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《大觀紅樓（綜論卷）》读后感1000字

2021-05-17 03:25:07 来源:文章吧阅读:载入中…

　　《大觀紅樓（綜論卷）》是一本由歐麗娟著作，臺大出版中心出版的平装图书，本书定价：NT$500，页数：498，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(一)：学者典范

　　欧老师自然是人文学者的典范，这一点毫无疑义。我很赞佩她对东西方、文本与理论相融合的精彩操作，满怀深情，却又力争出之于理性。红学到了这里，似乎开出了新境界。

　　目前有两点，是我不能苟同的。第一，过度夸大曹雪芹家世之显赫，其一于史实有悖，从欧作本身可证，其二于读者之理解文本设置悬碍；第二，钗黛问题上，矫枉过正，难以服人。

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(二)：忠于原著

　　我自以为看过非常多红楼评书，可是，这本欧丽娟写的大观红楼，让我很难再提起兴趣去读其他评书。曹雪芹若是看到此本书，大概会长叹一声，被人误者久也，今之时代，竟有如此知吾心者，难也，吾于九泉亦可含笑矣。

　　吾向来看红楼，最爱之方面乃作者之文笔，但此书评论无过多涉及文笔，而是分析了作者写此书的目的，心境，整体的构思，情节发展。本来不感兴趣的我，也欲罢不能，书中有理有据，让人心服口服。

　　吾看过红楼再看其他，乏味矣。不知今之众小说家是否看过红楼，既看过，懂否，既懂，何又信下笔哉。此评家亦真爱红楼，行文处处可见其赞叹之词，吾亦如此，对评家颇多崇敬之情。今之人，多已无此审美之力，少理智，惜之。

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(三)：集大成的欧式红楼梦解读

　　当读者开始解读红楼梦，那么就是他自己的红楼梦。可是欧老师的红楼梦让我没办法说是他自己的，作为专业学者的理论依据很强，当然一定会有欧老师主观的潜意识在里面啦。

　　人物论开始听林黛玉，因为价钱和时间，喜马拉雅上听的，没有买原书，不过买了唐诗选注呀，台达公开课要开始欧老师唐代的讲述了，很期待呢。集大成，欧老师能够搜集许多专业学者的意见加上自己人生经历的解读，受益良多，也解答了我读书过程中的一些疑惑。

　　以前读闫红的也不错，有一部分是很相似的，不过解释细节上的出发点不一样，比如黛玉的变化原因，闫以黛玉在宝玉因伶官厌恶悟出眼泪各有分定而后送帕，二人确定情分，所以黛玉安全感增加就不再刻薄；而欧老师则认为黛玉改变于宝钗对她关于误说西厢记牡丹亭词句的叮嘱而改变了自我中心意识。可见二者对于人改变的节点不一样，当然也许因为半年前读的闫红的著作，细节记不大清了，也许二人持相似观点呢，可能只不过欧老师用了中外文学理论心理学等等专业术语使自己的立论更加有力，我快要被说服了。欧老师对于宝黛二人的爱情细节没有感性的分析，当然后面人物论还没有读到，也许有，不过显然欧老师的侧重点没有在这倾斜，而是更多为宝钗的读者接收史纠偏。

　　等考试结束，我会重新读一遍的，现在没有时间了。

　　闫红老师平民化叙述，欧老师有一些颠覆观点，比如对于亲情等等，她的解读让我意识到作为专业学者的不一样的视野，也更有期待未来从事这样一件事情。

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(四)：大观红楼观人生大观

　　两年前接触到欧丽娟老师的《红楼梦》课程，便觉得耳目一新，原来黛玉未必如我们所想一直生活在“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”的处境中，宝玉未必是试图挣脱家庭束缚的先锋觉醒者，处处反抗封建礼教，而是饱含对诗礼簪缨世家光景不再的感伤与眷恋，以及作为继承人对家族没落的深深愧疚。而袭人也未必是绵里藏针，步步为营的角色，如果你将她放入她所处的时代环境，便能发现她行为的合理合法性。

　　循着书中的指引，我们能够发现太多被忽视的重要细节，被视为“槁木死灰”的李纨是“海棠诗社”的主盟，出场次数很少的元春是大观园幸福生活的开启者和庇佑者……欧老师时常说不要“想当然尔”，对于这样一部经久流传的名著，有太多的人喜欢它，各式各样的流派和解读让我们有机会了解到《红楼梦》的更多方面，但与此同时，我们也因此有了太多先入为主的成见。许多人在未亲自完整的、细致的阅读过一遍原著之前，就已经为许多书中人物的性格乃至全书的立意下了定义。当我们把所有的人物放到他们所处的环境中去看待，也许就会得出截然不同的结论。

　　听欧老师的课是理解《红楼梦》的过程，也是逐渐打开自己的过程。假期里听欧老师台大公开课讲《红楼梦》的音频，睡前听、醒后听、走着听、坐着听……书中有太多精妙的评论和感悟无法一一记录，如今欧老师《大观红楼》出版，再看时更觉明晰畅快，也仿佛与过去听课时的自己隔空问候。书中详实的考证博古通今，援引的资料贯穿中西，从文学到哲学再到心理学、社会学、统计学，《大观红楼》旁征博引，字字珠玑。

　　“每个人都有自己的地狱”你不在他当时的处境中，也许根本无法做到“感同身受”。很多次听着小说里人物的故事就突然理解了自己的人生。欧老师援引卡洛斯·卡斯塔尼达在《前往伊斯特兰的旅程》里非常精彩的一段话来分析小说中人物的性格，“你把自己看得太重了，”他慢条斯理地说，“在你心里，你把你自己看的太该死的重要。一定要改！你是如此该死的重要，使你觉得可以理直气壮的对每件事情发火。你是如此该死的重要，所以事情只要不如你的意，你可以掉头就走。你大概以为那样表示你有个性。胡扯！你是又软弱，又自命不凡！”所以，孤高自赏难与人同是否就是值得欣赏的真性情？宽和隐忍与人为善是否就可以被打上虚伪的烙印？做一个好的读者从来都不是一件容易的事情，但所有的事物，如果你有机缘喜欢它，它终将成为你的一种人生。

