宗教美国，世俗欧洲？的读后感大全
《宗教美国，世俗欧洲？》是一本由[美]彼得·伯格（Peter Berger） / [英]格瑞斯·著作，三辉图书/商务印书馆出版的精装图书，本书定价：49.00，页数：248，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(一)：越来越有趣的时代
读完后，巴黎就发生了恐怖袭击。我想，欧洲的多元主义世俗社会可能会就此终结。另外，如果随着经济的进一步衰退，福利政策逐步取消，共同体的边界再次被照亮，像安德斯·贝林·布雷维克那种基督教的圣战者恐怕会越来越多。美国国内的新保守主义正渐渐抬头，这会引起新一轮的孤立主义浪潮吗？世界格局又将如何变化呢？除此之外，我觉得本书还提出了一个十分重要的问题：是现代化导致了世俗性，还是世俗性导致了现代化？这个问题很有趣，同时这个时代也变得越来越有趣了。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(二)：宗教 文化 世界
对于欧美以外的国家的人来说，美欧就是一个概念，而对于他们本身来说，差别大了去了。读这本书之前，完全不知两者在宗教方面差别这么大，当然，欧洲自身的差别也很大。欧洲的宗教是传统的代理性宗教，属于公共事业，因为历史上宗教迫害的黑暗年代，大家有意回避它，认为世俗化才是现代化的趋势，而在美国，本身宗教就是充分市场化的个人选择，所以尽管他们建国之初就特意政教分离，而且理论上特别注重将宗教放在私人生活领域，而实际上宗教却在道德领域，政治生活中发挥着无法忽视的作用，不过行为上虔诚的美国人却有很多在欧洲人看来略随意的对宗教的个人解读，呵呵，只能说美国人在各个方面践行着自由市场的作风。
作者是宗教学家，所以他的观点当然会在尽量讲述客观事实的基础上带有倾向性。他没有说谁对谁错，谁更优于谁，他在对比中陈述了当今的社会现象，并且告诉你宗教仍然是不可忽视的很重要的一件事。是的，无论内政与外交，宗教问题都很重要。它是很多国家历史的一部分，文化的一部分，在当今社会仍然会关乎国家政策与个人选择。
尽管我是坚定的无神论者，世俗理性主义坚强的捍卫者，我读这些书仍然觉得有意思，算是了解自己不知道的新鲜东西吧。这书大概就是作者所说的在某些国家实行的非信仰型宗教教育，你可以不信，但是你应该了解，因为这是真实世界的一部分。
有一点印象很深，说的是社会各方面及其宽容跟自由的荷兰。如果你说你是宽容的，你是不是应该对那些保守的宗教少数人也宽容？他们接受不了你的性和毒品开放，你是不是也应该对他们宽容？事实并非如此。作者也许觉得这样的宽容是不彻底的，可是这个逻辑吧，我认为值得商榷。宽容跟自由的概念，大概更应理解为一种态度跟价值取向而非实际行动，因为对保守的宽容最后会威胁到对自由的坚持，嗯嗯，我是这么觉得。
觉得对这个世界又多了点了解，同时觉得这世界越发比想象中复杂。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(三)：【转载】季风书讯：如何应对多样现代性是对现代政治成熟度的测试
文/严搏非
宗教美国和世俗欧洲的形成原因与这两块大陆所经历的不同的启蒙路径相关，这一点已经有相当多的论述，书中主要征引的希梅尔法布的《现代性之路：英法美启蒙之路比较》是近期的一本很重要的研究作品，这本书也已经有了中文本，而这位作者的另一本《新旧历史学》则在八年前也已由三辉推出。然而我们有兴趣的并不是这两块大陆是如何形成以及形成了怎么样现代性，而是这两种事实上差异甚大的现代性在21世纪的时空中，面对今天的问题所表现出的政治成熟度及其应对方式，以及，他们对“多样现代性”（艾森斯塔德）的容纳程度，换句话说，如何应对多样现代性正是对政治成熟度的测试。
而前段时间法国“查理周刊”事件，便是一个近乎判决实验式的试金石，虽然，它的结果还远未完全显现。尤其，当伊斯兰远非信仰可以概括，而是一种社会组织和人们的公共生活时，否认差异化公共生活的“世俗化”能最终抹平不同文明间的差异吗？持有这一“世俗化”信念的人们会否再次走向“雅各宾主义”？同样，通过“第一宪法修正案”成功地实现了政教分离的“宗教美国”，在经历了一系列的失败以后，他们还能以同样方式整合其他文明吗？而所谓的“多样现代性”究竟要走到多远，才能显现出符合人的自然本性的应然世界的样貌？
这本书的英文版08年出版，已经是面对21世纪的时空了，著者意识到的也是21世纪的问题。书写的非常审慎、克制，几乎是均衡地叙述了这些问题的每一个方面，然而，真正的理论创建是没有的，当然，其他的思想者也同样没有，这是一个提给这个时代的最为尖锐的问题，在以往的理论资源中，几乎找不到可以凭借的基础。
原载于季风书讯No.402
http://site.douban.com/jfbooksclub/widget/notes/14304959/note/502588102/
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(四)：宗教变奏中的现代欧美社会
文/严杰夫
今天，当我们谈起宗教与世俗之间的争辩时，总是无法回避155年前的那场“牛津大辩论”。那场辩论围绕达尔文的《进化论》，追问的则是人类究竟是由上帝创造，还是由人猿进化而来。
回头来看，这场大辩论或许可被看作是中世纪和现代社会间的分界线。在这条界线之后，源自欧洲的启蒙运动开始向全世界蔓延，由科学、理性代表的现代主义观念逐渐替代传统的宗教信仰，成为人们的主流观念。然而，今天我们的世界是否真的就是一个完全的“世俗世界”？或者说，发轫于欧洲的现代主义是否就成为了全球普遍模式？这些问题却并不如我们想象的那么简单。
美国波士顿大学的彼得·伯格、英国埃克塞特大学的格瑞斯·戴维、欧洲和外交政策基金会的埃菲·霍卡斯三位学者共同撰写的《宗教美国，世俗欧洲？：主题与变奏》一书，正是围绕这一话题所进行的研究和探讨。在这本书里，三位作者从 “欧洲世俗性”这一话题出发，借助欧美社会宗教特征的对比，对社会学的一个“经典”理论提出质疑。这种“经典”理论认为，欧洲所展开的现代性和世俗性之间的联结，足以成为世界其他地区的标准模式。这种理论在社会学创立150年以来一直占据着统治地位。但近年来，包括上述三位在内的诸多学者观察到了美国社会不同的宗教特征，以及伊斯兰教影响的扩张。在这样的背景下，前述“经典”理论不得不受到挑战，甚至面临颠覆。
正如标题所揭示的那样，《宗教美国，世俗欧洲？》的结构极为简练——由一个“主题”和四个“变奏”所构成。另外，作者在结尾处又专设一章，对欧美宗教特征的区别在两个地区的内政外交方面产生的影响进行了简单分析。
就主题来说，全书是围绕欧洲与美国在宗教特征上的差异展开阐述的。在我们惯常的印象中，欧洲与美国属于同一种文化起源，因此在文化特征上也必然具有同质性。然而，实际上两个地区在宗教方面却显现出强烈的差异。相对于欧洲的“世俗性”，宗教在美国社会却发挥着显著的作用。这种不同的宗教特征，导致了两个地区在世界观视野、思维方式，以及包括经济、政治、文化和宗教等一系列广泛议题上，都拥有不同的理解视角。正如，欧洲人认为，美国的宗教太兴盛，对公共政策的制定会产生不良后果；而美国人则对欧洲的世俗性感到震惊。这也使得欧洲人与美国人之间的分歧，在事实上要比我们所认为的大得多。
对于这种差异，作者提出了七种原因来解释，分别为：教会—国家关系的不同，多元主义的竞争，对启蒙运动的不同理解，不同类型的知识分子，文化上的差异以及如何看待这种差异，制度上的对比，以及宗教组织与社会差异的几个维度在联系方式上的不同。由于这七大原因过于抽象和繁复，作者将它们总结成四个方面，也就是四个“变奏”。
首先，在历史上，欧洲的教会更多是民族教会，欧洲各国在近代发生的民族国家运动，使得宗教改革后的欧洲教会，趋向于成为各国的民族“旗帜”；与之相比，美国教会却没有经历过这样的运动，而是更多与社区和公民组织联系在一起，因此美国的教会更多的是一种“公民教会”。
其次，在智识传统上，欧洲的民众过于强调宗教的多元性和信与不信之间的平等性，却抹杀了信仰本身，信徒也常常受到漠视；在美国，却是另外一种情状，就如作者所写，“对于美国人来说，并不存在信不信的问题，而只存在信什么教派的问题”。
