《佛教征服中国》经典读后感有感

　　《佛教征服中国》是一本由[荷] 许理和著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：50.00元，页数：562，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《佛教征服中国》精选点评：

　　●书的内容没啥好说的了吧，研究宗教史也好艺术史也好都用处大大的，目录分类简明详细，能很快找到想要的内容。一发售就立刻入了，免得日后又没得买只能看扫描版。暂时还没发现和第一版的区别。以及这个装帧印刷……真是朴实无华……

　　●这本书给汤著之佛史极高的评价！就此书自身而言，也是一部及其不错的佛史，而且比汤著之佛史易读，但就其地位，远远逊于汤著。

　　●这本书没读出惊喜应该是因为李四龙老师上课时候不知不觉都剧透掉了吧

　　●以后都不想看书了！

　　●不能代替汤用彤，翻译有些问题。

　　●眼光独到

　　●同门翻译的本子 对佛教中国化本土化感兴趣 内容值得一读

　　●为《汉魏两晋南北朝佛教史》作注脚。

　　●名字有点大。梳理工作较为细致。

　　●其实就是一部中国魏晋南北朝佛教简史，翻译有的地方有一些生涩，而且居然402页的《高僧传》居然被写成了《高僧转》？！略失望

　　《佛教征服中国》读后感(一)：读《佛教征服中国》

　　作者说，这几百年里，有个迷人的现象：一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化。“征服（conquest）”一词或攻心或力压或灭绝，投怀送抱，欲迎还拒，惨烈绝寰，等等，但全文看毕，仅是现象事实的罗列，其中深层次里，士大夫阶层接纳迎合的原因也不涉及，底层最终膜拜的机理亦不揭现，作为一篇博士论文，苦劳足够了，作为所谓的名篇巨作，可就浪得虚名了。

　　《佛教征服中国》读后感(二)：《佛教征服中国》读书笔记及分享提纲

　　本书读书笔记：

　　33佛教从汉帝国的西域拓土中传入中土；P49“寺”从政府机构称号到佛教宗教场所称号的转变

　　61交趾作为中国文化中心的作用，作为高僧康僧会的故乡，在佛教传播中的重要性；P63康僧会与建初寺的渊源；P93疯和尚的传统

　　124对中亚地区文献资料的运用，极强的语言能力和文献学功力；P135佛教在魏晋“清淡”中的重要作用；P149佛教僧侣自主权的论争；P160《世说新语》中的支道林；P199始终注重佛教传播与社会形势变迁之间的互动分析；P202关于“沙门不敬王者”的第二次争论；P205皇族与僧人之间的联系

　　263南方佛教的玄学化，北方注重禅修；P327慧远开启中国佛教的新时代

　　374反对僧权的政治经济基础；P380反对僧权的功利主义观点；P382反对僧权的文化保守主义观点；P400反对僧权的道德观点；P404佛教在公元4世纪初时间节点上的大转折

　　426佛教冲突与“老子化胡”说的由来；P444“老子化胡”说中民族主义与排外倾向的社会文化基础

　　552-553译后记谈本书最大优点；P555新版后记里分析的本书三大要点

　　沙龙分享提纲：

　　对于多语种、多地域、多渠道文献的搜集、阅读、整理、互证与分析，极其考验作者的学术功力，“近三十年国内宗教学论文，无出其右”（宋老师语）；

　　受社会史思潮影响的新方法与新视角，传播社会学与知识社会学，注重佛教在中国的传播路径分析，以及佛教作为外来宗教，与中国既有文化思想和社会环境之间的接触、互动、对抗，乃至最终融合的过程分析；

　　佛教传播进程中的政教关系（经济、政治、文化、社会等多个层面的分析）、国家与社会互动（皇室贵族的佛教与士大夫佛教和普通民众的佛教）、我者与他者的分野与融合（之于他者的佛教与之于他者的夷狄、之于他者的佛教与之于我者的儒学、道教和玄学。之于他者的夷狄与之于我者的汉人，之于他者的僧侣与之于我者的俗众）

　　慧远之于佛教中国化的重要贡献（僧俗的分立，减轻佛教传播的国家阻力，将士大夫佛教特质融入个人生活与讲经说法）

　　《佛教征服中国》读后感(三)：【转】巴佩兰：追忆许理和（1928—2008）教授

许理和（Erik Zürcher，1928-2008），荷兰莱顿大学教授。1959年以《佛教征服中国》获得博士学位，该书于当年出版后久享盛誉。1962年任莱顿大学东亚史教授，1969年创设莱顿大学汉学院现代中国资料中心，1974-1990年任该校汉学院院长，期间还 兼 任该校中文系主任、《通报》主编。其最大的兴趣是“当东方遇到西方”，既研究佛教在中国的传播与适应，也探讨明末清初耶稣会来华史，设法了解中国在接受外来影响时的反应与适应过程。还著有《中国耶稣会士传记，约1580—1680》、《佛教、基督教与中国社会》、《佛教：在词语、地图与图片里的起源与传播》等。