　　《红楼梦》是一部读不尽的书，读《大观红楼》时觉得轻松愉快，可借助它又有了无数个深沉思考的契机，因为这一本书，我收获了丰富的知识，发现了全新的思维方式，也因为这本书，对待人生，于人于己，都会有更多的体谅吧。

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(五)：来自野有蔓草的质疑：红楼梦在批判一见钟情吗？

　　欧老师对红楼梦中西合璧平易近人之集解颇足一观，然亦有不敢苟同的地方，比如关于一见钟情的论述。

　　何种婚恋观我没有意见，但是老师说红楼梦否定一见钟情，我觉得有待商榷。

　　首先，“一见钟情”定义是：男女之间一见面就发生了很深的感情。所以说一见钟情不等于迷于色相耽于肉欲，老师在反对一见钟情的某些观点里，似乎把二者混淆了。

　　其次老师举了四个例子来论证一见钟情没好下场：

　　第一，娇杏和贾雨村虽是侥幸，但亦是一见钟情成功之例。

　　第二，冯渊的不幸来自飞来横祸，确实可怜，但是用一个偶发之横祸来否定某种感情发生的方式，有点力有不逮吧？我想，否定一样事物单纯用客观导致的不幸结局来论证是不是有些狡辩的意味呢？

　　第三，尤三姐对柳湘莲的一见钟情比较奇怪，既已生情又何来之后与别的男子打情骂俏之所为呢？无怪乎宝玉言及三姐言语轻佻引得柳湘莲起疑退婚。所以此悲剧之果具有因起，怪不得“一见钟情”。

　　第四，请问文中哪句话说茗烟与万儿是一见钟情了，如果您说不作了解就滚床单就算是一见钟情，那嫖的约的都该作何解释？

　　第五，我替老师举一个比较契合的例子，那就是贾瑞对王熙凤，凤姐去看可卿，看完独自走在园子里，贾瑞从假山之后蹦出来，从对话内容可以看出二者是第一次近距离见面和谈话，贾瑞虽然满心污浊，但是对凤姐确实真心动情了，归为一见钟情并不难理解，此后贾瑞死于爱欲，也算是自作自受，我认为这种主观行为导致的结局方可形成批判的逻辑，但是从这个例子就可以看出作者批评的重点不在于是否是一见钟情，而是在批判耽于肉欲的“感情”。

　　反而，我觉得一见钟情的好结果比比皆是：第一，薛蟠和香菱，两人恩爱幸福很多年，薛蟠一直对香菱很好，香菱后面受苦也是因为夏金桂的挑拨，导致香菱香消玉殒的显然并不是薛蟠的日久爱驰；第二，小红和贾芸，从脂批来看二人最终结合并帮助了树倒猢孙散的贾家；第三，黛玉宝玉虽然是日久生情，但也有一见钟情的成分，黛玉进贾府时，作者用黛玉的视角对宝玉的相貌进行了一番描述，用的可全都是褒义词，描完了还心说哪里见过，说明其中满满的都是好感呀，宝玉对黛玉的描述更是惊人，还说出口“这个妹妹我见过”，其后又是卖弄才能为其取字，呼其“神仙似的妹妹”，又是激动地要摔玉的，撩妹如此专业情绪如此起伏，纵然是绛洞花王的一贯作风，但这不是一见钟情又是什么？连大街上情歌都会这样唱了“我们好像在哪见过你还记得吗……”

　　再次，老师说真正的爱情跟身体本能没有关系，感觉曹公并非这样写的，宝玉梦中初试云雨的对象是兼美，是黛玉宝钗的结合体，虽然书中不曾明确透露宝玉对二女的非分之想，但是梦中已经暴露无遗了啊。

　　最后，我明白欧老师所想表达的本意，但是此意以是否为一见钟情来加以界定恐不合适，我想曹公所写，不过是在批判单纯迷于欲望的俗物罢了，一见钟情在此躺枪未免太冤枉。他借贾母之口批判才子佳人小说，也不过一来想说那些作者爱胡说八道，二来表示真正的爱不会不顾身份礼教耽于男欢女爱。而曹公所持的“缘分天定”之观点，怎么不是另一种对一见钟情的解释呢——因为你我之缘是上天注定，所以我见你才觉“犹如故人归”，内心升腾起的感情又怎么会是迷于色相的呢？

　　从思无邪里“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”到凤求凰之“有美人兮，见之不忘。一日不见兮，思之如狂。”再到易安偷窥赵明诚而写的“见客入来，袜刬金钗溜。和羞走，倚门回首，却把青梅嗅。”我想，曹公即使也遵从大家之礼教，却不会不想为一见钟情的甜蜜寻一个出口吧

　　《大觀紅樓（綜論卷）》读后感(六)：任是无情也动人

　　学海无涯，我以无情自作舟。

作为学者的欧丽娟开始获得大众的关注是在2012年，那一年她讲授的《红楼梦》课程视频被放在台湾大学的公开课网站上，至今已有两千万的播放量。网站上“课程目标”一栏填写着这样两句话：“希望透过本课程的引导，能建立《红楼梦》全书的历史性纵深与社会性基础，以及这部小说的集大成内涵；对于书中各种人物也可以提供较有客观性与创新性的诠释，以促进对这部巨作的深入了解。”平实冷静的语调和美好的学术愿景，一如许多项目申报书和课程简介。且不说《红楼梦》本身的博大精深是否能被较为完善地解读，就是当代红学界的种种乱象和停滞不前的背景也足以使得人们有权利对于其创新的愿望做出怀疑。然而欧丽娟以年复一年的更新课程和五本四卷的《大观红楼》作为明证——她确实做到了。

一、学人欧丽娟

即便欧丽娟成为了“网红学者”，目前能查找到的个人资料仍是寥寥，无非是学术著作前的个人简介以及三两篇报道。

网上资料称欧丽娟生于1963年，但在采访中她否认了这一说法，“那个年龄是错的，我没那么老。虽然也没有差很多”[1]，由此推断，她应当出生于六十年代中期。欧丽娟并非是有家学渊源的一类学者，文学启蒙全凭机缘，“小时候台湾经济比较贫乏，偶然在亲戚家看到一本破破烂烂、版本不好的《唐诗三百首》，如获至宝，在那里面我看到了精致的、凝练的，甚至是宏大的世界。”[2]然而正是这对于文学世界的偶然一瞥，使得她最终投身于这一光辉的志业。