再次，在制度载体方面，欧洲国家大多实施国家与教会的分离政策，但在美国，国家政权与宗教之间的关系却复杂许多。例如，美国不允许在公立学校进行公共祷告，但国会却聘用牧师主持日常祷告。对此，很多观察者认为，很难把美国列入政教分离的国家，但作者却指出，美国的分离原则大多通过对公立学校中的宗教活动加以限制，与此同时，该国的宗教和政治之间又确实有密不可分的联系。因此，在美国，国家与教会间就有了独特的运作模式。
最后一个“变奏”，即宗教在社会中的嵌入方式。作者指出，在美国，宗教是纵向垂直地切入社会之中的；而在欧洲，宗教则呈水平分布状态。具体来说，美国的教会分布于各个社群之中，如来自爱尔兰、意大利和波兰的天主教徒，都有自己的弥撒和社区活动中心，新教徒更是分布在每个街区中；而欧洲的教会则大多主宰了特定区域，却并不会分布到社区内。
当然，作者进一步指出，这些“变奏”仅仅是对美国与欧洲间的差别给予的一种简单的总结，真实的情况则要复杂得多。就拿欧洲本身来说，在其内部的不同国家间，宗教生活也存在着明显的差异，例如法国就是“世俗欧洲”最典型的个案，但英国的宗教特征却在很多方面与美国有类似之处。
在讨论完欧美间的差异后，作者回到了最根本的那个问题——欧洲的“世俗性”是否就是全球共通的模式。本书通过欧美间的比较研究，已对这一问题给出了作者的一家之言：宗教生活方面的多元性，正是说明了“世俗欧洲”只是现代社会的特例，正如作者所说，“欧洲只为欧洲，所以它是世俗的”。
另一方面，三位作者也表达了同一种态度：人们通常认为的，现代社会中宗教已日渐式微的想法，事实上是“属于自命不凡的、基于欧洲经验的一种武断式推论”。当下，我们应当肯定启蒙和理性对现代世界的贡献，而不是盲目追求“世俗性”，而完全否定宗教的价值。尤其是人类依旧存在于一种“文明冲突”的现实中，对其他文明和民族的宗教生活给予客观的接受和尊重，也就格外重要。书的结尾处写道，“在社会科学的议事日程里，宗教的合理位置应该得到彻底的恢复” 发人深省。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(五)：【转载】严杰夫：宗教变奏中的现代欧美社会（原载于《晶报》）
宗教变奏中的现代欧美社会
文/严杰夫
今天，当我们谈起宗教与世俗之间的争辩时，总是无法回避155年前的那场“牛津大辩论”。那场辩论围绕达尔文的《进化论》，追问的则是人类究竟是由上帝创造，还是由人猿进化而来。
回头来看，这场大辩论或许可被看作是中世纪和现代社会间的分界线。在这条界线之后，源自欧洲的启蒙运动开始向全世界蔓延，由科学、理性代表的现代主义观念逐渐替代传统的宗教信仰，成为人们的主流观念。然而，今天我们的世界是否真的就是一个完全的“世俗世界”？或者说，发轫于欧洲的现代主义是否就成为了全球普遍模式？这些问题却并不如我们想象的那么简单。
美国波士顿大学的彼得·伯格、英国埃克塞特大学的格瑞斯·戴维、欧洲和外交政策基金会的埃菲·霍卡斯三位学者共同撰写的《宗教美国，世俗欧洲？：主题与变奏》一书，正是围绕这一话题所进行的研究和探讨。在这本书里，三位作者从 “欧洲世俗性”这一话题出发，借助欧美社会宗教特征的对比，对社会学的一个“经典”理论提出质疑。这种“经典”理论认为，欧洲所展开的现代性和世俗性之间的联结，足以成为世界其他地区的标准模式。这种理论在社会学创立150年以来一直占据着统治地位。但近年来，包括上述三位在内的诸多学者观察到了美国社会不同的宗教特征，以及伊斯兰教影响的扩张。在这样的背景下，前述“经典”理论不得不受到挑战，甚至面临颠覆。
正如标题所揭示的那样，《宗教美国，世俗欧洲？》的结构极为简练——由一个“主题”和四个“变奏”所构成。另外，作者在结尾处又专设一章，对欧美宗教特征的区别在两个地区的内政外交方面产生的影响进行了简单分析。
就主题来说，全书是围绕欧洲与美国在宗教特征上的差异展开阐述的。在我们惯常的印象中，欧洲与美国属于同一种文化起源，因此在文化特征上也必然具有同质性。然而，实际上两个地区在宗教方面却显现出强烈的差异。相对于欧洲的“世俗性”，宗教在美国社会却发挥着显著的作用。这种不同的宗教特征，导致了两个地区在世界观视野、思维方式，以及包括经济、政治、文化和宗教等一系列广泛议题上，都拥有不同的理解视角。正如，欧洲人认为，美国的宗教太兴盛，对公共政策的制定会产生不良后果；而美国人则对欧洲的世俗性感到震惊。这也使得欧洲人与美国人之间的分歧，在事实上要比我们所认为的大得多。
对于这种差异，作者提出了七种原因来解释，分别为：教会—国家关系的不同，多元主义的竞争，对启蒙运动的不同理解，不同类型的知识分子，文化上的差异以及如何看待这种差异，制度上的对比，以及宗教组织与社会差异的几个维度在联系方式上的不同。由于这七大原因过于抽象和繁复，作者将它们总结成四个方面，也就是四个“变奏”。
首先，在历史上，欧洲的教会更多是民族教会，欧洲各国在近代发生的民族国家运动，使得宗教改革后的欧洲教会，趋向于成为各国的民族“旗帜”；与之相比，美国教会却没有经历过这样的运动，而是更多与社区和公民组织联系在一起，因此美国的教会更多的是一种“公民教会”。
其次，在智识传统上，欧洲的民众过于强调宗教的多元性和信与不信之间的平等性，却抹杀了信仰本身，信徒也常常受到漠视；在美国，却是另外一种情状，就如作者所写，“对于美国人来说，并不存在信不信的问题，而只存在信什么教派的问题”。
再次，在制度载体方面，欧洲国家大多实施国家与教会的分离政策，但在美国，国家政权与宗教之间的关系却复杂许多。例如，美国不允许在公立学校进行公共祷告，但国会却聘用牧师主持日常祷告。对此，很多观察者认为，很难把美国列入政教分离的国家，但作者却指出，美国的分离原则大多通过对公立学校中的宗教活动加以限制，与此同时，该国的宗教和政治之间又确实有密不可分的联系。因此，在美国，国家与教会间就有了独特的运作模式。
最后一个“变奏”，即宗教在社会中的嵌入方式。作者指出，在美国，宗教是纵向垂直地切入社会之中的；而在欧洲，宗教则呈水平分布状态。具体来说，美国的教会分布于各个社群之中，如来自爱尔兰、意大利和波兰的天主教徒，都有自己的弥撒和社区活动中心，新教徒更是分布在每个街区中；而欧洲的教会则大多主宰了特定区域，却并不会分布到社区内。
当然，作者进一步指出，这些“变奏”仅仅是对美国与欧洲间的差别给予的一种简单的总结，真实的情况则要复杂得多。就拿欧洲本身来说，在其内部的不同国家间，宗教生活也存在着明显的差异，例如法国就是“世俗欧洲”最典型的个案，但英国的宗教特征却在很多方面与美国有类似之处。
在讨论完欧美间的差异后，作者回到了最根本的那个问题——欧洲的“世俗性”是否就是全球共通的模式。本书通过欧美间的比较研究，已对这一问题给出了作者的一家之言：宗教生活方面的多元性，正是说明了“世俗欧洲”只是现代社会的特例，正如作者所说，“欧洲只为欧洲，所以它是世俗的”。
另一方面，三位作者也表达了同一种态度：人们通常认为的，现代社会中宗教已日渐式微的想法，事实上是“属于自命不凡的、基于欧洲经验的一种武断式推论”。当下，我们应当肯定启蒙和理性对现代世界的贡献，而不是盲目追求“世俗性”，而完全否定宗教的价值。尤其是人类依旧存在于一种“文明冲突”的现实中，对其他文明和民族的宗教生活给予客观的接受和尊重，也就格外重要。书的结尾处写道，“在社会科学的议事日程里，宗教的合理位置应该得到彻底的恢复” 发人深省。
原载于《晶报》2015-6-28
http://jb.sznews.com/html/2015-06/28/content_3264868.htm
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(六)：现代性意味着世俗主义吗？
一、对美国人信仰虔诚的历史归因
《宗教美国，世俗欧洲》出版于2008年，其中的种种讨论主要围绕如其标题中所示的历史现象：欧洲在过去的半个世纪内大幅度地世俗化了，美国的信教率却依然很高。这本书最主要的工作就是探究这一历史现象背后的原因。对于此作者列举出了许多可能的因素：
1. 与法国不同，美国的教育机构归地方管理，“未曾接受启蒙思想洗礼的家长们对教师的教学感到不满意的话，可以轻而易举地把教师解雇掉”。
2. 不同教派的门槛起到了划分社会“等级秩序”的功能，最高的圣公会和较低的浸信会、福音派。当加入教派成为了身份和社会阶层的象征，更多人必然会争先恐后地入教。
3. 教会在美国历史上曾长期扮演“移民融入机构”的角色：天主教会之于爱尔兰和南欧移民，路德宗之于德裔和北欧移民，东正教与犹太教会之于东欧移民。
