，而是某种产生的东西”。[7]物质一元论在处理客观性时和在处理主观性时都有同样的困难。它必须潜移默化地把那些本应被遗漏的东西带入自己的理论。对进化论者来说，自然选择，就像笛卡尔的上帝一样，引导我们走向真正的信仰，并保证我们对自然法则和结构的协调的真实性。但是，在内格尔看来，这种协调无异于一种偶然的渴求。科学所预设的理性和可能必须被解读为自然秩序，而没有足够大的范畴是不可能做到的。进化理论要求在任何时候，世界的每一种状态都潜伏在它之前的任何事物中，现存事物的萌芽包含在它的原始版本中。对此，内格尔提出了一种“中立一元论”或泛心论，根据这一理论，“中枢神经系统的某些物理状态也必然是意识状态——对它们的物理描述仅仅是从外部对它们所作的描述”[8]。因此，进化本身不仅仅是一个物质过程。在目的论法则的支配下，这种双重因素从一开始就倾向于意识存在的进化。内格尔的一元论要求在大脑状态和意识状态之间建立必要的联系(以免对偶然联系进行解释)。

内格尔在第四章中指出，除了解释意识之外，一个适当的理论还必须解释我们在表象之外对世界进行推理的能力。虽然自然选择可能会保留这些理性能力，但它无法解释它们的出现。理性是验证进化解释的东西，因此很难被认为仅仅是“一种基于生物学的感受质，其可靠性我们可以从其他方面来确定”[9]。进化论的解释本身就是一种自嘲，因为它对提出进化论的过程和它所依据的过程进行了辩驳。他似乎承认，即使理性不能进化，但意识也可以进行某种方式进化。他还承认，至少有一种可能性是可以想象的，即复杂的意识主体是“由最基本的原心灵性质构成”。[10]前一章所述的意识主体干脆就消去了，一切都保持在了有神论中的“上帝”般缥缈。但是，他选择了自然目的论的解释路径，并指出，“并非任何结果都有资格作为目的”。[11]同时他承认，选择目的论解释，也就承认了自然定律会“偏向奇妙之物”[12]的。内格尔认为，目的论回归了自然秩序之中，使得自然规律并不是永恒正确的，而是回归到历史之中，成为非决定论的；目的论解释承认了物质选择是能够自行组织的，并且不能被还原。许多理论家认为，某些类型的自组织系统表现出一种自然的目的论，在某种意义上，这种目的论源于自我生产和自我维持。这种自我生产和自我维持的系统可以说表现出原始的特征，从而提供了从物质秩序到生命和精神秩序的桥梁。

最后，在第五章中，内格尔认为，达尔文主义唯物论不能解释那些把客观价值作为行动理由的生物的出现。达尔文主义与道德实在论是不相容的:物质进化可能倾向于促进生存的评价性判断，但它并不一定会产生针对客观道德真理的理解能力。而内格尔却看到了达尔文对我们道德判断的解释中的一个缺陷。我们的动力来自于我们对客观价值的判断，任何暗含相反的理论都是错误的。而目的论则是告诉我们，价值的存在并非偶然，生命是价值的必然条件。内格尔认为，自然选择需要一种非随机的变异来源，也许是“一种形成生命、意识和价值的宇宙倾向”。[13]他最后指出，目的论思辨可能并不会引起太大的重视，因为现阶段这只是一个假说，现存的物理化学定律似乎一直在告知人们，这个世界本身就是非目的论的。

二、论证与反驳

总体而言，内格尔在全书中要反对的应该是一种基于新达尔文主义的物质还原论。更重要的是，正如他所说，指出“当代科学知识中最发达和最成功的形式的局限性‘最终可能导致科学理解的新形式的发现。’”[14]

第一章中，我们可以将他对新达尔文主义的反对的前提概括如下： (1)宇宙的意识、认知、价值等显著特征是我们可以理解的; (2)这种现象在物质上是不能减少的; (3)在新达尔文主义的框架内，只有在物质上可还原的现象才具有可能性。在第二章“反还原论与自然秩序”中，内格尔论证了(1)，并对“可能性”的含义提出了一些提示性的意见，但他并没有给出一个明确的定义。剩下的三章依次论证了意识、认知和价值是不可减少的，并就为什么新达尔文主义者会对这些概念感到费解提出了自己的观点，并提出了另一种理解它们的方法。