欧丽娟的少年求学经历不可得知，但考上国立台湾大学的历史学系可见其功课优异。历史学士的历程为应当为她打下了扎实的史学基础，其后应当出于对于文学的热爱转入台大中国文学研究所攻读硕士。1991年硕士毕业，论文为《杜甫诗之意象研究》[3]（后于1997年增补为《杜甫意象论》出版），梳理了“意象”这一概念的历史、构成，并且对于杜诗的几大主要意象作出“系统的、集中的、具方法意识的探索”。在硕士毕业以后，欧丽娟又接着台大文学研究所攻读博士，在博士修业之前与结业之际，有五篇论述李贺历代诗歌评论、李商隐诗歌中的神话、李杜“闲适诗”、唐诗中日月意象的嬗变以及王勃文学的论文发表，后于2017年与其后的研究著作集结为《唐诗的多维视野》出版。1997年博士论文为《唐诗中的乐园意识》[4]，运用主题学的方法，以西方的乐园原型关照唐诗的发展，从中观察唐代诗人的乐园意识是如何在历史的影响下发生变化并反映到诗歌之中。从这一系列早期研究中可以看到，此时年轻的欧丽娟就已经拥有对于学术中心问题进行探讨的勇气，开始进行以西方学说应用于古代文学研究的尝试，这两个特点一直保持在其后期的学术研究之中。

博士毕业以前，欧丽娟的研究领域都集中在唐代诗学中，毕业以后“开始拓展领域，兼治红学”[5]。从1999年到2009年发表红楼梦主题论文十五篇。2001年出版《诗论红楼梦》[6]，不仅仅对《红楼梦》中的诗歌艺术作出赏析，对于书中诗歌活动所反映出的传统习尚与当代风潮以及曹雪芹通过书中人物之口所展示的个人的一般性的、律诗及长篇诗歌理论都有相当详尽的解析。2006出版《红楼人物立体论》[7]，是这一时期所写有关《红楼梦》中几位主要人物，如林黛玉、薛宝钗、贾元春、花袭人等的论文集结成册的成果。同时，欧丽娟也未放弃唐诗研究，于2008年还出版了《唐代诗歌与性别研究——以杜甫为中心》[8]，对唐诗中尤其是杜诗中的女性形象和女性神话作了爬梳，以此来观察唐诗中的性别书写中及其所折射的中西文化性别意识的认同。但到了2010年，论文《论王维诗歌中理性关照的人格特质与表现模式》的发表“反倒成为唐诗研究的尾声”[5]。此后，欧丽娟专心投入至红学，成果为十余篇论文以及著述《大观红楼》。

在后期欧丽娟依旧保持了自己的学术特点，研究范围集中在唐诗与红学两个领域之内，虽绝少逾越，但研究深入，并且关注的都是领域内非常核心的问题。此外，在研究方法上能够融汇中西，擅于借用西方的理论做出东方阐释，如神话原型理论、心理分析的方法，女性意识也是其关注的重点。因此，《大观红楼》作为欧丽娟十余年红学研究的成果，这些学术闪光点也在其中有着淋漓尽致的展现。

二、“红学”二百年

若要对《大观红楼》的学术价值有更深刻的了解，还需对二百年来的红学作出“史”的回顾。陈维昭先生的《红学通史》[9]将红学分为了四个阶段。第一个阶段是1754至1901年，自《红楼梦》初出之时，就有了两个读者圈对抄本进行评点，其后在小说刊行之后的，又出现了“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然”的潮流。当时的批评主要有评点、随笔和题咏三个形式，不仅对红楼梦的主题、艺术形式都已做出探究，也对小说的本事进行考证，成为之后索隐红学的萌芽。

第二个阶段是1902至1949的近代时期，也是现代红学的开端。这一时期的红学已经不是上一时期的传统小说批评模式，而是经过学者的研究逐渐体系化、专业化。此时蔚为大观的学术观点，一派是继承上一阶段的索隐派，以王梦阮、沈瓶庵和蔡元培为代表，另一派是胡适首倡的“新红学”。“新红学”首先反对的就是蔡元培一派的索隐法，胡适嘲讽其为“笨伯猜谜”。然而“新红学”的核心为“实录”与“实证”相结合的文学理念，即认为《红楼梦》历史本事是曹雪芹自家,因而已知的曹家历史可以用来证明《红楼梦》中的故事,反过来,《红楼梦》的故事也可以作为历史实录去证明未知的曹家历史。其实正是另一派索隐。只不过索隐派是将小说附会为历史时事；而“新红学”则是将历史置换为曹家家史，二者并无本质的上的区别。但是“新红学”这一“曹贾互证”的思路在很长时间内都占据了红学研究的主流。这一时期同样出现了为其后红学照路的明灯——王国维的哲学与美学阐释，只可惜时间尚早，曲高和寡。也有一些文学性的研究，相比于两派大宗只有零星的声音。

在第一章内，作者首先提出“《红楼梦》的独特之处，便是兼具了‘经典’的复杂深妙，以及其所书写的‘阀阅大家’本身的复杂殊异”[10]。面对如此复杂的文本，读者的角色是与经典一样重要的。这显然受到伽达默尔阐释学一派而来的“接受美学”的影响。接受美学认为，文学本文不是文学作品，其中包含许多“不确定点”和“空白”，这形成了文学基本的“召唤结构”（appealstructure），需要读者去填充。文本也只有如此才能在读者参与的过程中转化为文学文本。然而作者更强调的是，读者的见解并非是等价的，只有“周延的精神给予支持”才能阅读出经典的深刻内涵。当代的一般读者，却往往会在阅读中犯下各种错误，一是以“直觉反映的常识性意见”[10]8替代知识，二是忽略细节，三是以时代价值观替代古人的价值观念。从上一部分的梳理来看，红学史中较为突出的时代观，一是清末民初以来的反传统思想，由五四以来“新红学派”发其首，后经过中共对于意识形态的宣传而周延；而六七十年代以后的海外红学以及八十年代的大陆红学则多从个人主义出发，高扬主体生命的价值。四是出于现实补偿、同情弱者等阅读心理产生过分的好恶褒贬，并且将所爱的角色看成是作者的传声筒。面对种种过失，欧丽娟提出，理想的读者应如斯宾诺莎对哲学家所提出的“不哭，不笑，也不痛骂”的境界一样，尽量“超越既有的自己”去“公正理解传统贵族”。这也正如刘勰在《文心雕龙·知音篇》强调的，“无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣”。