4. 欧洲的教会更接近于一种自上而下的国家教会，基层组织是固定的教区；美国教会则更接近于自愿加入的社团，存在更多元的竞争，基层教会组织也不依附于某一固定地理范围。这使得美国教会的基层组织受工业化、城市化、交通发展的冲击不是那么严重。
5. 美国的知识分子和欧洲的不同，对待宗教的态度一直比同时期的欧洲知识分子更温和。
以上因素从不同侧面解释了美国的宗教何以保存得比欧洲完好，就历史归因而言是成功的、令人信服的。可是作者却得出了 “世俗化” 与 “现代性” 之间的关联只适用于欧洲而不适用于美国，“美式现代性” 与 “欧式现代性” 不是同一种现代性的结论。这样的结论其实远不是这几种因素所能证明的：作者成功地说明了以上这些历史因素如何延迟了世俗化的进程，却不能说明它们能够逆转世俗化。因此支持较传统的 “现代性带来世俗人文主义” 观点学者并不会被这本书说服，他们会坚持认为：美国在更长的时间尺度上也在以另一种方式和较慢的速度世俗化。接下来我们讨论现代性与世俗化之间的关系。
二、现代性与世俗化的关联的真正意义
作者否定了现代性与世俗化的关联，其证据是：除欧洲外，其他地区的现代化并没有导致宗教信徒人数的大幅下降，即便在同属 “西方” 的美国也没有。一言以蔽之：现代化的历史进程并未毁灭宗教，因此现代性与世俗化之间不存在强关联。
作者赞同卡萨诺瓦的观点，将 “世俗化” 拆解为三个层面：1. 世俗领域从宗教制度和规范中分化出来，2. 宗教信仰和实践的衰落，3. 宗教向私人领域边缘化。并认为只有在第一个层面上世俗化才是成立的，后两点皆不成立。然而由于作者完全将自己的论证建立在对宗教信徒人数的统计上，他的研究也只限于2000年前后的短暂时代。因此，这本书实质上并未触及欧洲和美国的现代化历史进程：若选取最近400年为考察对象，每一个世纪都明显比上一个百年更少宗教狂热，更世俗化。世俗化与现代性的关联并不在于信教人口的消失，而是这四百年间宗教实践的衰落和向私人领域的边缘化。去年的调查数据显示，美国有七成的基督徒人口和超过半数的支持同性婚姻合法的人口，这两个数据之所以能并存，是因为很多教徒已经超出了僵化的教条。
作者在谈到基督教时，否认现代基督教 “向私人领域边缘化” 了，以此论证宗教无需成为私人宗教（即成为审美教育的一部分，而不再是律法的一部分）也可以与现代社会无碍并存；然而在分析伊斯兰教问题时，却仍指出其问题所在就是尚有大量的穆斯林拒绝 “公私分明” 的私人化的信仰方式。
作者将 “现代性” 与 “世俗化” 之间的关联视作欧洲中心主义的幻觉：它误以为欧洲的现代性才是现代的典型。与此一同遭到作者反对的是 “现代化皆殊途同归” 的观点，这种观点认为现代的社会都是相似的，传统的社会各有各的传统，任何现代性皆意味着意识形态的大幅削弱。相反，作者赞同 “多样现代性” 的观点，并直言这一观点构成了 “贯穿整本书的的一条线索”。接下来我们就讨论这一观点。
三、“多样现代性” 与文化相对主义
这使得《宗教美国，世俗欧洲》成为了一本 “左右逢源” 的书：它的基调是保守主义的，承认宗教的重要性；同时不忘强调多元主义，反对欧洲中心论。这是一个看似奇怪却又很易想通的现象：保守主义为了获得某种 “理论” 总是走向文化相对主义，他们宁可滑向激进左翼的理论也不要启蒙 / 世俗 / 进步主义者的。
作者先表达了一种传统观点：“就美国似乎是西方世界里仍显示出较高的敬虔水准的仅有国家而言，它似乎是一种 ‘反常’ 的个案”，紧接着作者又以 “现代世界的大多数地区看上去越来越像美国，而非欧洲” 来反驳前一种观点。可是我们却发现这两种说法并不构成逻辑上的矛盾：美国宗教氛围浓厚的确是 “西方” 的例外状况，却非全球 “现代世界” 的例外状况——当然前提是作者把全球其他某些较落后地区也算在 “现代世界” 以内，甚至当作现代化的榜样。
令我惊讶的是：作者不仅真的这样做了，还是作为全·书·结·论·出现的。结论部分的最后几页主张了 “多样现代性”，认为能与现代性相协调的文化不止世俗人文主义一种，并列举日本、苏联、印度、非洲等国作为例证。然而这些国家中日本曾经历过明治初期的激进西化，其政制更是在寻求“日本国情东亚特色”失败后由占领军建立；苏联、印度、非洲也很难算作现代性的成功范例。我很怀疑作者本人是否真的相信自己所描述的 “多样现代性” 的可能性：“某些东亚思想家相信现代性可以通过专制而非民主政权来打造……印度思想家则渴望把种姓制度作为一种必要的社会建制包容在现代性之中” ——这是认真的吗？
这本书的种种弊病也正是源于当今很多学派的最大弊病：热衷于overclaim，试图从有限的结论中推出某些更大或更深远的结论。如果放弃overclaim，对结论保持谨慎，许多矛盾和荒谬是可以避免的。本书从很多方面解释了美国的宗教为何保持得比欧洲好，但此书作者却不满足于这微小的成就：这将使其作品失去吸引眼球的价值，失去 “影响力”。一些全球知名的教授在获得了名望和荣誉之后，却写着伪装成学术作品的意识形态宣传小册子，令人遗憾。然而overclaim是会付出代价的，这本出版于2008年书引用的美国信教率是90%，然而当它的中译本出版于2015年时，新调查数据显示该比例降到了70%，且信仰人群流失的主要原因是代际更替。社会学是比历史学更具挑战性、风险更高的学科，在于历史学家得以借后见之明而社会学家无此便利。历史中的人往往对更大尺度下的力量无知无觉，会将某一时代的断层误解为永恒的结构，而历史的变化却总是留下深远的讽刺。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(七)：经历决定差异
在“9•11”恐怖袭击事件之后，时任美国总统的小布什曾在公开场合脱口而出，宣称眼下这场针对极端主义的斗争是“新十字军远征”（New Crusade）。这番话别说是伊斯兰世界听来极不舒服，连西欧盟国的舆论也是一片哗然。许多观察家已注意到，冷战结束之后“大西洋在变宽”，以往被遮掩的美欧之间的差异正在逐渐浮出水面，而这种差异一言以蔽之，即美国更为宗教化，而西欧更为世俗化。
小布什的话当然不是一时口误，甚至也不止因为他本人是“再生基督徒”，那是美国在意识形态整体上的一个缩影。虽然宪法规定政教分离，但作为一个清教徒开创的国度，美国在立国精神上就长期贯彻着宗教精神——它想要成为《圣经》中所说的“山巅之城”，像灯塔一样照耀和引领着世界上的其余人走向光明。美国在向西部扩张时提出的“天定命运”（manifest destiny）无疑也潜藏着“我才是承担天命的选民”这类冲动。在美国第一次的海外扩张美西战争中，一位站在甲板上的美军指挥官说出的话，就很像一百多年后小布什的口吻：“这是全能上帝的战争，我们只是他的代表。”
类似的话，在大多数欧洲人（尤其是西欧人）听来，如果不是过时的愚蠢狂热，就是厚颜无耻，差不多只能让人联想起中世纪的宗教战争，和现代社会格格不入。如今，欧洲精神的圣杯早已不归教士阶层把持，而由那些活跃在公共论坛、大学校园和媒体上的世俗知识分子看护。他们坚信，这一精神才是真正普世和更值得珍视的——这就是在伊拉克战争之后，哈贝马斯和德里达等人鉴于美国的立场而针锋相对提出的“核心欧洲”概念，强调欧洲的世俗主义、启蒙思想与社会民主传统，走出一条有别于美国的独立自主道路。
大西洋两岸的这种差异不仅明显，而且由于它造成了美欧之间的互相难以理解和新任，显然也事关重大，当然值得为此专门写一本书来探讨这个问题。这甚至也不仅只是美欧之间的问题，因为一如本书所言，“非常明显的一点是：不同的宗教存在形态，将会导致不同的世界观视野、不同的思维方式，以及对于诸如经济、政治、文化、哲学和宗教等一系列广泛议题的不同理解视角的产生。”说到底，这是“如何理解世界”的根本意识上的差异，而正是这决定了人们如何进行思考和采取行动。
美欧之间的这种分歧，至少要追溯到启蒙运动的两个不同版本。概言之，法国式的启蒙运动具有鲜明的“反教权”性质，在像伏尔泰这样的启蒙运动领袖看来，“宗教”、“教士”、“中世纪”、“野蛮主义”这类名词，并不是某种精确界定的中立概念，而是在针对基督教会时包含有强烈负面内涵的批判武器；相比起来，美国式的启蒙运动却并非要反教权——这主要可能是因为，它也没有教权可以反对。最终的结果，欧洲发达地区如今几乎仅有20%左右的年轻人还会不时去教堂，一位政治人物如果宣称自己虔诚信教差不多是自杀之举；而在美国，不仅信教者的比例可以达到欧洲国家的三四倍之高，而且只有三分之一的人愿意投票给一个不信教的总统候选人。