　　《佛教征服中国》读后感(四)：“《佛教征服中国》与中国的佛教化”沙龙实录

　　4月26日晚上，金陵读书“《佛教征服中国》与佛教的中国化”沙龙如期举办，这也是金陵读书今年海外中国系列专场的第三场沙龙。较之前两期谈论北大历史的《权力源自地位》和分析中西近代发展反差原因的《大分流》，这本《佛教征服中国》的专业性明显更强，并且谈论的历史时期，距今已经有接近两千年。然而关于这样一本极具专业性和历史感的书籍的沙龙，还是吸引了十五六位书友参加。江苏人民出版社的宣传编辑钟志勤（苏人小曼）和本书的责编、海外中国研究丛书的项目执行人卞清波（石城清波）也一并到场。由于各位理事和书友准备充分，沙龙取得了超乎意料的讨论效果，直到终场之时，大家仍然感觉意犹未尽。

　　本场沙龙由金陵读书会长宋老师（金陵客）亲自主讲。他首先强调，对于本书书名“佛教征服中国”，尽管存在诸多批评，但仍然是作者和译者反复推敲的结果。本书的论述，展现了佛教如何从一种外来文化，转化为中国文化的一部分，并保留其特色的全过程。接下来，宋老师从五个方面系统阐述了本书的主要内容，以及跟本书内容相关的知识框架。

　　第一个方面是《佛教征服中国》与作者许理和。宗教从来不仅仅是宗教本身，而是社会历史文化发展的一部分。佛教这一从古印度传到中国的宗教，既凝结了古印度的思想文化，又与中国文化融为一体。因此对于佛教史的探讨，不能仅仅从思想史的角度进行研究。在许理和这本书问世之前，国内外学者，尤其是国内学者的同主题研究，可以被称作佛教的内史，即侧重于义理、思想层面的分析。相比之下，《佛教征服中国》一书则详细探讨佛教与中国本土文化及社会政治间的互动，可以被称作佛教的大史。书中，围绕佛教传播展开的夷夏关系、政教关系、佛道关系的探讨，以及佛教高僧与士大夫之间的争论和政治斗争等等，都有非常多的笔墨予以展现。一部佛教传播史，既是佛教征服中国的历史，也是佛教中国化的历史，这是所谓一体两面。

　　《佛教征服中国》是许理和先生的博士论文，1959年问世之后，便大受赞誉。上世纪90年代，江苏人民出版社将其作为“海外中国研究”系列中的一种引进中国出版，2005年和今年年初先后两次修订再版。如今这本书，已经成为中国佛教研究的新典范之作。相比于美国的中国研究注重面向现实和学以致用的思路，许理和这本书体现了欧洲汉学的传统特点，即特别注重历史文献的整理与分析。在本书的参考文献中，各种语言、地域和时代的文献多达几百种。我们理应对许理和先生的学术能力和学术精神表示敬意。

　　第二个方面是佛祖西来与佛经翻译。汉明帝永平年间，皇帝派遣使臣西域求法，是我国历来公认的佛教传入中国之始。后有学者考证这一说法存在可疑之处，但正如汤用彤先生所言，不能因为材料可疑，就将这一说法完整推翻。

　　《魏书•释老志》甚至记载：早在汉武帝时期，佛教就已经通过张骞的出使西域引入中国。再根据《后汉书》《资治通鉴》等多种正式文献的记载，在东汉末年，佛教在中国已经开始流行，当为确论。

　　说到佛教的传入，就要提到佛经的翻译。《四十二章经》是中国译出的第一部佛经，其表述方式和内容，迥异于国内的先秦诸子经典。一开始的佛经翻译是官方和民间各自有之，而从鸠摩罗什和玄奘等高僧开始，官方的大规模佛经翻译成为主流。演化到今天，佛教在其发源地印度接近消亡，而中国当之无愧的成为佛教文献现存最多的国家。

　　佛教和佛经的传播，有三条路径，一条是印度—中亚—西域—中国，在本书当中，这条路线是主流；一条是所谓南传佛教，从印度—泰国—越南—中国西南；一条是所谓藏传佛教，从印度直接翻越雪山到西藏，再到中国腹地。

　　中国佛教的四大译经家——鸠摩罗什、玄奘、真谛、不空中，只有玄奘是真正意义上的中国人。一个有趣的现象是，在魏晋时期，佛经的翻译者多为西域人，而到了隋唐之后，翻译者才更多转变为中国人。玄奘在大量的佛经翻译之外，还著有12卷本的《大唐西域记》，详细记录求经沿途的人文地理和风土人情状况。从鸠摩罗什到玄奘，历代高僧的佛经翻译与弘扬，开创了中国佛教的鼎盛时代。