1978年以后，随着政治上的对外开放以及文化上的解禁，大陆红学终于也迎来的新的阶段。由于西方理论的大量涌入和被接受，这一时期文本阐释最有价值的部分便是“主体价值学阐释，以精神分析学和集体无意识理论为核心的神话——原型批评和符号学阐释、以后殖民主义心态为倚恃的跨文化比较、以拒斥各种‘主义’为特征的接受美学和叙事学分析”[9]443。曾经由王国维先生开其先风的美学与哲学阐释此时真正开始焕发光彩。然而这一时期的意义阐释虽然脱离了反封建的窠臼，集体涌现的以个人主义和个体生命来分析《红楼梦》的研究同却也成为了时代潮流下的统一产物。

“凡一代有一代之文学”，学术亦是如此。在不同的时空背景下，红学展现出不同的熠耀光彩，同时却也有着各自的时代局限。在今日的红学研究，能否对于过去的成就和局限加以厘清是至关重要的。而《大观红楼》在这一点上尤为出色。

三、《大观红楼》的得与失

作为对《红楼梦》整体性的解读，《大观红楼》凡三卷五册，已可谓卷轶浩繁。因此若要探佚得失，还需深入论述内部。整体观之，全书可概分为阅读原则、整体研究、神话解读与人物诠释四个方面。

（一）阅读原则

《大观红楼》的总论部分并非是对于全书的提点，而是“经典的阅读和诠释”原则，换而言之也就是对于读者的要求。这种情况哪怕在学术著作中也不多，却也并非没有先例可循。钱穆先生在《国史大纲》的序言中，就已提出“凡读本书请先具下列诸信念”，要求读者“对本国的历史略有所知”并“对其本国已往历史有一种温情与敬意”。

那么在阅读中如何避免这些误区呢？如果趋于理想就是要重返《红楼梦》的贵族书写，这与新红学派将《红楼梦》视为曹学芹的自传有有什么不同呢？对此，欧丽娟的回答是：

“《红楼梦》作者不确定，但考证派主张的‘曹雪芹’仍然是一个较适切的作者符码……目的是重现满汉合融又与皇室密切相关的旗人贵族世家的特殊性；从而透过历史传记的外缘研究，在一定程度上可以有效地帮助读者更确切地理解《红楼梦》”[10]41“采取文史互参的方式，让作者与作品的阶级特点更能凸显；当然，小说毕竟有其虚构成分，并非一家一事的实录，但只要就该阶级之各家各事的共通处，采其可以互相补充的特殊部分作为参照，也就是考察文献性质的“实证”而非本事还原的‘实录’。”[10]91

简而言之，就是取“实证”之长而避“实录”之短。“实证”以乾嘉学术为代表，重证据，符合现代的学术精神；而来源于史学观念“不虚美、不隐恶”的“实录”精神在被“新红学”派运用于《红楼梦》这样一部小说中显然就失去了正面意义。这种观念不仅蔑视作者自身的主体性，并且将文本的丰富内蕴压缩至曹家家史。以韦勒克“内部研究”与“外部研究”的分野来看“实证”和“实录”，会更容易发现新红学派的问题。“实证”这种研究方法应当归属于作品的外部研究，而“实录”的信念则使得外部研究的意义无限扩大，而内部研究却失去了本该具有的更重要的地位。因而，在整体的阐释的原则上，欧丽娟的选择确实是合乎现代学术逻辑的。

（二）整体梳理

《大观红楼》的一个论述亮点就是对于《红楼梦》的整体把握。在当代红学中，对于《红楼梦》的研究的一个趋势就是越来越精细化、专业化，论者往往就一个小细节或某一方面生发开来。然而如果宏观认识上就出现问题，那么细枝末节上则必然也会发生偏差。于是欧丽娟在第一册中就对《红楼梦》的几个全局性的问题进行了阐发。

首先，对于《红楼梦》的主旨，作者将其定调为追忆与忏悔，并以青春生命之挽歌、贵族家庭之挽歌、尘世人生之挽歌三个层次来具体阐释。这一观点在学术史上看早有源流，备受欧丽娟推崇的现代学者梅新林在《红楼梦的哲学精神》一书中已有相似观点，而梅说则是吸收了脂评的史书、悟说以及情书说，而三重主题的结构则来自于俞平伯。作者的超越之处并非在于三重主题更加细致的阐释，而在于以阅读原则和对于曹学和红学关系的厘清之下再度对主旨进行体系化的阐释。