或许是由于现代社会学的几个主要奠基人，无论是涂尔干、韦伯、马克思还是齐美尔，都是欧洲人，在以往人们的理解中，“现代化”通常都意味着世俗化，似乎宗教本身与现代城市生活之间存在着必然的不相容性。然而随着越来越多的国家实现现代化，事实表明这很可能只是一个假定——至少美国就是一个重大例外。
更有甚者，也许令不少人惊讶的是，就高度的世俗性而言，欧洲在现代世界是一个另类——也许唯一一个与欧洲较为近似的大国就是中国。和欧洲一样，中国人也很少把“现代”和“宗教”联系起来，人们脑海中对“现代生活”的第一反应，无论其画面如何，大致都可归入世俗图景的类别，而“宗教”在很长时间里则被大多数中国人等同于“封建迷信活动”。在这一点上，中国人几乎可能本能地理解那种地道的法国式观念：现代意味着“从信仰中解放的自由”（freedom from belief），是挣脱了宗教束缚之后而获得独立性的生活领域，而不像美国那样，“现代性”中仍可容纳着宗教。虽然书中大胆预测“各个国家被整合进欧洲版图的程度越高，其向世俗性靠拢的可能性就越大”，但作者毫无疑问遗漏了中国；而中国的现代性之所以如此世俗化，无疑和欧洲一样，都源于其自身历史道路的特殊性。
在这里，还潜藏着一个问题，那就是国家在社会生活中的重要性。虽然书中也约略提到一点，但还是秉持着社会学一贯的立场，在讨论现代化历程时更注重的是工业化、城市化这样的社会发展进程，然而，国家很可能也是理解“宗教美国，世俗欧洲”这一本质差异的一把关键钥匙。欧洲现代化进程几乎无不都与强大的国家政权建设同步，而中国的状况之所以更接近于“世俗欧洲”，恐怕也是因为在中国传统中有一个早熟而世俗的国家政治。相比起来，美国的联邦政府则众所周知的长期虚弱，因而从摇篮到坟墓的一系列社会福利关怀大多都依靠社会自身救济，欧洲的社会福利最早是由德国这样的以国家力量强大著称的国家推动起来的，这恐怕并非偶然，因为如果国家在福利关怀方面积极介入，那么在这一领域也就差不多无须宗教发挥作用了。
对美欧宗教生活演变轨迹的差异，本书提出了七种可能性解释：教会-国家关系的不同、多元主义的竞争、对启蒙运动的不同理解、不同类型的知识分子、文化上的差异以及如何看待这类差异，制度上的对比、以及宗教组织与社会差异的几个维度（尤其是阶级和族群）在联系方式上的不同。这些归结到最后，都是走过的历史道路太过不同。正如《民族主义：走向现代的五条道路》、《不由自主的资产阶级》这样的历史社会学研究所表明的，不同社会的结构性差异，归根结底都是在历史时期所沉淀下来的。正如不同的人，哪怕是一母所生，但成年之后在个性表现上也会有诸多差异，这与其说是他们各自星盘和命运的不同，不如到他们从小到大的生活经历中找原因，有时可能某一个特殊的事件就足够改变他的一生——这一点上，美欧也是，两次世界大战中欧洲遭受的破坏特别惨烈，这本身就在战后造成了许多人对上帝存在的幻灭感。
概括来说，如果美欧的差异在根本上是因为现代化进程中启蒙运动的道路歧异，那么说起来，这在西方历史上并非新鲜事：1054年东西方教会的分裂，可追溯至西罗马帝国被蛮族灭亡给双方带来的结构性差异；16世纪的欧洲宗教改革则出现了南北方各守天主教和新教阵营的局面，这通常被归结为罗马帝国时代北欧一直没有被征服这一历史事实；而俄国走上独特的道路，自然也是因为它最初拥抱东正教文明的缘故。实际上，如果顺着这样想下来，海峡两岸的某些差异不也是如此吗？台湾社会之所以保留着较多的传统中国文化色彩，在很大程度上是因为它没有经历五四运动的启蒙、冲击和洗礼，更未经历革命年代。在明白了这一点之后，我们理应对彼此的差异抱有更为宽容的理解。
已刊2016-03-07《三联生活周刊》
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(八)：【转载】卢云峰：为何是“宗教美国，世俗欧洲”？
文 | 卢云峰
（《读书》2016年3期）
宗教美国，世俗欧洲
这是一个祛魅的时代，也是一个复魅的时代。当基督教在欧洲花果飘零之际，它在美国却枝繁叶茂，欣欣向荣。这让学者感到困惑：现代性究竟是宗教的墓地还是沃土？
四十年前，大多数社会学家并没有上述的困惑，他们坚定相信宗教行将就木。这就是著名的世俗化理论：随着工业化、城市化和理性化的推进，宗教不可避免地走向衰微；世俗化是现代化的一个必然结果。人类学家安东尼·华莱士在上世纪六十年代曾在一本教科书中这样告诉学生：“宗教演进的结局是灭绝。宗教认为超自然的力量和存在会影响自然却不受自然规律的支配，这种超自然信仰将会消失，最多成为一段有意思的历史。”一九六八年，当时最有影响的宗教社会学家彼得·伯格甚至确切地给出了宗教寿终正寝的时间：“到二十一世纪，宗教信徒只有在为数不多的小教派中存活，他们相互取暖，对抗世界范围内的世俗文化。”如果届时人们还对宗教感兴趣，那么就去博物馆或者受现代性影响较小的偏僻农村去参观一下那些小教派吧。
这些看法并非毫无根据。基督教在西欧和北欧的衰落是不争的事实。以英国的苏格兰教会普查数据为例，该教会从一九八四到一九九四年参加者人数下降19%，从一九九四到二〇〇二年，再次下降18%。撇开这些冰冷的数字，一些直观的感受来得更为真切。二〇一五年初我去瑞典的隆德大学访问，校园里有一座近千年历史的隆德大教堂，它见证了基督教在当地兴盛的历史荣光，可惜现在门可罗雀。访问期间我做了一个讲座，出于职业习惯，我顺便问了一下听课学生的宗教信仰，近三十位学生中只有三位认为自己有宗教信仰，其中一位还是信仰佛教。尽管我早已知道瑞典在全欧洲是世俗化程度最高的国家，但是这个结果还是令我惊诧不已。不止我一个人有这样的感受，彼得·伯格在《宗教美国，世俗欧洲？》的开篇也讲述了类似的经历。
然而在大西洋对岸的美国，我们看到的是一幅截然不同的图景。美国是现代性最为宏展的国家，同时也是一片宗教热土。斯塔克和芬克的研究发现，自建国以来，美国的宗教参与程度持续上升，具有教会成员资格的人口比例从一七七六年的 17%增加到一八七〇年的35%，再到一九八〇年的62%。一九九七年，在距离新世纪的到来还剩下三年的时候，彼得·伯格承认：“我想我和大多数其他宗教学家在二十世纪六十年代就世俗化所写的东西是个错误。我们的潜在论述是说世俗化和现代性携手并行。越现代化就越世俗化。它并不是个荒诞的理论，有些支持的证据。但是我想它基本上是错误的。今日世界上大部分国家确实是富有宗教色彩而不是世俗化的。”
伯格放弃了世俗化理论，但思考仍在深入。他的新著《宗教美国，世俗欧洲？》一书梳理了欧洲和美国不同的历史文化处境如何塑造了不同的宗教观以及不同版本的政教分离制度，而这些制度安排反过来又会影响宗教的发展，从而导致两者在宗教信仰方面的巨大差异。今天，宗教议题在欧洲再度彰显并引发各界焦灼不安，梳理伯格的论述或许会给我们一些新的启示。鉴于欧洲本身的多元与复杂，我们不妨重点比较一下法国与美国政教分离的情形。
法国版的政教分离：让国家免受宗教影响
对天主教的批判和清算是法国确立政教分离原则的起点和最初的任务。启蒙思想家们对天主教十分反感，代表性人物就是伏尔泰。他称天主教会为“臭名昭著者”，教士是“文明恶棍”，教皇是“两足禽兽”，他毕生的事业就是要“粉碎这个邪恶势力”。世上没有无缘无故的恨，伏尔泰的尖刻与天主教本身的残酷不无关系。自十六世纪始，天主教与新教在法国展开了近一百年的冲突，处于弱势地位的新教徒被大量屠杀。以卡拉惨案为例，一五七二年八月到十月间，至少七万新教徒被天主教暴徒打死，大量尸体堆积在河道中长达数月，臭气熏天。面对如此人间惨剧，当时的教皇居然十分高兴，大肆庆贺并为此锻造纪念币！为了弥合裂痕，原本信奉新教的国王亨利四世做出妥协，改信天主教，并于一五九八年颁布《南特敕令》，宣布天主教为国教，与此同时，赋予新教徒信仰自由的权利，以及担任公职方面与天主教徒同等的权利。即使天主教被奉为国教，罗马方面仍然心有不甘，教皇克莱芒八世就曾谴责：“《南特敕令》极为可憎，它给予每个人以信仰自由，而这是世间最有害的事情。”
天主教不仅对竞争对手新教冷酷无情，它所享有的特权也激起了法国其他社会阶层强烈的仇恨。教士作为法国的第一等级，享有司法、财产、税收等方面的特权，这些特权成为“旧制度”的象征。在托克维尔看来，天主教之所以成为被憎恨的对象，“并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正被粉碎的旧社会中，它占据最享有特权、最有势力的地位”。于是在后来的法国大革命中，拒绝妥协的教会和教士惨遭清算，很多修道院和教堂被焚烧，教会的土地和财产被瓜分。