我们首先关注的是内格尔关于达尔文自然选择进化论的态度，这个问题直接影响到第三部分中进化认识论者们的选择路径。其次要关注的问题是内格尔对心灵与宇宙的关系问题的理解，这个问题实际上让内格尔超脱出传统的心灵哲学局限，从而让心灵直接与外在宇宙进行对话，并且将意识与自然定律真正归入历史中。而这也正是自然认识论的新趋向。

1.达尔文自然选择进化论

针对达尔文学说，我们要知道的是，“变异”是我们敲开进化论的钥匙。达尔文主义者认为，繁殖种群中的个体，其性状之间必然存在着变异，并且这种变异是可遗传的。而繁殖差异也正是这种遗传变异所带来的：在一定程度上，遗传变异影响着个体的生存和繁殖能力。在这种个体普遍性的变异中，那些能够留下更多后代的个体变异是更能适应环境的，也即更有适合度/适应度的。所以，自然选择意指在一个共享的环境中，种群由于不同的适应度而产生不同的繁殖。

福多（Jerry Fodor）和认知语言学家马西莫·皮亚泰利帕尔玛尼（Massimo Piattelli-Palmarini）在其合著的《达尔文的错误》[15]中分别用经验论和观念论来反对达尔文的自然选择进化论。《达尔文的错误》第一章是经验主义论证，本质上是“对演化发育生物学(evo-devo)关于影响自然选择表型形成的‘内源性约束’的研究结果综述”[16]。他们认为，强内源性约束的可变性与表型性状并不仅仅是外部选择这一简单事实，这些结论都与当代达尔文主义理论格格不入。他们的这一论点是有问题的，原因就在于：首先，当代达尔文生物学认为，选择不仅是外部环境对有机体的作用(外生性)，而且是发生在有机体内部的作用(内生性)。外生性与内生性的区别在于环境的不同，以及相对于观察范围和解释水平的不同。这里的实质问题就在于，无论何种层次与水平都只是选择和其他因果因素之间的确切关系，也就是说，自然选择不仅是一种外作用于生物体的选择，同时也是内作用于生物体表型性状的选择，并不仅仅是上述两位学者所认为的那样，自然选择只是外部选择。这在一定程度上消解了福多和皮亚泰利帕尔玛尼的怀疑。

托马斯·内格尔在书中第一部分改进了他们对进化论的怀疑，并且他更激进：他认为，进化理论本质上就是有缺陷，因为它不能解释为什么有意识的生物的出现是可能的。新达尔文主义不能真正解释为什么自然选择会使物质过程成为生物体的充足自我意识，从而知道哪种行为对它们有利。内格尔提出的目标其实是建立一种新的包含自然目的论的科学，基于这种新科学，对于意识、心灵的出现问题，可以解释成是为了导致某种结果出现而生发的前提。内格尔会认为，研究生命起源的科学家用唯物主义假设来处理这个问题:他们寻求化学解释来试图还原。[17]但这肯定是错误的:“科学家把目光投向化学，只是因为在早期生命(以细菌的形式)出现之前，地球上只有化学物质。”[18]生物的后期特征可能是不可还原的，但生命的起源肯定是从非生命开始的。但是内格尔并没有举出具体的实例。他在书中的观点，好像是只有物理和化学定律才能解释地球上生命的起源，而不能解释在早期地球上独特的优势条件。

内格尔认为进化生物学是不完整的，该论点基于他早期反对物质还原论的观点。他认为，科学缺乏概念资源，使我们无法理解，主观经验只是来自一个有机体的物理运作是如何可能的。例如，在内格尔最著名的“做一只蝙蝠是什么样的体验？”论文中指出，蝙蝠具有人类并不拥有的回声定位这样的感知系统，神经科学也可以给出蝙蝠大脑的详细信息，但是我们缺乏的是如何从内部理解蝙蝠的感觉。这个问题也同样出现在我们人类身上：科学不能告诉我们，一个人在经历意识状态时，意识是怎样的。他的结论并不是说唯物主义是错的，而是指出，唯物主义是不可被理解的。

那么这个推论将进一步。假定我们知道所有那些具有特定脑过程的生物体是有意识的，且我们也知道该生物体是如何完全基于物理进化所产生，但根据内格尔的观点，我们不知道这些生物体的意识是如何以及为什么进化的。任何我们可以指定的大脑过程总是有概念上的疑问。这个问题就在于，为什么该大脑过程一定显示意识，而不是一个简单的无意识生发呢？所以，从概念上讲，没有任何关于大脑进化过程的解释足以说明意识的进化。