此外，作者以《红楼梦》与传统的才子佳人模式之间的差异分析《红楼梦》所认可的爱情观。一部分学者曾主张才子佳人小说在思想价值上对《红楼梦》有影响，“所谓：‘或多或少地揭露了封建统治阶级的丑恶’，‘表现了对八股取士制度的不满’‘在妇女和婚姻观点方面具有民主色彩’‘绝无淫秽描写’，其中‘在在妇女和婚姻观点方面具有民主色彩’一项则包括：颂扬女子的才能、赞扬婚姻自主、打破门第界限等，恐怕都是大可商榷，必须重新检验”[10]378，对于这些观点，作者都以文本进行了反驳。并且将才子佳人小说的一般定义和《红楼梦》的定义都加以区别，相比于狭义的才子佳人小说所限定的明末清初二十回左右的男女相恋的爱情故事，《红楼梦》中还包括《会真记》和《牡丹亭》，这又引出了场上剧和剧本的区别。经过作者的考察，场上剧在《红楼梦》中是合法的，是闺阁伦理规范中可容纳的，而小说则是不被接纳的。而且《红楼梦》中借贾母之口，很明确地批判了才子佳人小说“千部共出一套”的结构缺陷，以及伪富贵想象的情理缺陷。因而才子佳人小说式的爱情绝非《红楼梦》的真正价值观。《红楼梦》的爱情观是人格与意志的展现，要求爱情具有深度、厚度和长度。《红楼梦》所写的诸多爱情关系中也有才子佳人式的一见钟情，如冯渊之于香菱，娇杏之于贾雨村，尤三姐之于柳湘莲，三对二对都是惨淡收场，只有娇杏较为圆满，可见一见钟情的“高风险性”。而书中着墨最多、用情最深的宝黛则是日久生情：一方面，“曹雪芹在刻画宝、黛的爱情关系时，一则是掺杂佛教的因缘观，将那穿过生命之链的‘业’报以及轮回的观念融入‘报恩’形态；另外也似乎承袭了道教文学中的谪凡神话，以‘情、爱’为触犯天律的理由，而谪降下界则是到红尘生活里遭受罪罚；但是经过曹雪芹的融汇改造以后，使得宝黛的俗世之情爱成为神界之恩义的延续与完成，男女之爱其实是建立在“德惠”与“报恩”的儒家伦理基础上。[10]436-437，另一方面，二者在人世间深厚的情感是由“日则同行同坐，夜则同息同止”以及“‘从小儿一处长大’的共同经验，以及大观园所提供的正常、日常而健全合法的交往环境，在伦常允许的状况下累积深厚的情感基础”[10]440所培养出来的。这种对于《红楼梦》爱情观的阐述打破了一直以来占主流“至情说”，但是作者对于“实证”的精彩运用以及细致的文本分析就给了这种“离经叛道”的说法以有力的支撑。但遗憾的是，在这一章的论述中，有关“痴情”与“爱”的区别，作者引用网络文章来解释，则不够专业。

此外，作者还对《红楼梦》中的广泛运用的“谶”模式作了全面的整理。一方面，作者对于隐谶的历史发展做出梳理，从先秦的“谶谣”到两汉的“谶纬”再到魏晋的“诗谶”，其中谶谣与诗谶是《红楼梦》中出现的“谶”的形式，二者在性质、寓言模式等方面都有根本的不同。谶谣主要出现于判词和灯谜中，而诗谶则是则出现在花签诗中。另一方面，除了传统的“谶”的使用，《红楼梦》还以戏剧和小物为谶，暗示贾府的集体命运与两性婚姻的缔结。在小说的开始就暗示了人物的命运，并在其后的行文中以各种形式不断呼应和重复暗示，这是《红楼梦》惊为天人的小说技巧之一。因此，对于各种暗示做出阐释的文章不少，但是如作者这般整理得如此细致全面的却并不多见。在对小说中全部的“谶”有了整体的把握之后，对于遗失了后四十回的人物下落，自然就会有了更加清晰的判断，而不是凭借某一处暗示就做出主观臆断。

对于《红楼梦》各个课题的系统梳理作者还做过很多，但有一些收录于他书或仅在论文和课堂中发表而未成书。比如在曹雪芹的诗学观念、贾府及大观园的建制结构的总结，以及通过空间次序所梳理的大观园的伦理体系，都是从整体切入《红楼梦》的非常好的角度。期待作者早日收入书中。

（三）神话解读

在欧丽娟中西兼容的学术视野中，神话原型理论是经常出现的阐释理论。而在《红楼梦》中，在前五章反复出现的神话天然带有重要的色彩。也因此，神话解读成为《大观红楼》中的不可缺少的一部分。然而令人遗憾的是，作者这一部分的论述并不够有创建。

在女娲补天神话的阐释中，作者首先分别论证女娲角色是出于对母神的崇拜心理、玉石是贵族血统的隐喻、末世是畸零弃石的自忏，以此确证石头、通灵玉、石书、神瑛和宝玉的五位一体。将女娲与母神联系，以及玉-石的一致性都承袭了《红楼梦的哲学精神》中的观点，作者的洞见则在于将玉以礼器视之，当做贵族世家的象征，以论证玉石降生于贾家这“诗礼簪缨之族”与“温柔富贵乡”的必然性。此外作者以曹学的研究成果以阐明“畸零玉石”的怀才不遇和救世无成，又强调了《红楼梦》的末世背景，再次反身回证《红楼梦》忏悔与追忆的主题。

在整体的神话解读以外，作者以第二册一本书的篇幅深化了女娲补天神话与母神系统。梅新林认为《红楼梦》的母神系统包括女娲-警幻-贾母-刘姥姥，作者在沿袭这一观点的同时又添加了王夫人进入这一系统。除了对于每一角色的功能作出更加细致的阐释，作者还借此对于人间的三位“母神”作了人物论，澄清了读者的一些偏见，如贾母并非真的宠爱黛玉，王夫人的愚昧狠毒等。也许作者过于想对梅新林的观点进行突破，以至于在论证的过程中出现纰漏。比如在论证女娲到警幻的承接，其实跳接也不影响理解，但是作者偏以文本中不存在仅在脂评中隐晦出现的嫦娥为中介，并将脂评视为文本的延伸，这并不十分妥当。此外，也有学者撰文指出[11]，将王夫人放入母神系统是不合适的，因为母神的必要条件是“孤雌纯坤”，而王夫人因为不满足这一条件仍受到父权的钳制，因而不能具备母神强大的荫庇功能。在作者的整体思想框架下，借助文本和以时代背景对于《红楼梦》的思想观念的补充来重新评价王夫人固然值得肯定的，但对于其私心与缺点也不必强行圆满。

在这一部分其实作者贡献最大的是以女性主义的眼光重新审视曹雪芹的女性观。学界对于《红楼梦》对于女性的肯定一直赞赏有加，然而作者指出，曹雪芹对女性仅仅停留在少女崇拜上，并不是真正意义上对于全体女性地位的肯定，在一定程度上也限制了真实女性的成长与发展。而我们也无需苛求曹公，这毕竟是历史与时代的整体问题。就如同之前在论述《红楼梦》认可的爱情观中对于汤显祖的“至情观”所提出的质疑一样，有问题的并不是观点本身，而是放在什么时代去思考。在曹公的时代，能认识到少女的可贵已是不易；在汤显祖的时代，宣扬情之至上无疑也是一种对于森严社会礼教的反思与反抗。但是若是以今天的视野来审视曹公，以明清的实际历史环境去置换汤显祖戏剧中的情境，无疑会使得二者的观点显得有些单薄。作者的观点并非是对于艺术价值的怀疑和解构，而只是以另一种思维方式试图打破传统的认知窠臼而已。