鉴于天主教会的种种历史作为，启蒙思想家开始反思教会与国家的关系。他们认为世俗权力应该高于宗教权力，国家应免受宗教的影响，教会无权干预政治和社会生活。在此基础上实现广泛意义上的宗教宽容，而非某一个宗教独大。然而罗马教皇不愿放弃对法国天主教的控制，和平的“去教权化”变得渺茫。于是故步自封的教会成为众矢之的，反对派集结起来，他们想要摧毁的不仅是天主教会的特权，更涉及它背后的价值观与世界观。在启蒙思想家眼中，天主教阻碍了法国现代化的进程，而且与现代价值体系格格不入。与此同时，培养下一代世界观的学校系统从中世纪以来就控制在天主教会手中。于是教育系统的控制权就成为双方争夺的焦点，最后天主教会败下阵来。一八八二年法国的教会与学校正式分离，文化教育事业转而由国家主导，公共的世俗学校系统建立起来。教学科目的设置由教育部决定，教育工作者被称为“教师军团”（corps of teachers），他们集中受训，然后分配到全国，按照俗世性原则教化学生。宗教课程被剔除，教学和日常事务管理也没有为特定的宗教信徒提供任何职位。从此以后，学校系统就成为塑造法兰西民族性的一个重要工具，它们用自由、平等、博爱、俗世性等价值观来塑造法兰西国家认同。用伯格的话讲：“法国的学校，确切地说是法国的学校教师，已经成为‘俗世性’（laïcité）价值体系的传播者。该价值体系的强版本乃不遗余力地去反对宗教，最初意味着反对天主教会，弱版本则致力于确保把宗教一劳永逸地驱逐到私人领域中去。”
一九〇五年，法国颁布《政教分离法案》，规定教会与国家分离，人民享有教育自由和信仰自由。这就是法国版的政教分离：宗教属于私人领域，信仰是个人的选择，公权力无权干涉；与此同时，属于公共领域的政府应该免受宗教的影响，政府不能用公共权力资助宗教活动，而是应该信守“俗世性”的原则。一九五八年的法国宪法正式确定了法国是一个不可分割的、世俗的（laïque）、民主的和社会的共和国。今天，“政教分离的俗世主义原则”，或者简称“俗世性”，成为法国的核心价值观之一，与著名的“自由、平等、博爱”合称为法兰西共和国四大信条。新入籍法国的移民都被要求接受这四个法国的核心价值观。
时至今日，知识阶层曾经担心的对手——天主教在法国已经颓势尽显，法国公共舆论机构二〇一二年进行的一项研究发现，尽管64%的法国人口认为自己是天主教徒，但只有4.5%的人经常参加教会礼拜。按照宗教市场理论的理解，人们的宗教需求基本是恒定的，变化的只是供给。当天主教衰落之后，新兴宗教和伊斯兰教开始在法国兴盛起来。今天的法国穆斯林超过六百万人，伊斯兰教已经成为第二大宗教。衰颓的天主教已经无法再威胁法国的“俗世性 ”原则，然而一旦 “俗世性 ”成为不证自明的信条时，其捍卫自身存在的强硬逻辑便会展开，新的争议也由此产生。
争议之一与膜拜团体有关。从上世纪七十年代开始，新兴宗教热席卷了整个西方世界，法国也不例外。这些新兴宗教包括国际奎师那意识学会 (International Society for Krishna Consciousness)、统一教会、科学神教等。膜拜团体拨动了法国政府的忧惧之弦。按照伯格的理解：“法国人对于虔诚宗教信仰存在近乎非理性的恐惧，尤其担心宗教信仰以始料未及的伪装形式出现在他们面前。”他们在法国被称为膜拜团体（Cults），面临严格的管控。一九九八年，时任总理若斯潘设立了“反膜拜团体跨部委委员会”，涵盖司法、内政、教育、国防、就业、外交等部委，成员包括高级公务员、律师、医生和学者。与此委员会相配套，法国政府资助了一些反膜拜团体的民间协会，比如全国保卫家庭和个人协会（UNADFI）与反精神控制中心（CCMM）。他们具有半官方的地位，为政府部委和委员会、地方政府和资政部门提供反膜拜团体的相关信息。在该委员会看来，膜拜团体不是宗教，只是打着宗教幌子祸害社会的害群之马，与膜拜团体之间的斗争事关“俗世性 ”信条，也即法国核心价值观，兹事体大，所以宁枉勿纵。
上述做法也招致争议，即使在法国政府内部也有不同的声音。作为法国的宗教主管机构，法国内政部宗教局拒绝参与上述的反膜拜团体跨部委委员会。该机构认为政教分离原则首先强调中立，确定所谓的“破坏性膜拜团体”名单没有任何法律依据；即使一个团体上了这个名单，宗教局还是会为它登记，并且给予和所有其他宗教团体一样的地位和利益。美国政府也曾批评法国的做法违背了人权和政教分离的原则；政教分离要求放弃做价值判断，不应该在宗教和膜拜团体之间进行人为的区分，而法国政府恰恰是这样做的。
更大的争议围绕所谓“头巾法案 ”展开。这个法案由法国国民大会于二〇〇四年二月通过，它严禁在公共场所佩戴具有强烈象征意义的宗教标志，包括基督教的大十字架、犹太教的小帽和伊斯兰教的头巾等。学生违反此法的，可能被学校开除。看得出来，这个法案并非专门针对穆斯林群体，然而伊斯兰世界对这一法案最为关切。二〇〇四年九月，在一片争议声中法国政府正式实施“头巾法案”，一年之内五十多名女学生被学校开除。法国国内针对“头巾法案”的抗议和示威行动此起彼伏，认为它包含了对穆斯林及女性的歧视；国际上伊斯兰国家强烈反对该法案，法国与埃及等国家的关系更一度陷入僵局。一些恐怖组织也找到由头发动袭击。二〇〇四年八月，一个伊拉克恐怖组织绑架了两名法国记者，要求法国政府在四十八小时内取消“头巾法案”，以此作为释放人质的条件。
无论是反膜拜团体还是制定“头巾法案”，法国政府都是为了维护法兰西核心价值观：俗世性，在此基础上促进人们更加认同法国。然而强行推行这些政策并未达到强化认同、增进社会和谐的目标，反而制造出新的争端和对手。这一困境与法国的教育体系有关：由于宗教课程的缺乏，那些由世俗学校培养出来的法国政治精英缺乏对宗教的了解，导致他们在制定宗教政策时出现偏差。伯格对此评论道：“法国培养出来的学生对于现代社会生活严重准备不足，因为现代生活必然包含对宗教的接触。准备的不足，在把握现代世界里的政治—宗教冲突事件，熟悉目前生活在法国且规模相当可观的穆斯林群体以及他们的愿望和诉求等一系列广泛的层面，已经得到证实。”
美国版的政教分离：让宗教免受国家干涉
与法国试图让国家避免受宗教影响相反，美国的政教分离是为了让宗教免受国家的干涉，这与殖民地时期的美国宗教乱局有关。在最初的十三个殖民地中有九个设有官方宗教，它们彼此假借世俗政权之手相互迫害。比如浸信会在马萨诸塞州被明令禁止，不少人被冠以异端、渎神或偶像崇拜的名义被审判并判刑。贵格会在马萨诸塞地区不许存在，一经发现，就将他们施以鞭刑并驱逐。那些被驱逐后重新返回马萨诸塞州的男贵格会信徒会被割掉一只耳朵，如第二次返回，再割另一只耳朵。重返的女信徒将受严厉鞭笞，对第三次返回的男女信徒将以热烙铁在舌头上烫孔。天主教徒在十一个殖民地没有合法居留权，各地反天主教事件此起彼伏。“天主教教徒发现自己因为信仰而受到迫害和放逐；贵格会教徒由于不肯违背自己的良心而锒铛入狱；浸礼会教徒在一些新教的主流教派眼里特别讨厌。”新大陆的宗教迫害甚至比欧洲尤盛。
美国独立后，很多宗派都希望自己成为这个新国家唯一的国教，但是谁也没有强大到可以通吃全美。既然如此，最明智的选择就是谁也别成为国教，通过多元来维持平衡，最后达致自由。最后美国宪法第一修正案明确规定：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由。”由于不设国教，所以人们可以自由地加入任何宗教，或成立新的宗教组织，所以宗教多元性在美国得到了充分的发展。宪法第一修正案从法律层面限制了政府的权力，保护和加强宗教。与此同时，宗教多元性和彼此掣肘也能意外促进宗教自由。其实启蒙思想家早就有这样的洞见，伏尔泰就曾写道：“倘若只有一个宗教……就有出现专制的可能性，如果有两个，它们将会互相倾轧，然而如果有三十个宗教，它们之间则会和谐相处。”与此类似，亚当·斯密认为：“只有当社会中存在两三百或者可能接近一千个教派时，宗教狂热才有可能完全无害，而且没有任何教派能够发展出扰乱公共安宁的能力。”
