论友爱读后感1000字
《论友爱》是一本由吉奥乔•阿甘本著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：36.00元，页数：184，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《论友爱》精选点评：
●收錄姜宇輝那篇論文夠帶勁的，整個充滿德勒茲的流變生成風采(對抗阿甘本的沉靜凝思？)，不輸阿甘本本文（本文很多都已經讀過）。
●德勒兹“装置”的各种线很有趣：一条条异质的动态线，变向、转折、间断，蕴生出新线的可能性；弧线限定、包围出体制（装置的一种），但最终又被不断衍生、转折、变异、彼此交错的“力之线”所穿越和渗透。德勒兹的“绝对内在性”是持续生成的，阿甘本的“绝对潜能”是自持的，这个区别很有意思。但，为什么有人这么喜欢用别人的想法写排比句？每次都看乐了哈哈。
●2019:18: 生活中无处不在的装置，小的方面而言，让人与人的分割更加严重，发的方面而言，装置强化了权力。手机让人与人的沟通演化为线上。而监狱，法院等，则让权力更加肆无忌惮。所以阿甘本认为，装置就是权力关系与知识关系的交点。 《论友爱》强调了感觉的重要性，我感觉故我存在。
●弥赛亚不是时间的终结 而是终结的时间 教会只有同它的终结保持直接的关系才是活的，才能保有其合法性 而资本主义宣扬的无限的经济治理则恰恰是非合法的 那不知打断 不知终结的 即是地狱
●译者比作者更澎湃，装置的观点很有意思
●何谓同时代的人，本身是挺好的，听说出现了好几次？总之，囚室不能终止不合时宜的思考。
●看《论装置》终于明白了很多当代理论里面讨论这个概念的意思，但阿甘本的意义在于，扩展了“装置”的外延，将其理解为梳理人类存在历史以及批判性思考当下社会的基点；《论友爱》非常喜欢，从《尼各马可伦理学》入手，意图重新理解友爱的概念，实际上阿甘本反思了“主体间性”认为其对现代的主体理论缺乏反思，而需要从“共感-分离”的角度重新理解友爱的共同体。从存在的“甜美”感受以及朋友是自我内部生成的他者化，非常有启发，感谢有可以分享学习、生活的朋友；后面的《教会与国王》还有《何为同时代人》里面，基本上第一次比较可感的理解了什么是“弥赛亚时间”（不知道其他学者的解释）。第一次读阿甘本印象很好～
●其实重点是想看阿甘本的……汪民安的论文没啥启发但是姜宇辉的那篇启发很大，至少对于我这个对于德勒兹不是很熟的人来说如此。
●阿甘本的三篇文章都挺不错的，尤其是《什么是装置》这篇文章，主体本身就是在范式中被生产，范式本身就是一种门槛，从中能看到潜能、例外状态、治理等问题。
●政治共感-分离—友爱共同体
《论友爱》读后感(一)：什么是dispositif（小摘要+补充）
阿甘本追踪了福柯的关键概念“dispositif”的来龙去脉，首先是上溯到其前期的关键概念“positive”，并发现继承自其老师伊波利特的黑格尔研究，即青年黑格尔对宗教的二分中的其中之一以及赋予历史的要素之一；更进一步地，福柯在生命政治研究中指出的关键概念oikonomia（安济）在中世纪正是被译成dispositif；最后指出与后期海德格尔关键概念Gestell的联系(德语的stellen对应拉丁语的ponere，并且在用法上它们都常常被用于军事上的征调计划） 。
接下来补充一些阿甘本没谈到的。首先是维柯对dispositis的使用（《论意大利最古老的智慧·论原因》），在继承了古希腊辩证法即“分解与结合”的意义上，维柯用dis-positis指分解，而用com-positis指结合，这两种operatio(操作)共同构成了demonstrare(证明)，并且证明即根据原因证明，由此说明causa(因)与operatio(作)的联系（这个倒是阿甘本《karman》的主题）；从这里入手其实可以阐发一些关于oikonomia的神学问题。
其次，海德格尔与dispositif的关系远不用绕道Gestell，他在《什么是哲学》一文中就以一长段讨论了这个词，并且一开始用的就是法文，指出dispositif“分解”之意，被分解、澄清由此被置入与存在者的关联中，作为“应和(之倾向)”的“由存在者之存在而来被规定”。只是不知作为“分解”的dispositif是否与其另一专有概念Austrag有关。
《论友爱》读后感(二)：《论友爱》，主要谈的不是友爱