（四）人物诠释

《大观红楼》三四册的人物诠释可以说是全书最有创造性的一部分。这个创造不仅仅在于“翻案”，更在于对于往往被读者忽视的女性全面人格的描述。

对于其他金钗的论述，也是各有亮点。作者偏爱探春，认为探春身上体现了“大观精神”，是一种宰相器识，又才志兼备，勇敢打破了赵姨娘的血缘勒索，并具有超越时代和性别桎梏的“出走意识”；对于王熙凤，作者主要强调其性格的复杂。独特的个性来自于世家出身与“假充男儿教养”的特殊教育，使得凤姐一方面知礼守礼，又能以理服人，且善于察谅人情。但同时凤姐也有弄权使财、好欲善妒等逾矩行为，但是仔细考察也可以发现尤其是贪财这一行为并非为满足自己的私利，归根结底还在于贾家入不敷出的现实。对于贾家，王熙凤可谓是鞠躬尽瘁，不仅赔垫财货且身心受创。最终以争议判词“一从二令三人木”的的推断解为凤姐被休；对于由家庭教育而养成“竹篱茅舍自甘心”的守节心态的李纨，作者却看到了单薄寡妇形象之外的生命面貌，稻香村的几百株红杏即是隐喻。李纨也是世家出身，因而也具有优雅的生活情趣和高雅的审美品位，此外，李纨有着不为人注意的优越的财产，然而出手并不大方，以及世家闺秀少有的对物价敏感这一观察也很有趣。而李纨与凤姐的拌嘴和对妙玉的敌意也可以从心理学方面的“投射心理”和“同类比较”而解；对于妙玉，作者以其生命史轨迹的勾勒，既发现了妙玉冰霜之下的柔软善良，又指出其性格的极端化发展。但是在妙玉对宝玉具有少女萌动的爱情这一点把握的并不特别准确。相比之下，白先勇认为，因为妙玉会扶乩，“她可能知道宝玉有一天会修成正果，是真正能够解脱、能够成佛的一个人”[1]，因此才对于宝玉超乎寻常的体贴，这一说似乎更为合理；对于秦可卿，作者则以文本、史料对其众说纷纭的死亡公案提出了自己的见解。秦可卿可能是秦业的私生女，因而被收养。其与贾珍的私情应当出于两情相悦，“天香楼”一节虽被删，但仍可从脂批中找出大概情节。且秦可卿的病症应和贾瑞的病症一起看待，最终死因也是纵欲而亡；对于另外二春，作者由心理分析中的“整体人性论”分析迎春和惜春一消极怯懦一冷漠避世，二种极端性格成因，认为二者都是个人与社会文化冲突或适应不良导致的病态人格，迎春为“病态的顺从”，惜春为“病态的逃避 ”；对于湘云，作者强调其性格以“豪”为核心，是“红楼群钗中打破性别界限的第一人”，但是男子气概也不减女性娇媚，兼具两性之长。且湘云的豪并未流于“粗豪”，一方面，其坦率之言来自于对他人的体察，并往往是公正直言，另一方面湘云对于诗歌的痴迷使得“性灵的跃动产生升华的效果”。对于湘云最后的结局，评家多从“因麒麟伏白首双星”来推断最终嫁给宝玉，然而仅从现存文本与脂评，作者认为只可知其与卫若兰成婚且卫若兰早逝，其他仅聊备一说。在对于副册和又副册金钗的论述中，晴雯和袭人无疑是焦点。在“晴为黛影，袭为钗副”的影响下，二者的评价可谓一褒一贬。作者都是对主流看法进行反拨，既对晴雯的复杂有所分辨，又为袭人平反。晴雯具有“天生不受束缚的野地精神，以庞大而顽强的自我冲撞于人间，高亢激昂地贯彻那原始的烈性”。这是晴雯的生命力所在，但同时也是晴雯的缺陷，常常因为激烈的个性伤害别人。而对于袭人，作者如对宝钗一样，主要都是就其图谶上的破席所引起的人格争论、以及是否是大观园的告密者的这些成见一一予以反驳。

此外，作者对于人物总体的一字定评和代表花，以及“重像”、替身的设计都进行了全面详细地梳理。花与女性的比配关涉是中国抒情的传统，而在《红楼梦》中，“人花一体”却使得女性脱离被赋的地位而获得主体性。按照这一原则，作者通过细致的文本梳理而非旧时评点家主观臆断的“人花配比”找出了各金钗的代表花，即使一些重要的小说人物并没有代表花，也仅仅给出解释而不是尝试授予。

作者对于一字定评与“重像”“替身”的总结，同样是以详实的文本为证据。传统点评学将人物之间重叠或互补的对应关系称为“影”，然而惜其论述零散，但是作者运用西方“重像”理论更加精准地厘清了人物之间的关系，并以宝玉、宝钗、黛玉三者为中心进行论述。借助于细致的文本整理，除了“晴为黛影，袭为钗副”这种传统结论，作者还得出了许多令人以外但是又确有文本作为内证的结论。比如贾宝玉的显性重像除了明显的甄宝玉以外，还有薛宝钗、荣国公贾源、史湘云、芳官，隐性替身也有贾政和水溶。对于黛玉的替身也给与了异常详细的总结。

在对于人物的论述中，最受关注的无疑是钗黛这两位少女。在对于欧丽娟公开课的评论中，常有听众表示对于这一部分论述的不满。然而如果回到作者的具体论述中，我以为，对于二者的论断虽然不同于学界一般观点，但确实是公允的。