与法国试图将宗教逐出公共领域不同，美国的宗教在公民社会和公众生活领域扮演了极其重要的角色。贝拉借用“公民宗教”一词来概括美国世俗政治与宗教信仰相结合的现象。同具体的宗教一样，美国的公民宗教也包含了一些基本要素：一、共同的信念，也即美国信念，包括自由、平等、正义等；二、共同尊崇的圣哲，如华盛顿、杰斐逊、林肯等；三、共同的圣地，如阵亡将士纪念碑、阿灵顿国家公墓；四、共同的节日和仪式，包括阵亡将士纪念日、感恩节等；五、神圣文本，包括独立宣言、美国宪法、权利法案、林肯的葛底斯堡演说和第二次就职演说等。从形式上看，美国的公民宗教超越具体的宗教，并不公开表现为基督教，但是它的灵魂是基督教的。基督新教就是美国的隐性国教，也是美国政体建立的基石。美国人普遍相信上帝的存在，美元上有两行字，一行是“美利坚合众国”，另一行则是“我们信仰上帝”。美国人相信他们的国度乃是受上帝祝福之地，他们是上帝的选民，负有上帝授予的特别使命。美国重大的公共仪式和典礼总是从祷告开始，最后以“上帝祝福美国”结束。尽管没有挑明，这个上帝实际就是犹太教和基督宗教的上帝。亨廷顿直言：“‘美国信念’是不提上帝的新教，美国公民宗教则是不提基督的基督教。”
美国是一个有着“教会灵魂”的国家，它也一直享受着宗教带来的红利。美国新教历史上的四次大觉醒与美国的现代民族国家建构和发展有着直接的联系。发生在十八世纪三十至四十年代的第一次大觉醒运动使美国人第一次联合起来，开始形成美利坚民族意识，而不再是狭隘的地域意识。那些在第一次大觉醒运动中成长起来的千禧年教派后来成为美国革命最坚定的支持者，福音运动也成为催生美利坚民族的工具。发生于十九世纪二十到三十年代的第二次大觉醒导致了循道宗和浸礼会的迅猛发展，也见证了许多新教派的产生，包括摩门教、基督复临派等。他们结成社团反对吸烟和饮酒、制止卖淫，建立主日学校振兴教育，但最主要的贡献是推动了废奴运动。第三次大觉醒发生在十九世纪九十年代，其参加者致力于追求社会的公平、正义和平等，包括争取妇女选举权、公民立法提案权、公民复决投票权，反对垄断等。第四次大觉醒起于二十世纪五十年代，这一时期基督教福音派大发展，之后美国对黑人的种族歧视和隔离结束。撇开这些具体的觉醒运动不谈，基督教从美国建立之初就是同化移民、锻造美国认同的利器。美国的“爱国誓词”有这样的表述：“我宣誓效忠美利坚合众国的旗帜以及它所代表的共和国，一个国家，归上帝主宰。”
理解决定事实
社会心理学中有一个“托马斯原理”：如果人们把情境界定为真实的，那么它们在结果上也就是真实的。“伯虑愁眠”的传说可以成为该原理的例证：话说海外有个伯虑国，那里的人们认为睡觉意味着死亡；于是他们视睡眠为畏途，想尽各种办法保持清醒。长期缺少睡眠的人自然是免疫力下降，极度虚弱。一旦有人实在熬不住昏睡过去便真的长眠不醒；这些死亡案例又反过来坐实了他们先前的担忧，整个伯虑国的人更加恐惧睡觉。故事本身并不足信，但现实生活中不乏类似的案例。比如上世纪三十年代大萧条时期的美国，有谣言传说某银行即将破产，于是人们前往挤兑，结果原本没有问题的银行就此倒闭，预言成真。社会学家默顿曾据此提出“自证预言效应”。凡此种种，都说明了一个道理：人们对事物的主观看法往往能决定其客观走向。宗教也不例外。伯格等人观察到：“在美国，宗教被视为一种资源（人们借以解决世俗及宗教方面的困境之手段）；在欧洲，宗教属于社会问题的一部分，无论公平与否，对照伊斯兰教，事情似乎更是如此。在上述任何一种情景中，宗教对于政府决策所具有的意蕴是深刻而巨大的。”不同的宗教观导致迥异的制度安排，而这些制度安排反过来又影响到宗教的发展。在美国，宗教被视为一种资源，所以现在它成为塑造国民认同和文化软实力之源；而在法国，在其现代民族国家建构的过程中始终把宗教（或者说天主教）视为需要摆脱的桎梏，是社会问题的一部分，具有讽刺意味的是这些国家目前在宗教上确实也遇到了麻烦。这就是现实版的伯虑愁眠，或者说，理解决定事实。
《宗教美国，世俗欧洲？》读后感(九)：【转载】杨凤岗：欧风美雨，宗教枯荣
文| 杨凤岗
（《读书》2016年7月号第159-168页）
欧洲和美国都是发达的现代社会，这个判断应该是毫无疑义的。但在宗教现象上，欧美的反差令人惊奇：在现代化了的欧洲，宗教日趋衰落；在现代化了的美国，宗教却很兴旺。从法国的托克维尔到德国的韦伯，访美的欧洲学者对于美国人参加教会的热衷景象常常感到诧异，进而引发深思，直至建构理论；同样，访欧的美国人则对欧洲高大华美教堂中礼拜人数的稀少而偶有感慨叹息。
这样的反差几经描述，在欧美境内，逐渐成为老生常谈，甚至被当成陈词滥调(cliché)。问题是，这样的反差在多大程度上是真实的？这其中是否有漫画式的夸张放大？如果差异确实显著，那么应该怎么解释？欧美的宗教发展会日益不同呢，还是日趋接近？如果是趋同，那么是美国将步欧洲的后尘而走向世俗化，还是欧洲将靠拢美国而出现宗教复兴？对于后面两个问题的回答，关键在于是否能够找到当下所存在的现实差异的真实原因，以及考究这些原因在未来时日将会如何发挥作用。
对于西方之外的人们来说，欧美宗教的现实状况、未来走向及其理论解释，会影响到他们对于现代性的理解，进而影响他们对于现代性的追求 。
对于大西洋两岸的精英来说，欧美之间的这个反差已经成为令人关切的现实问题，因为欧美彼此的不理解和误解已然存在。这种差异长此以往，必将影响欧美各自的内政外交，甚至可能会使欧美在很多重大国际事务的认知和立场上分道扬镳。
对于学者来说，欧美这个反差是个非常棘手的学术难题，因为以往熟知的理论显然已经失效，而新近建构的理论却又令人难以心悦诚服。
面对这样的现实问题和理论难题，《宗教美国，世俗欧洲？》一书的三位作者努力寻求对于现实状况及其原因的梳理。其中，彼得·伯格（Peter Berger）和格瑞斯·戴维（Grace Davie）不仅持续关注这个问题，而且是这场旷日持久的理论辩驳过程中具有典型理论的代表人物。第三位作者埃菲·霍卡斯（Effie Fokas）是研究欧盟宗教的专家，特别是其中的东正教和伊斯兰教。因此，这本小书虽然篇幅不大，其意义却不同凡响。我在美国大学研究生课堂上，已经多次将这本小书作为教材之一。其中的大视野和细致分疏，需要置于过去几十年来宗教社会科学的实证研究和理论探索的大背景之中，才能较好地把握理解。因此，我不能不先花点笔墨，交代这个背景的一些主要环节。
一、世俗化理论：从辉煌到破产
皮特·伯格是个影响广泛的宗教社会学家。他在1929年出生于维也纳，17岁随父母移民美国，于1954年在纽约的社会研究新学院（New School for Social Research）获得博士学位，随后在多所大学游走，直到1981年才在波士顿大学稳定下来，并且在1985年创建“经济文化研究所”，后改称“文化、宗教和世界事物研究所”，成为研究宗教社会科学的重镇之一。伯格的个人经历对于他的理论思考不无关系。
伯格在社会学理论和现代化研究方面建树颇多，而他在宗教社会学方面的殊胜贡献，使他在37岁时（1966年）便当选为科学研究宗教学会（Society for the Scientific Study of Religion）的会长。他随后出版《神圣的帷幕》（1967年）和《天使的传言》（1969年），这是宗教世俗化理论的集大成之作，影响了几代学人，其中的理论总结被纳入很多导论性的教科书，从而形成更加广泛的影响。
伯格这两本集大成之作的中文版则晚了三十年左右，直到1991年和2003年才分别在中国大陆出版。然而，到了那时，伯格自己却已经放弃了世俗化理论。从1990年代后期开始，他更是公开地、反复地、到处地大讲特讲：世俗化理论错了，世界并未走向世俗化。与此同时，他也说，韦伯所说的基督新教伦理并未消失，而是正在南美洲迅速发展的灵恩派基督徒中生机勃勃地体现出来。
世俗化理论曾经一统天下，在人文和社会科学的各个学科和领域都灿烂辉煌，颇有颠扑不破的真理的架势。然而，世俗化理论的集大成者伯格却自觉而又坚定地放弃了它，这是为什么呢？从辉煌到破产，这是怎么成为可能的呢？