　　第三个方面是佛教传播与中国社会。魏晋南北朝时期，中国处在“分裂的帝国”状态，统治中国北方的胡族在寻求自身统治合法性的时候，将西域来的佛教作为意识形态建构的首选。如今洛阳的龙门石窟和大同的云冈石窟里，不同时代佛像的中国化程度，真实记录了佛教在中国北方，从北朝到隋唐的传播历程。

　　而在南朝，佛教传播的典型案例就是所谓“南朝四百八十寺”和梁武帝出家。从魏晋时期的清谈和玄学盛行，到南朝后期的“南朝四百八十寺”，佛教在中国南方，跟儒道交织的玄学逐渐融合，实现了本土化。佛教的传播历程，跟中国历史的发展进程保持着一致的节奏。

　　佛教有士大夫佛教与百姓佛教之分。如果说士大夫佛教还注重义理和思想的超验性探讨的话，那么百姓佛教则更多是世俗意义上的求神拜佛，有比较明确的实用主义导向。

　　在佛教的传播进程中，其教义和运作方式与中国本土文化、政治相冲突的地方，逐步得到修正与本土化。从东晋慧远提出的“沙门不敬王者”、六亲不认、鬼神不利，到后世的佛教也讲求孝六亲；从早期佛教僧侣的不事生产，做纯粹意义上的依附性宗教，到唐代高僧提倡的“一日不作，一日不食”，这样的本土化改造与转变是非常明显的。在北朝时，佛教僧侣也曾经试图取得政治上的超然地位，而这一点，跟宗教不能干预政治运行的中国传统政治逻辑明显发生冲突，于是出现的就是北魏和北周的两次灭佛运动。

　　第四个方面是佛教与道教。道教的产生跟佛教的传入是有明显关系的。从道家到道教的转变历程，跟佛教包括教义、仪式等一系列宗教流程的引入和刺激，明显相关。道教在理论方面的确不是佛教的对手，于是除了服食、炼丹等法术之外，道教便一方面拼命反对佛教，另一方面则借助于佛教的词汇和学说，来创立自己的教义。《太平经》就是这种手法的产品。另一种手法就是把佛教附会为中国本土产生的宗教。《老子化胡经》就是这种手法的产品。

　　道教虽然在理论上不是佛教的对手，但它是土生土长的宗教，用他来对抗外来的佛教，最容易奏效，因此它就常常被统治者所利用。一部中国古代史中，佛道之间的对抗、冲突与互相学习、借鉴、融合，一直是不绝于时的。

　　第五个方面是佛教与儒家。宋明理学中，就借用了很多新禅宗里的词汇。而佛教的传播对中国文化的启发，就在于提供了一种逻辑学（因明学）的思路，这是中国先秦诸子传统里少有的。

　　如果说佛教追求彼岸世界的话，那么儒家则追求此岸世界。然而在千百年的历史长河中，两者早已交相融汇。现今，人们对于人间净土、人间佛教的提法，已经非常熟悉，从彼岸的极乐世界，到此岸的人间净土，佛教的这种转变，就是一种中国化的进程。

　　佛教的彻底本土化，要从六祖慧能的《坛经》说起，这也是中国本土产生的原创性佛经。

　　最后，宋老师以汤用彤先生关于佛教的一段经典论断收尾：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用，故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”

　　第二位发言的，是刚刚从北京归来，提着旅行箱直接奔赴读书会现场的丁老师。丁老师首先认为，在南京最古老的寺庙建初寺建寺1770周年之际，举办《佛教征服中国》一书的讨论沙龙，很有纪念意义。他用“研究深入，考订精详”，来作为对本书的总评价。

　　接下来，丁老师对书名“佛教征服中国”提出了批评，认为“征服”是西方非常喜欢使用的词汇，带有战利品的含义，其实是违背了佛教的义理，改用“影响”或者“改变”可能更好。

　　丁老师对本书序言中，作者对各种文献的详细整理与准确运用，以及对所有批评表示谢意的治学态度表示赞赏。他同样对书中提到的汤用彤先生对佛教的那段论断表示赞赏，同时强调了宗教不能凌驾于国家权力之上的政治逻辑。

　　丁老师对中国古代相当长一段时间里意识形态面貌的总结，用“儒道为养，佛学为助”加以总结。而他把佛教对于我们当代人精神财富的启示，用四个词加以总结：诸法无我、具平等相、戒定慧、度一切苦厄。