前文作者已对黛玉的神话出身作出阐释，因此在这一册中重点论述的是黛玉的立体成长变化。因为父母双亡、客居贾府的经历，黛玉常被视作孤苦无依的“孤女”形象，然而黛玉实际“是不折不扣的贵族少女，始终受到十分的宠爱，也涵养了大家风范”[12]137。在幼年时期，黛玉出身于列侯之家，书香之族，受到了与男子同样的教育，因而在进入贾府之前就已具有正统的立法精神，以及大家族生活孕育的心机世故。到了贾府以后，黛玉也一直是贾母的宠儿，拥有与宝玉齐平的地位，也是贾府上下公认的宝玉未来的妻子。但宠儿和孤儿的双重身份也使黛玉养成了自我中心的单边主义。许多读者就是在这里感到不满，认为作者对于黛玉也有偏见，却忽视了黛玉的自我中心不过是作者“立体变化论”中的一环。黛玉良好的自省能力使得这一个性很快就有所转变，四十二到四十五回与宝钗的和解以及剖析内心正是这一里程碑。当时黛玉恰好十五岁，正处于古代女性走向成熟的的及笄之年。此后的黛玉人格愈发完善，从原先孤绝的个体到能融入和睦的群体，从洁癖守静到容污从众，从“尊傲自持”到明白体下，从率性而为到甚而学会虚礼周全，更向传统女性价值回归。这种转变可以以神化学中“乐园失落”概念的“失去纯真”理解，这也是后期宝黛二人发生裂隙的原因，也因此作者指出，“为了维护《红楼梦》的神话架构与美学原则，林黛玉的早逝是必然的”，如此方可维护宝黛爱情的完美，并促使宝玉完成悟道。

对于宝钗，作者更多做的工作是对其污名的澄清。对于宝钗家庭的皇商身份，以及开设当铺的正当性，作者还是以“实证”的方式引用史料进行说明，但是将当铺划归为“类慈善团体”又似乎是有些过当。此外又以对宝钗教育及成长经历的分析来说明宝钗简朴低调的风范并非伪装，蘅芜苑的香草植物正是宝钗君子属性的明证。对于宝钗整体的品性，则以恩格尔哈特的“世俗的人文主义者”论之，完全契合宝钗传统的儒家生命价值体系，宝钗本身广博的知识与“圣之时者”独特的哲学观念又为这个概念作了旁证。对于由冷香丸引出的“胎里带出的热毒”这一引起无数对于宝钗人品质疑的推测，作者以脂砚斋的解读、文本的内证、佛教的诠释等多方面给予了较为圆融合理的解释：“形成热毒的原因，乃是此一与生俱来的人性本能或欲望热情受到外力禁制，无法循着正当管道适度宣泄以得到纾解，日久遂郁积固结而成为压抑的痛苦所致”[12]331，而非蒋勋、马瑞芳所解析对于功名利禄的热衷。而且，宝钗作为活生生的人，也有不同的面貌，并非一直冷静自持，在书中仅有的淘气、愤怒、嫉妒同样也被作者关照到。在最后，作者甚至单辟一部分来解释宝钗身上的争议事件，如“嫁祸论”“金钏儿之死”“尤柳事件”对于金玉良因的态度，以及有争议的诗歌“任是无情也动人”与“好风凭借力，送我上青云。”可见前人对其成见之深。

钗黛以外，作者当然对宝玉也作有详细的论述。人物论在前文已经论及宝玉的神话来历和贵族血统的必要性以外对其人格个性的分析更为深刻。作为被遗弃的补天石，宝玉身上女性化的气质便是没有完成既定补天程序所造成的，加之以正邪两赋的秉性，造就了宝玉“原非大观”的畸零人格。在此处作者又强调了“大观”的含义，取自《易经》，“意味着权利与道德的完美结合”[13]，再次证明《红楼梦》的非反封建的根本性质。又从玉石神话，宝玉被赋予了慈悲的先天禀赋，成为情痴情种。宝玉对于少女的喜爱并非落于皮肤淫滥而是将其提升到宗教性的境界，即具有了非理性和神圣不可侵犯性，宝玉也在某种意义上成为宗教性的人。同时作者又提醒在此以外，更应当注意的是宝玉身为世家子弟具有君父至上的伦理观和“人情乖觉取和”这是在此前对于宝玉的关照中较少为人所认识的。且宝玉也因后天的养成而具有儿童式的“自我中心”。虽对女儿不吝惜赞叹，也对于“大观园”有着深沉的情感，甚至愿意以“化灰化烟”的方式与二者长伴。然而其缺乏勇气和承担的行为处事又对二者造成了更大的伤害。

对于其他金钗的论述，也是各有亮点。作者偏爱探春，认为探春身上体现了“大观精神”，是一种宰相器识，又才志兼备，勇敢打破了赵姨娘的血缘勒索，并具有超越时代和性别桎梏的“出走意识”；对于王熙凤，作者主要强调其性格的复杂。独特的个性来自于世家出身与“假充男儿教养”的特殊教育，使得凤姐一方面知礼守礼，又能以理服人，且善于察谅人情。但同时凤姐也有弄权使财、好欲善妒等逾矩行为，但是仔细考察也可以发现尤其是贪财这一行为并非为满足自己的私利，归根结底还在于贾家入不敷出的现实。对于贾家，王熙凤可谓是鞠躬尽瘁，不仅赔垫财货且身心受创。最终以争议判词“一从二令三人木”的的推断解为凤姐被休；对于由家庭教育而养成“竹篱茅舍自甘心”的守节心态的李纨，作者却看到了单薄寡妇形象之外的生命面貌，稻香村的几百株红杏即是隐喻。李纨也是世家出身，因而也具有优雅的生活情趣和高雅的审美品位，此外，李纨有着不为人注意的优越的财产，然而出手并不大方，以及世家闺秀少有的对物价敏感这一观察也很有趣。而李纨与凤姐的拌嘴和对妙玉的敌意也可以从心理学方面的“投射心理”和“同类比较”而解；对于妙玉，作者以其生命史轨迹的勾勒，既发现了妙玉冰霜之下的柔软善良，又指出其性格的极端化发展。但是在妙玉对宝玉具有少女萌动的爱情这一点把握的并不特别准确。相比之下，白先勇认为，因为妙玉会扶乩，“她可能知道宝玉有一天会修成正果，是真正能够解脱、能够成佛的一个人”[14]，因此才对于宝玉超乎寻常的体贴，这一说似乎更为合理；对于秦可卿，作者则以文本、史料对其众说纷纭的死亡公案提出了自己的见解。秦可卿可能是秦业的私生女，因而被收养。其与贾珍的私情应当出于两情相悦，“天香楼”一节虽被删，但仍可从脂批中找出大概情节。且秦可卿的病症应和贾瑞的病症一起看待，最终死因也是纵欲而亡；对于另外二春，作者由心理分析中的“整体人性论”分析迎春和惜春一消极怯懦一冷漠避世，二种极端性格成因，认为二者都是个人与社会文化冲突或适应不良导致的病态人格，迎春为“病态的顺从”，惜春为“病态的逃避 ”；对于湘云，作者强调其性格以“豪”为核心，是“红楼群钗中打破性别界限的第一人”，但是男子气概也不减女性娇媚，兼具两性之长。且湘云的豪并未流于“粗豪”，一方面，其坦率之言来自于对他人的体察，并往往是公正直言，另一方面湘云对于诗歌的痴迷使得“性灵的跃动产生升华的效果”。对于湘云最后的结局，评家多从“因麒麟伏白首双星”来推断最终嫁给宝玉，然而仅从现存文本与脂评，作者认为只可知其与卫若兰成婚且卫若兰早逝，其他仅聊备一说。在对于副册和又副册金钗的论述中，晴雯和袭人无疑是焦点。在“晴为黛影，袭为钗副”的影响下，二者的评价可谓一褒一贬。作者都是对主流看法进行反拨，既对晴雯的复杂有所分辨，又为袭人平反。晴雯具有“天生不受束缚的野地精神，以庞大而顽强的自我冲撞于人间，高亢激昂地贯彻那原始的烈性”。这是晴雯的生命力所在，但同时也是晴雯的缺陷，常常因为激烈的个性伤害别人。而对于袭人，作者如对宝钗一样，主要都是就其图谶上的破席所引起的人格争论、以及是否是大观园的告密者的这些成见一一予以反驳。