这本书书名误人，并非是“友爱”之论述，而只是以其中一篇命名，而且可以说是主要论述中篇幅最少的一篇。不过，这本书的整体内容对我来说是恰逢其时，因为毕业论文刚做完德勒兹，所以读起来非常顺。
正文中的三篇，第一篇主题是“装置”，恰巧这也是德勒兹的主要术语之一（约等于“机器”），阿甘本区别了实体和装置，然后又在中间插入了主体，表示主体和装置总是处于一种残酷斗争之中，这种斗争的方式之一就是“亵渎”（即“反装置”，恢复被牺牲分离和区分开的事物的普通用途）。在资本主义阶段，主体不断地去主体化，不断自我否定，却没有重构任何新的主体。第二篇主题是“友爱”，这里阿甘本强调的是一种不分你我的“共感”，恰巧这又和德勒兹的“生成”是相通的，友爱因而是跨越界限的情感，这与界限分明然后再建立连接的“主体间性”是不同的。第三篇，被我直接跨过了，因为对西方宗教实在是不了解，那个重要的“弥赛亚”我无法共感。
这本书的附录比正文还要多，不过附录里面的三篇我倒是觉得更有意思，前两篇是阿甘本的发声以及汪民安的回应，最后一篇姜宇辉的文章则是对正文第一篇的回应，只能说这本书的编排实在有点奇怪。
阿甘本的“同时代人”，指的是一种不合时宜的同时代人，他们处于时代的断裂和脱节之中。而恰因这种距离，他们才能够审视时代，进而感知时代的黑暗，并能够把历史和当下的每一时刻联系起来的人。汪民安的这篇文章写得非常好，他指出福柯把“现在在发生什么”作为其考古学的起点，指出本雅明通过对现在的关注、对当下的时间并置饱和来抵制进步主义的空泛的、同质化的时间，以统摄过去和现在的“意象”对抗进步主义给出的“幻象”。汪民安，进一步将重心放在本雅明的“游荡者”身上，强调本雅明的游荡者是保持距离的观看，是波德莱尔的游荡者和布莱希特的观众的结合，而这与阿甘本的说法是相似的，又或者说，阿甘本的看时代是对布莱希特的看戏剧和本雅明的看城市的延伸。
姜宇辉的这篇文章，我应该更早看到，来丰富我的毕业论文。但另一方面，我觉得这篇文章整体的结构逻辑有些混乱。首先，这篇文章有两组比较的概念，一组是“装置”和“机器”，一组是“潜能”和“潜在”，这两组概念各自的比较还是清楚的，但是这两组概念之间关系到底是什么，姜宇辉似乎想以一个“主体”构建起来关联，但是我还是没有理解清楚，又或许我对后一组概念尚不清楚。此外，从后一组概念再跳转回dispotif的论述，也让我觉得唐突。
《论友爱》读后感(三)：僭越-生成与生命-政治
为装置这个概念重读了一下姜宇辉的论文，文章无疑是很好的，有自己的思考也有理论的碰撞，但一个感觉是，几本书里他写的书评都虎头蛇尾的（《签名》里那篇谈“哲学考古学”的文章就是这样），越到后面气息越淡，有点强行收尾的意思。
另一个发现是，他在这篇两年多以前的文章里搞错了bios和zoē的区分在阿甘本那里的真正含义：对阿甘本来说，在文化里对生命搞二元划分是一种古典范畴（人类学机器对“人”的界定）。但对现代人来说，我们的处境恰恰是，一方面我们的公共领域/私人领域的政治范畴沿袭了古希腊，另一方面现代民族国家的对民族生物性生命的治理，却让这一区分在实质上变得无效了，也即政治之域变成了对zoē的无条件担当和照管，而这种“政治”跟那种被古希腊归于城邦之域的bios完全相抵触。因此，独立于zoē而存在的bios，这样一种观念和现实在今天都不存在，在主权范围内，所有生命都是潜在的zoē-bare life-homo sacer。所以真正的问题不是像姜误解的那样，在阿甘本眼里有两种生命的形态，从生命现象学给予的直观出发，生命从来就只有一种形态，它就是life itself，这是内在性谱系的共识，阿甘本也好德勒兹也好，都一样。但德勒兹的问题，也就是阿甘本在《绝对的内在性》那篇文章看到的，他怀抱一个良好愿景，但在学理推论上已经误入歧途。
我们不能简单把bios和zoē的划分当成是古希腊创生二元范畴的例证，而是应该看到，在这种划分中包含了亚里士多德进行本体论思考的根本方法：某一者以另一者为基础，二者以某种关系勾连在一起，亚里士多德对生命的思考是这样（bios以zoē为基础，但bios必须以纳入性排除的方式来跟zoē产生关联），对城邦共同体的思考也是这样（城邦是bios的对应政治结构，但城邦是以纳入性排除zoē的方式来构建这个共同体），所以，我们看到，营养性生命-赤裸生命被分离出来的可能性根植于西方形而上学本身，这是一个海德格尔意义上的存在论差异所导致的源质（arché）。