　　接下来书友双毅对宋老师分享的两个细节做了修正，书友许弼程、痘小龙、长风和丁老师（跟上文的“丁老师”并非一人），分别从作为佛教信徒的体悟、佛教当今的世俗化、佛教在民间的传播状况，以及本书的文献学、社会学功底和严谨的学术精神等方面做了分享。

　　本书责编、海外中国研究系列的项目执行人卞清波也分享了自己读编本书的体会。正如宋老师所言，在清波编这本书之前，读到的佛教同主题论著更多是从范畴到范畴，即义理层面的探讨，而许理和先生这本书有思想、有人物、有故事，兼具学术性和可读性，让他印象深刻。

　　清波提到，3月份邀请著名思想史学者张岂之先生做客江苏人民出版社时，张先生也对“佛教征服中国”的书名提出过不同看法，这跟丁老师不谋而合。然而这样一个书名的客观效果，是引发了本书的更多关注，这本书销路非常好。如何实现学术性、严谨性和传播效果的平衡，值得探讨。新出的这个版本，跟十二年前的初版相比，修正了大量的细节性错误。各位书友如果阅读过程中还发现相关错误，欢迎及时向出版社反馈。

　　最后一位发言的是读书会秘书长许金晶（江海一蓑翁）。他首先从四个方面肯定了这本书的重要贡献：第一是对于多语种、多地域、多渠道文献的搜集、阅读、整理、互证与分析，极其考验作者的学术功力，用宋老师的话来说，就是“近三十年国内宗教学论文，无出其右”；第二是受西方社会史思潮影响的新方法与新视角的运用，从传播社会学与知识社会学角度切入，注重佛教在中国的传播路径分析，以及佛教作为外来宗教，与中国既有文化思想和社会环境之间的接触、互动、对抗，乃至最终融合的过程分析；第三是对于佛教传播进程中的政教关系（经济、政治、文化、社会等多个层面的分析）、国家与社会互动（皇室贵族的佛教与士大夫佛教和普通民众的佛教）、我者与他者的分野与融合（之于他者的佛教与之于他者的夷狄、之于他者的佛教与之于我者的儒学、道教和玄学。之于他者的夷狄与之于我者的汉人，之于他者的僧侣与之于我者的俗众）的精彩分析，让人印象深刻；第四是突出强调了慧远之于佛教中国化的重要贡献（僧俗的分立，减轻佛教传播的国家阻力，将士大夫佛教特质融入个人生活与讲经说法）。

　　随后，他也对《佛教征服中国》和江苏人民出版社的海外中国研究系列提出了两点批评和建议。第一是该系列已经延续将近三十年，出版近两百种书籍，却一直没有出台翻译和编辑规范方面的手册或者制度，导致该系列中各本书之间的体例、格式、编排方式、参考文献和专业名词对照表的有无以及呈现方式等等，都没有实现统一和规范，作为江苏人民出版社最重要的拳头产品，这一点确实非常遗憾；第二是本书其实仍然侧重论述皇室佛教与士大夫佛教的状况，可能是出于文献稀少、年代距今过于久远等原因，对于百姓佛教或者说民间佛教的论述，仍然比较薄弱，对比葛兆光先生在其《中国思想史》的导论中，提出的构建纯粹民间和普通人场域中的思想文化状况的构想，还有明显距离。

　　最后，宋老师强调，对于佛教研究这样的主题来说，对学者的要求是“入乎其内，出乎其外”（即费孝通先生所言之“进得去，出得来”），从这个角度来说，许理和先生的表现是极其出色的。许先生的论著到东晋僧人慧远这里戛然而止。而从慧远到玄奘，再到慧能，佛教在中国的后半段传播史则更加精彩。我们也期待能有后进的优秀学者，顺承许理和先生提出的范式与功力，围绕这后半段传播史，续写出传世佳作。