其实，近代以来的欧洲哲学家思想家几乎众口一词地认为，从中世纪的神圣罗马帝国到现代社会，宗教必然会走向衰落。其中有些激进者，更断言宗教必将彻底消亡。总汇各种思想家的论述，伯格提出，现代化导致宗教的衰落，是与现代化中的工业化、城市化、理性化等多方面的社会发展过程密不可分的，社会生活的结构性改变和思想意识的理性化发展，都会侵蚀对于宗教的信奉。当人们进入现代化社会时，将不可避免地面对多元宗教会聚一起的现实。此前，人们在一套封闭的社会系统中，接受一种特定的宗教信仰，从家庭到学校再到社区，这些社会结构不断强化对于那种宗教信仰的认知，确信自己的宗教独占真理，其他的宗教和教派都是错误的。然而，在现代社会中，持有不同宗教信仰的人们住进同一个社区，了解到其他宗教和教派的信奉者同样坚持自己的宗教信仰才拥有绝对真理，这个多元现实，使现代人了解到其他宗教或许也有几分真理，进一步认为自己的宗教不过是众多的可能为真（plausible）的宗教之一。这样，新的社会结构导致人们对于固有的宗教信仰相对化，进而产生怀疑，直至放弃信仰，导致宗教在整个社会中走向衰落。一个社会的现代化程度越高，宗教信仰的人数就会越少。这种用现代化的具体社会过程阐释的世俗化理论，简单明了，逻辑自恰，也符合很多知识人的个人经历，因此被广泛接受下来。
然而，一向务实的美国人在引进社会学之后不久，便放下了源自欧洲的宏大叙事和理论思辨，提出中层理论进路（middle range theory approach），着手实证研究，从田野观察和个人访谈入手，进而开拓问卷调查等量化研究方法。在宗教问题上，盖洛普民意调查自从1940年代开始就在问卷中问一个问题：在过去七天，你是否上教堂了？经过日积月累，研究者发现，美国人上教堂的人数比例虽然历年来有所起伏，但是并没有直线下降。从1960年代开始，更出现了新兴宗教。到了1970年代，各种新兴宗教运动此起彼伏。而沉寂一时的基督教福音派重返美国政治舞台，首次在1976年选举出“重生的基督徒”、民主党的吉米·卡特为总统，四年之后，共和党的理查德·里根当选总统，他同样自称是重生的基督徒，并且获得福音派和基要派基督徒的大力支持。
与此同时，美国的社会学学者们实际观察那些正在经历工业化、城市化、后工业化、城郊化发展的社区，却越来越多地发现，现实与世俗化理论的预测格格不入。比如，按照世俗化理论，城市化会带来宗教的衰落，而事实上，市民比农民更多参加宗教活动。再比如，按照世俗化理论，受教育越多，信奉宗教越少，而事实上，享受良好教育的中产阶级最为热衷宗教活动，他们既是传统教会的生力军，也是各种新兴宗教的追求和体验者。
这其间，社会学家斯蒂芬·沃纳（R. Stephen Warner），曾经主攻社会学理论，后来转攻宗教社会学，在加州的一个城郊社区中潜心做田野调查，结果发现，自由派基督教和福音派基督教正在经历此消彼长。这一点也得到很多其他学者类似发现的反复印证。在广泛阅读和反复思考之后，他在1993年发表惊天长文，详细梳理和总结对于美国宗教的社会学研究，并宣告说：一个新的理论范式正在形成之中，这个新的范式，与世俗化范式截然相反，在理论上要努力说明的是，宗教为什么在美国这个现代社会中充满活力。他认为，世俗化理论是以欧洲为中心的范式，认定宗教从中世纪到现代的转变必然带来宗教的衰落。但是，世俗化并不是现代化的必然结果，而是欧洲的特殊历史所造成的。美国的历史有所不同，从一开始就确定了国家与教会的分离原则， 从一开始宗教多元共存就是个既定事实，多元的宗教一直以来彼此和平相处，自由竞争。不仅如此，宗教成为移民融入美国的社会机制，成为少数民族和其他次文化群体争取社会地位和平等权利的力量来源。
众多学者日积月累的实证研究和理论探索，终于使得伯格在1999年编辑出版了一本小书《世界的去世俗化》，公开、坦诚、直率地宣告，世俗化理论错了，需要放弃。哲学家们对于自己的理论体系或许会情有独钟，至死抱定不放，但是，作为社会学家，最重要的是尊重事实，当理论与现实不符时，说明理论出了问题，那种理论即使逻辑上自恰，即使看上去漂亮，作为严肃的社会科学家，就当放弃那种理论，并实事求是地进行新的理论思考。
至此，宗教世俗化理论宣告破产。尽管至今有人对于世俗化理论恋恋不舍，个别学者穷尽思辨重构新世俗化理论，但是，大多数学者已经转向了新范式 。
二、宗教社会科学新范式的确立，宗教经济理论的挑战
在沃纳对于美国宗教社会学新范式的预告前后，以罗德尼·斯达克（Rodney Stark）为首的一支宗教社会科学研究队伍异军突起，他们采纳社会学的实证研究方法，吸收经济学的理论术语，接连发表惊人力作，攻克一个个理论难题，如同庖丁解牛，横扫美欧，贯通古今。斯达克在2000年与罗杰尔·芬克（Roger Finke）合作出版《信仰的法则》一书，用演绎逻辑的方式提炼出99个命题，彼此相连，环环相扣，建立起一套完整的宗教社会学理论体系。在微观个人层面，从人的理性选择出发，推导出人们的宗教信仰、神灵演变、宗教经验、改教改宗的行为模式；在中观组织层面，从宗教群体与社会文化的张力出发，推导出信众的委身程度、神职人员的专业化趋势；在宏观社会层面，以宗教需求的常态分布和区位出发，推导出自由竞争中的多元化、新兴教派的产生、从小宗派到大教会的演进、以及不同宗教组织的此消彼长模式。
用简练的99条命题来阐释复杂的宗教现象，这对于注重科学性的人来说，是理论建构的高级形式，但是，对于倾心人文的人来说，却显得过于生硬简化。而且，把人们的宗教选择归结为理性地权衡利弊得失之后的决定，这让委身于或钟情于宗教的人感觉不够超越、有失圣洁，而反感宗教的人则认定宗教行为是反理性的，因此觉得这种理论美化了宗教信徒的行为。因此，斯达克等人的理论常被贬斥性地称作“理性选择理论”。不过，他们自己不接受“理性选择理论”的标签，反讽对手们是非理性选择。其实，对于理性人的假定是经济学的出发点，如果没有这个假定，经济学的一切理论模型和预测都是不能成立的。不过，在社会学之中，很多人对于理性选择理论持有一定程度的保留。
在沃纳总结美国宗教社会学的同时，格瑞斯·戴维在1994年出版《宗教在1945年以来的不列颠》一书，在2000年又出版《宗教在现代欧洲》一书，用实证数据说明，在英伦和欧陆，宗教并没有像人们以为的那么衰落，大部分欧洲人依然持有基督宗教的信仰，只不过他们上教堂参加礼拜的次数和比例明显低于美国。她把欧洲的宗教特征归纳为“信仰但不归属”（believing without belonging）。
斯达克等人不满足于仅仅用他们的这套理论解释美国社会中的宗教现象。他们以戴维等欧洲学者的实证研究成果为根据，对于欧洲的宗教现象用快刀斩乱麻的方式做出解释，认为很多现象的根源是国家教会及其残存结构造成的，一旦取消管制，允许自由竞争，宗教参与比例将会回升。他们笔锋犀利，不留情面，这让一些学者大呼痛快，但是，对于矜持委婉的欧洲人来说，却难以接受。正是在与欧美学者的互动中，戴维在2002年出版的一本书中提出，世俗化并不是现代化本身的必然结果。同时指出，以前人们认为，美国的宗教兴盛是世俗化这个普遍原则的例外，其实，欧洲在现代化过程中宗教有所衰落，这才应该看作是个例外。
戴维的研究虽然得到斯达克等人的赞赏和采用，但是，作为英国学者，她跟很多欧洲学者一样，不情愿接受斯达克等人的新理论的普适性，更多强调欧洲的独特性。比如，她曾经说，用理性选择和市场理论解释欧洲的宗教现象，就如同拿了一张落矶山脉的地图去游走阿尔比斯山脉。这个比喻赢得很多欧美学者的称许，只不过在我看来，斯达克等人的理论并不是一张地图，而是一套测绘技术和工具。这套技术和工具的打造有些美国特征，因为是在测试美国宗教状况之中锻造的。在应用于其他社会时，这套技术和工具可以予以调整改进，但是大可不必弃之不用。
三、欧美差异：主题与变奏
在上述这个理论范式辩驳过程的大背景中，《宗教美国，世俗欧洲？》出版了。这本书一方面给欧美差异的这个老生常谈打上了一个问号，表明愿意对于欧美共性进行一番考察。在由伯格执笔定调的主题一章，一方面基本确认，欧美之间在宗教上存在着显著差异，另一方面又指出，欧美差异其实并没有原来以为的那么大。比如，在英国近来的一次人口普查中，首次包括了一个宗教问题，结果发现，百分之七十的英国人选择了基督徒身份。大多数北欧人也同样肯定自己的基督徒身份，尽管在星期日上教堂礼拜的人在总人口中只占少数。最为世俗化的是法国，宣称不相信上帝的人比例最高，宗教在公共事务中没有任何地位。与其比邻的意大利人的宗教性则要高很多，教会对于公共事务的影响很大。在爱尔兰和波兰绝大多数人是活跃的天主教徒。在后共产主义国家，只有捷克和东德人的宗教性偏低。不过，现任德国总理默克尔，虽然出生和成长在东德，却来自牧师家庭，她的宗教信仰是坚定而又公开的。总之，欧美之间虽然存在宗教差异，但是人们的印象往往是有意无意地夸大了其差异。其实，欧洲内部的差异也很大。