在这个意义上，德勒兹的《内在性：一个生命......》确实像阿甘本说的那样，包含了一些含混和危险，直说就是，德勒兹在思考内在性生命的过程中遭遇到了赤裸生命（莱德胡德的生命火花）。
所以，持续的生成和变易，到底要通向哪里呢？当尼采在都灵陷入疯癫“从而一切身份在他身上消失”的时刻，他生成为了什么呢？当福柯在僭越和生成的阴影下把自己在S&M中分离出来的赤裸生命当作一种违抗的时刻，他生成为了什么呢？
《论友爱》读后感(四)：阿甘本：《论友爱》读书笔记
1. 友爱与哲学的定义联系密切。哲学一词也包含philos（朋友）。【29】“什么是哲学”的问题需要在朋友之间讨论。【29-30】回忆与让-吕克·南希关于友爱的通信。【30】德里达的著作，批判男性中心主义的友爱观念，格言（o philoi, oudeis philos；哦，朋友们，没有朋友），《名哲言行录》中实为（ōi philoi, oudeis philos；有（很多）朋友的人，没有朋友）【31】告知德里达，但《友爱政治学》并未重新解读这一格言，重复了尼采的姿态。【32】
2. [“朋友”一词属于这么一类词，语言学家把它们定义为非表语的；我们无法根据这些术语建立一个包括所有事物——这里所讨论的谓语也包括在内——的门类。]表语词如白色的、坚硬的、热情的。【33-34】“朋友”的这种特性也是另一非表语属于所具备的，“侮辱”。侮辱中的冒犯性，是指一种功能纯粹的语言体验，而不是对世界的指涉。【34-5】
3. 乔万尼·赛罗蒂纳的画作，使徒彼得和保罗殉道途中的会面。[我坚持认为，这幅画之所以无与伦比，原因在于赛罗蒂纳让两位使徒靠得非常近（他们的前额几乎贴在一起），他们根本无法看到彼此。在殉道途中，他们相互对视，但是又认不出彼此。可以说，油画底部几乎看不见的静默握手姿态，强化了这种过度接近的印象。在我看来，这幅油画始终是友爱的完美语言。确实，除了这种同时无法再现和概念化的接近之外，友爱还能是什么呢？……友爱既不是主体的一种特性，也不是主体的一种品质。]【35-6】
4. 评论亚里士多德《尼格马可伦理学》第八、九卷。引1170a28-1171b35，认为这包含了亚里士多德友爱理论的本体论基础。【37】
5. （1）有一种纯粹存在感，一种存在的感觉。阿甘本：存在就其对立于本质而言。（2）这种存在感本身是甜美的。（3）存在与生活之间，以及感觉到某人的存在与感受到某人的生活之间存在某种对等，【39】预见了尼采的论题[存在，离开“生活”，我们就无法想象它《权力意志》]，并认为可以在《论灵魂》中发现类似的主张：“对生者而言，存在就是生活”。（4）这种存在感还寄寓着另一种感觉，即以共感或与朋友的存在同感的形式出现，友爱就是在存在的感觉内部“共感”到朋友的存在，这意味着友爱具有一种本体论的或政治的身份。事实上，存在的感觉始终是分割的和“共通-分割的”，友爱就是这种“共同-分割”的代名词。【40】（5）因此，朋友是另一个自我，一个异质的自我，讨论了拉丁文译本和古希腊文的关系。【41】[朋友不是另一个我，而是自我固有的他者性，是自我正在生成的他者。我感到我的存在是甜美的，此时，我的感觉经历了一种共感，它分离了我的感觉，将其输送到朋友、输送到另一个自我那里。友爱正是自我最亲密的感觉深处的这种去主体化活动。]【41-2】
6. 把友爱的本体论地位看作既定的，因此“朋友”不可能是一个真正的述语（a real predicate），为了归属某个特定门类而被附加在一个概念上。现代术语即“朋友”是一种存在而不是一种范畴。我们无法对这种存在进行概念分析。【42】[它分离和播撒同一种存在的感觉和甜美，并使之得到共享（事实上它一直得到分享）]【42-3】对亚里士多德，这种分享或共同-分割具有一种政治意义：[具有根本性的是，人类共同体通过共同生活…………与动物群体形成鲜明对照——得到了界定，这种共同生活的界定标准不是对某个共同实体的参与，而是一种纯粹存在式的分享，一种可以说没有客体的共同-分割：这就是友爱，也即对存在这个纯粹事实的共感。朋友并不分享一些东西（出身、法律、地位、品味）：友爱的经验分享着这些。友爱是先于一切分割的共同-分割，因为有待分享的，是存在这个事实，是生活本身。正是这种无客体的分享，这种原初的共感，构成了政治。]【44】可比较儒家“人伦”观念。