　　2017.4.27晚整理于竹林斋

　　（本文是蓑翁为金陵读书2017年4月26日晚“《佛教征服中国》与佛教的中国化”沙龙整理的实录。）

　　《佛教征服中国》读后感(五)：杨慧林 | “融散”与“福传”之辨 —— 许理和《佛教征服中国》引出的问题

　　所谓“福传”（kerygma），在希腊文文献中原指“宣告”（proclamation）；《圣经》英文本通常用作preaching，其中“传扬上帝之道”的意味不言自明。比如“我说的话，讲的道（my preaching），……乃是用圣灵和大能的明证”（林前2:4）。从“耶稣就传起道来”（began to preach，太4:17）开始，及至“传扬”（through the preaching，多1:3）、“传明”（the preaching might be fully known，提后4:17）等等，莫不如此。 “传扬上帝之道”的Kerygma，显然与“具体落实于生活”的didache（teaching）相互对应。基督教学者林鸿信将kerygma译作“宣道”，将didache 释为“教导”：“只有宣道而无教导，形同空谈天上理论；……只有教导而无宣道，有如仅仅在交代人间道德。” [1]《马太福音》描述“耶稣走遍加利利”的时候，是将二者并置：“在各会堂里教训人，传天国的福音”（teaching in their synagogues, preaching the good news of the kingdom，太4:23）。其中“教训人”（teaching）与“传福音”（preaching）的区别一目了然；而耶稣使二者兼而有之，则被视为“宣道”的“典范”。 但是如果进一步追究，kerygma 应该还暗示着自身的有限性，因为“上帝之道”无论如何被“传扬”和“宣告”，都只能借助人的语言。由此才可以理解《哥林多前书》为什么会说“若基督没有复活，我们所传的（our preaching）便是枉然”（林前15:14）。Kerygma之限度，也许在这里已经埋下了伏笔。 另据辅仁神学著作编译委员会《神学辞典》的解释，kerygma还被特别译作 “初传”，最主要的意指当在于“向外邦人宣讲福音” [2] 。就中国文化语境中的基督教而言，这一层意思可能格外真切；正如保罗在亚略巴古“传讲耶稣与复活的道”（Paul was preaching the good news about Jesus and the resurrection），不得不面对“伊壁鸠鲁和斯多亚两门的学士与他争辩”（徒17:18），“中士”与“西士”的思想对话也远非《天主实义》所描述的那么顺利，不太可能轻易感叹对方“丰哉论矣！释所不能释，穷所不能穷矣！”。[3] 总之，无论“福传”、“宣道”、“传讲”还是“初传”，母体文化与目的文化之间的差异始终潜在其间。曾在台湾传教近三十年的苏格兰牧师梅监务（Campbell Naismith Moody）,对“华人究竟喜欢什么样的讲题”做过有趣的归纳，尽管当今的受众群体早已大变，“福音书比保罗书信更加适合初信者”的观察却未必过时。[4] 其中暗含的，应该是文化差异带来的根本性问题。用天主教神学家孔汉思（Hans Küng）的话说：为什么“亚洲人口占世界的三分之二”，“经过一连几个世纪……极其密集的传教活动”之后，基督教“仅仅征服了大约百分之五的亚洲人”？[5]

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　　佛教的“融散”与基督教的“福传”