接着，自然选择进化论的问题就在于根本没有提出意识是进化的产物何以可能的理解。那么我们就面对着两重难题：（1）.我们无法理解身心关系。（2）.我们无法理解意识为何以及如何是进化的。意识是生命的一个特征，如果我们不能解释意识是如何以及为什么进化的，我们就不能完全解释生命。

内格尔在书中总结道，他的反驳不仅是基于物质还原论的失败，而且还基于一种信念，就是“某物在这个世界上如此非同寻常，要理解世界，那我们就一定要认识到该物在世界上是非偶然的。”[19]那么我们认识的方法就是“一种理想，发现单一的自然秩序，基于一组共同的要素和原理统一万物，我们的实际认识形式虽然不可避免非常不完备，但仍然向往这一理想”[20]。

但是内格尔基于这种信念对进化论的评论仍然是不可靠的。古尔德曾经指出，进化是十分偶然的，如果有任何生物的历程出现重演，都会将进化逮到一条与现在截然不同的路上，而这时甚至可能都不会出现人这一个门类。[21]所以，尽管某物在这个世界看起来非比寻常，但它的出现仍然是偶然的。内格尔把精神活动归到存在的一个具体范畴，把生命归为一种特殊条件，同样地，生物学是科学的具体领域，区别于物理学。而古尔德则认为，如果源于生物思维的精神产物是存在的独特领域，那么关于生命起源的理论就不可能完全正确。生命不可能只来自于最原始的化学反应，自然选择的过程不能解释思维领域的创生。在他看来，生物学蕴含多种多样的科学，从根本上区别于物理学。它研究的是大量关键的现象领域，这些现象是在物理学之外。

2.心灵与宇宙

内格尔认为，解释不可还原的意识涉及到两方面的任务：(1)基本的心理-物理理论，以系统的方式将不同类型的大脑功能与不同的意识属性联系起来（还原的或突现的）;(2)历史进化理论，解释了我们是如何让大脑以我们的意识属性出现的方式运作的。[22]在整本书中，内格尔似乎都在否认，新达尔文主义的历史解释可以使生物体的任何属性变得可理解，包括他认为不可还原的非凡现象。内格尔赞同的是：解释某物就是在给定的前提条件下使其发生的可能性更大。[23]

构成理论的原理是，特定的大脑功能产生特定的意识属性，而该原理在能够执行这些功能的大脑的进化过程中并没有发挥作用;同样，历史理论的动态原理对大脑功能的产生也没有作用。从第三章对作为构成理论的泛心论的讨论中，我们可以清楚地看出，内格尔认为，只有当历史和构成理论都基于同一套统一的原则下，同时不能还原的情况下，上述的解释才有效。但他同时认为，意识的不可通约性否认了这点。

在我们的理解中，如果物理定律支配我们动态演变与意识的出现,那么，用强加的构成理论来解释这种规律所产生的大脑意识，就只能是一种巧合。内格尔则认为，这样的法则会让巧合消失，因为意识以某种方式被编码进了动态法则中。这些法则是一种解释方式，目的是为了让历史上诞生的大脑产生意识，从而，成为一种合乎人们预期的巧合。不过，当内格尔讨论自然目的论时他指出，呈现“可能性既是必要的，也是充分的。”[24]这意味着，新达尔文主义的合取解释的问题就在于其没有将意识、认知和价值的可能性提高到足够高的程度。

他认为，一个真正完整的心灵理论必须解释宇宙基本物质的原心灵性质如何在我们今天看到的心灵产生中扮演了一个角色，也就是说，心灵如何创造了它自己更高层次的显现。同样，价值的存在也不应该仅仅作为生命偶然的副产物来探讨，而应该作为生命所带来的事物来理解。就这样，生命、意识和价值不仅由没有价值的化学和物理决定，而且由形成它们的宇宙性倾向决定，这一观念与整个科学体系的主导思维方式是彻底决裂的。

三、应用进化认识论——心灵与宇宙可能的路径

内格尔到全书的最后并没有给出一个可靠的建议，他自己说，“我自己探索的替代方案的尝试实在太缺乏想象力。把宇宙理解成从更本上倾向于产生生命和心灵，我们需要更为彻底的背离我们所熟悉的自然主义解释。”[1]全书最终仍是坚持对还原物质论的反驳，也即反对用新达尔文主义来把握生命与心灵。但是我们仍要思索的却还在于，经由这种彻底怀疑后，达尔文主义，或者说，作为一种认识世界的进化论是否有其新的思路去探寻？又或者说，从某种程度上，内格尔的分析实质上也促进了进化论的对认识领域的新发展。