不仅如此，在欧洲，虽然上教堂礼拜的人数偏少，但是，在每个乡镇或社区，最显眼的地标性建筑往往是大教堂，人们常常以此确定方向。国家符号里仍有很多宗教图案，传统节日中仍有很多宗教符号。宗教如同公共设施，人们的生死嫁娶等人生重大事件，还是会在教会里进行。平时，人们通过教会税等方式支持神职人员的存在和热心信徒对于教会的维护，乐得由他们代行宗教之事。因此， 在欧洲，宗教在社会中的地位和宗教性在个人身上的体现，依然是重要的。
与此同时，美国人的宗教性其实也没有原来以为的那么高，在问卷调查中，很多人可能夸大了上教堂礼拜的次数。近年来，也有越来越多的人脱离教会，放弃组织性的宗教，尽管很少有人成为无神论者。
在理论上，伯格其实是个普适论者。他显然不满足于美国例外论或者欧洲例外论的解释。在伯格看来，如果硬要找出个例外的话，真正例外的是知识人群体（intelligentsia）。无论在欧洲还是在美国，或者在世界上任何其他社会，都有一个知识人群体，他们对于宗教最为淡漠，是最世俗的一群人，而社会大众的宗教性则总是高出很多。 为什么会是这样？因为在世界各国，知识人所受教育的内容基本相同，都自觉或不自觉地接受相同的知识观念和思维模式。只不过，对于这种知识观念和思维模式的传承方式，在各国有所不同。同时，欧美各国的历史演变进程和社会制度调整步骤，也有所不同。这几方面的不同，需要进行一番考究，才会对于欧美的异同形成更加全面的认识。因此引发出下面四个变奏乐章（书中的四章）。
变奏之一：欧美政教关系的差异。欧洲的民族国家脱胎于中世纪的神圣罗马帝国，在宗教改革过程之中，纷纷选择了不同的宗教教派作为国家教会。德意志和北欧很多国家和地区选择了路德宗（也叫信义会），荷兰、苏格兰和瑞士的一些地方选择了加尔文宗（也叫改革宗），英格兰教会摆脱罗马天主教而形成安里甘宗（也叫圣公会），意大利、法国、西班牙、葡萄牙、爱尔兰、波兰则维持了天主教的主导地位，希腊等国则维持了东正教的主导地位。也就是说，欧洲国家共同的是都曾经历了国家教会的历史，只不过选择的不同的教会作为国家教会。
美国则在立国之初便确立了政教分离原则，更准确地说，是国家与教会的分离和分立原则。这有两个方面：作为最高立法机关的国会不得确立任何一个宗教或教派为国教；国会立法也不得禁止任何宗教或教派的宗教实践。之所以确立这样的政教分离原则，有一定的历史偶然性，一方面是因为，当初移民美洲新大陆的清教徒，他们是为了逃避宗教迫害，追求宗教自由而来，另一方面是因为，在13个殖民地联合为美利坚合众国时，没有任何一个教派占居人口多数，为了维护联邦的存在，只好尊重多元的现实，并且通过宪法防止任何人利用国家推行其中一个教派而打压其他教派。当然，偶然之后也有必然性，即美国国家缔造者们熟悉欧洲宗教战争和纷争的历史，也精通近代以来各种政治理论和公共神学，吸取经验和教训而建构了新的国家与教会的关系。
随着时间的推移，欧洲的民族国家逐渐增加宗教宽容程度，大不列颠王国虽然以圣公会为国教，但苏格兰教会则一直是改革宗的，而且也允许其他宗教教派的自由存在。德国的不同地区形成路德宗和天主教并存的局面，荷兰和比利时则形成四五个宗派并存而立的现实。地中海沿岸的意大利、西班牙和葡萄牙在维持天主教垄断的同时，也早已开始宽容某些其他宗教和教派的存在。时至21世纪，几乎所有的欧洲国家都通过立法正式取消了国教教会，努力实行政府与教会分离原则。
这其中，法国最具特点，或者说是代表了一种极端。在法国，天主教会曾经非常强势，从中古到近代一直严厉打压宗教改革的骚动。在宗教改革没有出路的地方，知识人群体掀起了波澜壮阔的启蒙运动。他们高举理性大旗，驳斥宗教的教义，揭露教会的黑暗，嘲笑教士的虚伪。从法国大革命开始，历经一百多年的帝制与共和的反复轮替，直到1905年的共和国才确定了政教分离的世俗性原则（laïcité）。法国的世俗性原则与美国的分立性原则非常不同，是把教会至于国家控制之下，把教会排除在公共事务之外，公立教育系统不得进行宗教教育，政府成立专门的部门进行反邪教。总之，法国的宗教自由制度是保障人们脱离宗教和宗教影响的自由（freedom from religion）。与此相对，美国的宗教自由制度则是保护人们的宗教信仰、实践和组织免受国家干扰的自由(freedom for religion)。
变奏之二：启蒙运动的差异。现代各个社会中的知识人都共同地接受启蒙思想，强调科学、理性、自由、民主、平等、进步等核心现代观念，并且通过现代大众教育和大众传媒传递传播这些观念。不过，欧美不同国家的启蒙运动在对待宗教上其实有很大不同。从伏尔泰到百科全书派，法国的启蒙运动推崇世俗主义的理性，激烈抨击宗教（即天主教）。对于德国人来说，从康德到黑格尔，哲学家们的理性并不否定宗教信仰，而是通过理性寻求对于宗教信仰的理解。对于英国人来说，启蒙的理性则专注于道德情操的培养，他们认为这与宗教并不是冲突的，而圣公会、改革宗、卫斯理宗，也都是看重知识和理性的。在意大利，典型的知识人认为理性理解之上还有信仰之奥秘。对于美国人来说，启蒙理性的目的是人的自由，公权存在的目的是保护私权。欧洲的启蒙思想家设想的社会契约和权力制衡在美国最先付诸实践，卢梭提出的公民宗教最先在美国成为现实，只不过不是替代各种宗教教派，而是在多元宗教并存的同时而又具有的公共宗教精神。显然，不仅美国人对于启蒙的理解不同于欧洲人，欧洲内部各国对于启蒙的理解也很不同，法国那种强调世俗性的、反宗教的启蒙其实是处于一个极端。正是这种极端的启蒙对于很多后发国家的现代化过程产生了深远影响，比如，土耳其就曾深受法国启蒙思想影响，在政教关系上采纳法式世俗性原则。
变奏之三：法律、教育、福利制度上的差异。在我看来，政教关系和启蒙理性的差异是核心差异，而在这几个方面的制度差异，并不令人感到奇怪。值得注意的有两点，第一，美国的公立教育越来越多地趋向法国式的世俗性设置，即把宗教教育排除在外，培养的一代又一代知识人越来越拥抱世俗性。只不过，美国的教育由地方政府控制，公民通过地方选举可以在一定程度上阻止世俗化的措施实施。第二，美国知识人在法律界、教育界和政治界，都在趋向采纳法国知识人的思维，自觉或不自觉地推进世俗化发展，阻止宗教参与公共事务。因此，究竟是美国终将趋向欧洲，还是欧洲终将趋向美国，并无确定趋势可言。
变奏之四：民族、性别、阶级等社会关系方面的差异。在欧洲，知识人的社会地位比较高，而美国人更看重的是实干家。有人说，法国是知识人的天堂，美国则是知识人的地狱。法国知识人的优越地位使得知识人可以世俗而又优雅。在重商的美国，商人的宗教倾向总是难以抑制的，因为他们的职业是充满风险的。
在欧洲，很多是相对同质的民族国家，美国则是个多民族的大熔炉。实证研究表明，移民一般具有更高的宗教性，因为移居到陌生之地，具有共同信仰的教会成为适应新生活的有利机制，这是美国这个移民国家更具宗教性的一个重要因素。不过，在20世纪后期开始，欧洲有越来越多的国家从往外移民转变为接受移民，特别是其中接受了很多来自土耳其、北非和阿拉伯国家的穆斯林移民。这些穆斯林的高度宗教性，正在刺激欧洲人反思自身的宗教遗产和现实。因此，一方面，美国人的宗教性在近年来有一定的下降趋势，另一方面，欧洲人的宗教性似乎存在回升的可能。
结语
与美国相比，欧洲更加世俗化，这是因为欧洲的现代性呢，还是因为欧洲的独特性呢？对于这个问题的回答，往往取决于一个立场，是把宗教看作现代社会的问题呢，抑或是现代社会问题的解案(solution)呢？大体来说，欧洲人倾向于把宗教看作是个问题，而美国人倾向于把宗教看作是现代社会问题的解案。
无论如何，世俗化并不是现代化的必然结果，对于此书的作者来说，这是个清楚无误的结论。 其实，世俗化可以被看作是一场空前浩大的社会政治运动，由法国人在启蒙运动中开始推动，逐渐扩展到全球各地。然而，法国世俗主义主导的“政主教从”模式，似乎不断衍生出新的对抗和冲突。与此相反，美国自从立国开始，便给人们追求宗教的自由，国家不禁止或干扰任何宗教，即使看似非常怪异和怪诞的宗教，也不禁止。结果呢？虽然总有一些宗教问题，但是在更多的时候，宗教成为社会问题的解案。
欧风，是现代之风，迎面吹来的是科学、民主、平等、理性。美雨，是现代之雨，飘然而至的是独立、自由、创新、理性。虽然都是理性启蒙，但却是不同的启蒙理性。欧风美雨，既可能是和风细雨，也可能是狂风暴雨。风风雨雨，不断滋润或冲刷着现代世界，培育和生发出现代性。
究竟如何理解现代性？现代性都有哪些不同模式？此书之后，彼得·伯格又进一步推出了新著，《现代性的多种祭坛：多元时代宗教的一种新范式》，把人们的相关思考引向更广更深之处。