　　作家史铁生曾有《昼信基督夜信佛》一文，调侃自己的信仰状况。他以幼儿园为例：小孩子认为“外面的世界很可怕”，所以常常在去往幼儿园的路上“大放悲声”；家长知道这实在无可避免，只好软硬兼施。而“待到夕阳西下”，幼儿园门前却是“亲人团聚，其乐陶陶”的另一番景象。在他看来，基督教更适合“充斥着苦难的白天”，佛教则是静心独处时的“心理治疗”。如果有所谓“中西医结合”，切不可执于一端，而应该“各司其职，各显其能，昼夜交替，阴阳互补”。于是便引出一段对白式的妙文： 一味表现“自我”是“我执”，刻意地躲避“自我”还是“我执”；趋炎附势的是“我执”，自命清高的还是“我执”；刚愎自用的是“我执”，自怨自艾的也是“我执”。那么“我”就得变成傻子吗？对不起，您又“我执”了。我什么都不说成吗？成是成，但这仍然是“我执”。简直就没好人走的道儿了！不，这才是好人走的道儿呀：好人，才看见“我执”，才放弃“我执”，才看见放弃“我执”有多难，才相信多难也得放弃“我执”——这下明白了，成佛的路何以是一条永行的恒途。……人们为信仰而昏昏，也为信仰而昭昭；为信仰而大乱，也为信仰而大治；为信仰而盛气凌人，也为信仰而谦恭下士；为信仰而你死我活，也为信仰而乐善好施……再问何根何源？以我的愚钝来想，大凡前一类都还是那个“我执”。 史铁生相信“白天就是白天，黑夜就是黑夜”，绝不能“黑白颠倒”，对于“求佛办事”的流俗也颇多挖苦。但是深究如上文字，其“夜晚所信”的“佛法”显然不是什么单纯的“心理疗法”，甚至也不仅仅与其“白天所信”的基督教“阴阳互补”，而已经暗中表达了贯穿昼夜、解说佛耶的基本逻辑。 论及中国人的信仰，所依例证为什么会是同属外来宗教的基督教和佛教？从景教入唐、“寺满百城”，又因“会昌灭法”而受到株连，基督教在中国的命运、处境和种种问题，确实与佛教如影随形。但是就史铁生而言，无论对佛教之是非褒贬作何理解，其实都谈不上“外来”，却是以“佛法”言说中国人的思维方式；这大概也正是隋唐以降“观心见性”乃至“心性合一”的中国化佛教。[6]对于西方学者，佛耶在中国的比对则往往聚焦于一个核心问题：“同样作为外来宗教，为什么佛教成功地植根于中国，基督教却未能如此？”（Why it is that the foreign religion Buddhism succeeded in implanting itself in Chinese soil and why Christianity failed.）[7]许理和（Zürcher）《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China, Leiden: Brill, 1959）一书，当属这一背景之下的代表性著作。 《佛教在中国：许理和文集》的编者特别提到：“许理和对于在华基督教的兴趣，显然与他对佛教的关注难以分开。” [8] 其中收录了极为有趣的专文《佛教和基督教在中华帝国的传播：自然的融散与导向性宣传》（“The Spread of Buddhism and Christianity in Imperial China: Spontaneous Diffusion Versus Guided Propagation”）。许理和在文章中反复追问：“为什么佛教成为中国文化中的恒久的力量，基督教却始终是暂时的、边缘的现象？”“为什么普普通通、毫无准备、未经挑选的佛教僧人为佛教赢得了整个世界，精心准备、专家带队的基督教远征军却仅仅获得微小的成果而最终归于失败？” [9] 他简要分析了对于上述悖论的几种解答，比如有人将耶稣会士的失败归咎于“礼仪之争”，有人认为这是由于明清之际的“华夏中心主义”（sino-centrism），也有谢和耐（Jacques Gernet）提出的基督教观念与中国哲学之内在冲突（insurmountable incompatibility）等等。[10]他自己则宁愿提出“另一种不全面的解释”（another partial explanation），以揭示“佛教与基督教在华传播方式的基本区别”。要而言之，这便是“自然融散与导向性宣传”（spontaneous diffusion versus guided propagation）、“修道生活与灵魂拯救”（the establishment of monastic life versus the salvation of souls）、“习俗影响与信仰宣传”（the dissemination of an institution versus the propagation of a faith）之间的不同选择。[11] 许理和认为：“西方基督教在中世纪曾经有过自然适应的过程，也恰恰是通过与异教文化的融合得以普及”。但是在特兰托大公会议（the Council of Trent）之后，“教会放弃了这一中世纪的遗产”；“17世纪耶稣会在华传播的，是一种严格的、教义式的基督教，是由教会强加于传教士，又由传教士强加于中国人。其直接结果，则是强化了‘基督教远征军’的导向性。” [12] 就此他得出结论：佛教与基督教在中国的最大不同，在于前者是“由接触而自然渗透”，后者是“来自外部的导向性输入”（spontaneous infiltration through contact versus guided introduction from outside）；前者有“自由的居士”，后者只有“被约束的信徒”（free Buddhist laity versus bound Christian converts）；前者是多样的，后者是“同质的”（polycentrism and pluriformity versus imposed uniformity）等等。[13] 与许理和的结论相近，中国的基督教学者（如赵紫宸）也曾感叹：基督教是由西方人传入中国，却缺少了玄奘取经那样的中国故事。 许理和的“自然融散”更多着眼于佛教与基督教不同的传播形式，进而发现“制度和组织的重要作用”（the important role of institutions and organization）隐藏着成败攸关的“巨大悖论” [14]：“计划和导向成了基督教在中国的弊病和弱点，佛教却得益于缺乏计划和协调、任其自然繁衍、没有核心导向。” [15] 这似乎是说，基督教未能取得佛教那样的成就，反而是因为太过严谨？ 许理和对佛耶之别的某些分析或许未必恰当，也未必适用于当今世界。比如他相信“中国读书人的宗教行为就像他们日常的呼吸或者特别的饮食，多半是出于保健的嗜好”；因此“作一个佛教徒并不意味着全然交托于某种信条，而是确认某种宗教行家的专门技巧”。如果“宗教必须‘有效’，必须被证实为‘有用’”，那么“魔法和巫术的重要作用便也得到了解释”。[16] 然而“有效”或者“有用”的逻辑即使仍然作用于一般信众，读书人对之却最为不屑。这恐怕早已不是“融散”的根本所在，甚至必然会成为被人诟病的“负资产”。 从另一方面看，“融散”与“宣传”、佛教与基督教、“成功”与“失败”的直接对应未必严谨，但是“融散型”（diffused religion）与“体制化”（institutionalized religion）确实被视为东西方宗教形态的关键区别。所谓“分散性宗教”（杨庆堃）、“普化型宗教”（李亦园），实际上都来自diffused religion，都是“融散”之意。如果基督教在中国注定无法离开佛教的参照，如果“自然融散与导向性宣传”可能成为更具解释力的概念工具，那么有别于“福传”的“融散”还应该得到更深层的理解。正如许理和所说：“问题仍然存在”（the question still stands）。