内格尔对进化论的怀疑最终落回一个问题：进化论能否对心灵的产生给出必然解释。那么这个问题也可转换为，进化论对我们的认知解释是否最终有效。他给出的答案无疑是否定的，进化论无法给出心灵必然存在的解释。但是他在给出答案的过程中，将一切还给了时间与历史，包括意识、心灵、生命、认知、价值，甚至是自然规律。

进化理论在新千年的发展迅猛，无论是进化发育生物学关注的关于生态位的建构与表型塑造，还是生态学关注的内外部环境的相互作用关系，还有研究宏观物种进化的大进化与研究共生关系的网状进化等，都不断显示出一种趋向：也即生物体与环境二分的不再适用，以及进化论并非自然选择一种方式，诸如杂交、共生等方式都互补着起作用，进化认识论也由贡提埃（N. Gontier）发展出一种应用的进化认识论。应用的进化认识论实质上消解了本体论与认识论的区分，这种认识论的观点认为，宇宙的演化本质上就是一种信息的演化，我们作为认识者实际上是与宇宙是一体的。在这种视角下，生物体不仅仅是传统的进化认识论中所认为的关于环境的具身性理论，生物体本质上就是宇宙的知识系统。应用的进化认识论承认的就是“生物的进化本质上就是知识的进化，而进化的知识与演化的世界等价。”[2]在这个意义上，一种非适应性的进化认识论对于心灵与宇宙的探索成为一种可能。进化认识论又一次成为对心灵的历史演化的讨论。而正是对本体论与认识论的消解与融合，也就是说，这种进化认识论在逐步地消解了传统的二分，而承认了一种本体的多元论。

已故量子物理学家弗里曼·戴森提到过一种信念，告诉我们，一种多元的未来是可能的。

[1] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P156.

[2] 赵斌：《进化认识论的实在论辩护》【J】，自然辩证法通讯，第41卷第10期（总254期）2019年10月，P54.

[1] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P16、P64.

[2] ibid，P3.

[3] 这个结论是作者在第八页总结的，针对第五页的两个问题，即生命形态自发产生的可能性问题与基因突变可以通过自然选择的可能性问题，内格尔对科学所提出的解释展开怀疑，从而点明自己反还原论的主张。见《心灵与宇宙》PP5-8.

[4] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P41.

[5] ibid，P42.

[6] ibid，P43.

[7] ibid，P48.

[8] ibid，P67.

[9]ibid，P106.

[10]ibid，P72.

[11]ibid，P111.

[12] ibid.

[13]ibid，PP149-150.

[14] Raymond Tallis, “Bringing Mind to Matter”【J】，Center for the Study of Technology and Society，The New Atlantis, No. 39 (Summer 2013), pp. 132

[15] 福多和皮亚泰利帕尔玛尼指出，达尔文进化论把对有机体功能性的解释任务过多地赋予了自然选择的外在影响，而不是遗传变异的来源。这一点独立于该书第二部分对自然选择观念的意图的处理。见《心灵与宇宙》第一章注释【4】，P12.

[16] 【J】Picking Holes in the Concept of Natural Selection，Evan Thompson, BioScience, Vol. 64, No. 4 (April 2014), pp. 355, Oxford University Press on behalf of the American Institute of Biological Sciences

[17] 见《心灵与宇宙》P57.

[18] David Yates，“Mind and Cosmos”【J】，Analysis, Vol. 73, No. 4 (OCTOBER 2013), pp.804.

[19] 【美】托马斯·内格尔：《心灵与宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2017年，P6.

[20] 同上。

[21] Gould S. J. 1989. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. Norton

[22] 见《心灵与宇宙》P62、63、68.

[23] 罗杰·怀特（Roger White）在自己的论文中论证的是一种非意图偏向的假说并不比假设偶然更能期待生命。见《心灵与宇宙》pp.108-109

[24] David Yates，“Mind and Cosmos”【J】，Analysis, Vol. 73, No. 4 (OCTOBER 2013), pp.805. ——也就是说，目的论解释要求概率分布计算，并且，这种概率在作为复杂系统主体中出现与单凭物理定律所推出的更高，也即承认一种物质的自组织定律。见《心灵与宇宙》P112.