四、结语

哪怕在前文中我认同欧丽娟老师的绝大多数观点，我依然认为《红楼梦》是一本“情书”。白先勇曾经以半句对联形容曹公的写作态度：“天地同流眼底群生皆赤子”。《红楼梦》的“情”绝不仅仅局限于个体生命之间，而是曹公出于阅尽千帆而对于“人”所具有的普遍的感情。在这种静水深流的、内里包含巨大的情感密度的文本的映照之下，那些研究的篇章即便作者怀有深沉的爱也不能表达出万分之一，这就使得这些研究看起来缺少了一些温情。我曾经也为此感到困惑，然而欧丽娟老师却以《大观红楼》向我展示——“任是无情也动人”。正如她对于宝钗这句谶诗所分析的那样，这句话属于“转折类型复句”，前面只是虚让，也就是说并不是真的“无情”。欧丽娟老师那些冷静自持的分析也是如此。她个人对于《红楼梦》是怀有“深深深几许”的爱的，否则怎会二十年如一日地投身于研究之中？然而她所求的不过为这本书拂去二百年来人为赋予的尘埃而还回其本身的澄明。比如在“新红学”和“实证研究”的时代，“曹雪芹”被捧上神坛而作者处于缺位的状态，强大的文学创作力只被简化为对于家族历史照本宣科的叙述和对于生活人物活灵活现的描绘。于是她要为曹公正名——将“自叙传”的大纛扯下，将其还原到最本真的作者身份和历史之中。又比如在人们赞扬《红楼梦》中的“至情观”，宝黛的“反礼教”的任情时，她却总要发出不合时宜的提醒：不要认为我们的问题就是古人的问题，不要用现代的观点去理解古人，更不要忽视古人本身所处于的历史情态。这并非是“无情”的阻拦，而是保持作为学者——不同于一般读者的克制与清明，如此才能够不辜负作者写作的一腔情意。否则刘勰如何会感叹“知音其难哉”？

在分析“任是无情也动人”时，欧丽娟老师还提出了另一层更发人深省的解释：在传统文化中，“无情”是圣人的无上境界。宋代理学家程颢曾指出：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。”庄子也说，“吾所谓无情者，言人之不易好恶伤其身”。在现代的浪漫主义思维中，“情”是生命存在的根本价值，然而人格修养的角度来看，情作为一种主观感受使得主体常常陷入局限而不免偏私，而“无情”正是这样一种不限定不执著的开阔心境，使人得以超脱。而这种自身修养的方式也确实是欧丽娟老师对自己人生的要求。从采访中的只言片语可以看到，“她要求自己过极简的、节能的生活，不在无谓的物质层面有所追求。她不用手机，是为了不在网上聊天，把时间留给学术研究。……“‘学术即人格’，欧丽娟相信，平时怎么要求自己，就有什么样的人格，‘对我来讲，小小的自我真的不重要，自我越小，越能够明白人家在想什么，越能想清楚：一个人活着不只是享受自己人生的福禄寿考，而是对这个世界负有责任。’”[1] 在课堂上，她总是也反复地强调“不要把自己看得该死的重要”。在这个时代，这一切是好像不那么贴近“人情”，然而从中我看到的一位学者对于自己和一生志业的坚守。

学海无涯，我以无情自作舟。

【参考文献】

[1] 张知依. 欧丽娟：红楼内外极简人生[N].北京青年报，2017.09.15.

[2] 林丽云主编.2012台大教学杰出教师的故事[M]台北：国立台湾大学出版中心,2012.

[3] 欧丽娟.杜甫詩之意象研究（增訂版）[M].臺北：花木蘭文化出版社,2008 .

[4] 欧丽娟.唐詩中的樂園意識（增訂版）[M].臺北：花木蘭文化出版社，2007.

[5] 欧丽娟.唐诗的多维视野[M].五南图书出版公司,2017：2.

[6] 欧丽娟.诗论红楼梦[M].台北：里仁书局，2001 .

[7] 欧丽娟.红楼梦人物立体论[M].台北：里仁书局，2006.

[8] 欧丽娟.唐代诗歌与性别研究——以杜甫为中心[M].台北：里仁书局,2008.

[9] 陈维昭.红学通史[M].上海：人民文学出版社，2005.

[10] 欧丽娟.大观红楼1：欧丽娟讲红楼梦[M].北京：北京大学出版社，2017.