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　　从思想的“融散”到义理的“裨助”

　　针对“佛教输入而以唐为盛”之文化现象，方立天《中国佛教哲学要义》曾引述陈寅恪的一段谈话，说明“佛教哲学与宋明理学的因缘关系”： 佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，……惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而无以济其乏，则终难遏之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。[17] 陈寅恪并不避讳佛教与中国传统的差异，在“祀祖、娶妻”等方面的不合习俗显然与基督教的遭遇相似。但是佛教所长的“性理之学”，何以使韩愈《谏迎佛骨表》那等传世之作的“攻辟”也无济于事？按照另一位前辈学者石峻的说法，这就是宋代以降的“佛学因儒学而广，儒学得佛学而深”。所谓“因儒学而广”，当是基于中国学者的“章疏”、“格义”（量度经文、正明义理）和“判教”，即“用古典著作和固有思想注解原文”，“用中国固有哲学的概念、词汇和观念解释佛教经典”，为佛教经典“确定次序”并重新编排等等[18]；所谓“得佛学而深”，则全在程朱一门“采佛理之精粹……注解四书五经”，这“名为阐明古学，实则吸取异教；声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之传宗合而为一”。[19] 如此的“融散”亦即佛学和儒学的相互成全，不仅孕育出有别于传统儒学的宋明理学，也产生了天台宗、华严宗、净土宗和禅宗所代表的中国佛教。也许可以说，这一过程与历史上多有发生的“改宗”全然不同，双方并非在信仰的意义上皈依对方，却是在方法的意义上各有所取。宋明理学取道佛学的思想经验，后来也成为中国人对待西学的态度。如钱穆所论：“转治西人哲学，反以证说古籍，子学遂大白。……余杭章炳麟，以佛理及西说阐发诸子，……绩溪胡适、新会梁启超继之”，竟使“子学遂风靡一世”。[20] 《中国佛教哲学要义》还专门点明了“融散”的另一层微妙意味：中国哲学、民间信仰、思维方式和民族心理“富有世俗人文色彩”，绝非印度式的“宗教性文化”。因此在中国的“精英佛教与大众佛教”、“经典佛教和民俗佛教”之间，一定是精英佛教“支配”大众佛教、经典佛教“主导”民俗佛教。[21] 对于基督教为什么未能成为“中国文化中的恒久的力量”、为什么始终停留于“边缘现象”的许理和之问，这一判断最是切中肯綮，或比“修道生活”、“习俗影响”、“各自为政”（the lack of coordination）[22] 等等表面的观察更值得细细体会。 究其根本，因“独有深造”而“取珠还椟”、借“佛耶互释”而“会通梵华” [23]、从“精英”和“经典”切入“大众”和“民俗”，都指向了思想的“融散”。这与许理和“佛教征服中国”的论说相关而路向相左，甚至并非不可以反向地表达为“中国征服佛教”——故此才会有“中国佛教哲学”，而不是“佛教哲学在中国”。许理和的问题“仍然存在”，问题的焦点却可能从文化的“适应”、信众的规模，转向“义理的裨助”。 更进一步说，如果“思想的融散”是双向的，那么“义理的裨助”可以使“中国之学问别开生面”，也必然伴随着某些“偏离”。方立天《中国佛教哲学要义》就曾波澜不惊地写到：“印度佛学在中国流传过程中，在体用观念、心性理论、伦理学说、修持方法和思维方式等一系列重大问题上的确发生了偏离，乃至发生性质的改变，有的甚至是与印度佛教教义完全相反的”；比如“《理惑论》所说的‘觉’的内涵和‘佛’的涵义与印度佛教原义是大相径庭的”，“佛典翻译”使得印度佛教思想“被消融于古代汉语的思维形式之中”等等。对此，作者似乎并不感到惊诧，只是再度强调吕澂之说：“不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯‘移植’，恰当地说，乃是‘嫁接’。”[24] 有鉴于此，一方面是“儒家学者批评佛教的有神论” [25]，另一方面则是方立天“佛教是无神论的宗教”之命题；或如有的研究者认为佛教是不以神明为信仰核心的“非神论”(Nontheistic)。对于“融散”与“福传”的佛耶之辨，这实在是意味深长；而“融散”带来的“偏离”，也并不仅限于中国。 比如在当代西方，史密斯（Wilfred Cantwell Smith）提出过“世界的神学” [26]，齐泽克（Slavoj ？i？ek）的“唯物主义神学”亦被称之为“无神论的神学” [27] , 瓦蒂莫（Gianni Vattimo）断言“真正的基督教也许必须是非宗教的”（perhaps true Christianity must be nonreligious）[28]，薄国强（Roland Boer）则申说“无神论者或者马克思主义者为什么应该有神学的表达” [29]，并以“马克思主义与神学”的研究贯通了一系列最具活力的思想者[30]。沿着他们的思路，不仅可以追索“对基督教的非宗教诠释”（non-religious interpretation of Christianity）、“对圣经观念的非宗教诠释”（non-religious interpretation of biblical concepts）等等神学源头 [31]，大概也可以描摹“神学”被推演到极处的可能样态——那几乎必定意味着“体制化”信众所言的“无神论”。这些看似极端的说法，却可能开启巨大的思想空间。 何谓“无神论”亦如何谓“宗教”、何谓“神”，不加界说的讨论其实没有什么意义。具体到“融散”与“福传”的历史纠葛，“非宗教的宗教”或者“无神论的神学”，无非是要激活一个“他异性”的语境。[32] 韦伯（Max Weber）曾多次引用“宗教的说法”：“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝” [33]。但是就当代神学而言，这恐怕已经很难成立，取而代之的，必是超越“地缘政治”和“身份政治”的政治神学。藉此才能理解天主教教宗方济各（Pope Francis）非同寻常的警句：“对话并不意味着……妥协”或者“完全放弃自己” [34]，但是福音的传播也“并非是要人在……信仰上改宗”35；这个世界真正需要的，是在差异中同行。

　　注 释

　　[1] 林鸿信《系统神学》（下），新北：校园书房出版社2017,1534页。

　　[2] 辅仁神学著作编译委员会《神学辞典》，上海：天主教上海教区光启社1999，287页。

　　[3] 利玛窦著、梅谦立注、谭杰校勘《天主实义今注》，北京：商务印书馆2014，88-89页。

　　[4] 林鸿信《系统神学》（下），1549-1550页。

　　[5] Hans Küng, Global Responsibility: in Search of a New World Ethic, translated by John Bowden, London: SCM Press Ltd., 1991, p. 82-83.

　　[6] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），北京：中国人民大学出版社2002，54页。

　　[7] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, Leiden: Brill, 2013, “Introduction”, p. 11.

　　[8] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, “Introduction”, p. 10.

　　[9] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 378, p. 380.

　　[10] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, pp. 381-384.

　　[11] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 384.

　　[12] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 387.

　　[13] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 391.

　　[14] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 384.

　　[15] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 391.

　　[16] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 389.

　　[17] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），“绪论”，2-3页。

　　[18] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），17页，33页，20页。

　　[19] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），“绪论”，2页。

　　[20] 钱穆《国学概论》，见《钱宾四先生全集》第一卷，台北：联经出版公司1998，363-367页。

　　[21] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），“绪论”，7页，3-4页。

　　[22] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 387.

　　[23] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），“绪论”，6页。

　　[24] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），8页，33-34页，27-28页，13页。

　　[25] 方立天《中国佛教哲学要义》（上卷），28页。

　　[26] Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology，London: Macmillan, 1981.

　　[27] Slavoj ？i？ek, “Towards a Materialist Theology”, Angelaki Journal of Theoretical Humanities, 2007, 12(1):19-26; Daniel R. Boscaljon, “？i？ek’s Atheist Theology”, International Journal of ？i？ek Studies, vol. 4, no.4 (2010).

　　[28] Gianni Vattimo, “Toward a Nonreligious Christianity”, see Jeffrey W. Robbins edited, After the Death of God， New York: Columbia University Press, 2007, p. 37; 参阅瓦蒂莫著、涂智进译《朝向一种非宗教的基督教》，《基督教文化学刊》第35辑，北京：宗教文化出版社2016，12页。

　　[29] Roland Boer, “Towards a Materialist Theology, Or, Why Atheists (and Marxists) Should Write Theology”, see Richard Curtis edited, Reasonable Perspectives on Religion, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2010, chapter 11, pp. 175-202.

　　[30] Roland Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology I, Leiden: Brill, 2007; Criticism of Religion: On Marxism and Theology II, Leiden: Brill, 2009.[31] Dietrich Bonhoeffer, Letters & Papers from Prison, edited by Eberhard Bethge, New York: Macmillan Publishing Company, 1972, p. 344

　　.[32] 请参阅杨慧林《“非宗教”的基督教与“无神论”的神学》，《基督教文化学刊》第35辑“编者絮语”。

　　[33] 韦伯著、钱永祥等译《学术与政治·韦伯作品集I》，桂林：广西师范大学出版社2004，261页。

　　[34] 郗士著、陶倍玲译《“世界不要害怕中国的崛起”：教宗圣方济各访谈录》，《基督教文化学刊》第37辑，北京：宗教文化出版社2017，6页，9页。

　　[35] 转引自谭立铸《地缘政治之外：从教宗方济各2016年的言行看难民中的天主教》，《基督教文化学刊》第37辑，12页。