《神物的终结》的读后感大全
《神物的终结》是一本由冯渝杰著作，四川人民出版社出版的精装图书，本书定价：62.00，页数：242，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《神物的终结》读后感(一)：微观史下的剑文化思考
近几年随着宏大叙事的逐渐衰弱，微观史学的逐渐流行，以小见大、从一微观的历史现象来体现大背景下历史的发展脉络。记得当时我的毕业论文也是通过对一家族的历史考察来提现魏晋南北朝历史的一个侧面——律学世家的发展。
本书作者从尚剑习俗、传说、法剑信仰等处入手，通过大量史料及史家论著的引入，全文体系清晰、内容丰富。但是在一些细节的处理上存在着些许问题，比如对于李白道教徒以及法剑传统的论述有些单薄，需要进一步展开思考。
一个文化的形成不是偶然的，是受到历史大环境影响的，我们在传统观念中的侠客、文人很多都是腰佩（或者背）剑，当时以为这是作为一种装饰存在，在读了这本书后，对很多内在的逻辑有了更深的理解。
有一点很有趣，就是楚文化的影响。记得齐燕之地多出阴阳家（因其沿海，古代有仙山之说，多在海上），鲁地出儒家（鲁地为周公后裔所封，礼乐传统深厚），三晋之地多出法家（出于中原、诸国之间，需变法图强），荆楚之地多出道家（多山多水，道家修仙喜山喜水）。
所以我们去看道教的洞天，多在山水之间，比如栖霞山、华山、衡山、恒山、泰山、峨眉山等，与楚文化应是有些关系。
不过在古代强有力的君主独裁下，一切宗教形式都成为了中央集权的附庸，包括曾经的弥勒宗以及书中提及的法剑信仰等，都收到政府的打压、从而走向自我的“祛魅”过程，这是中国传统社会的一大特色。
如今我们看到的“法剑”传统已有变样，剑解等说不再流行，反而倒是驱鬼镇邪等符咒流传下来，倒也是一件有趣的事。除了官方的打压、自身的祛魅，我想也与中国人的性格有关。
《神物的终结》读后感(二)：剑文化的另一面：道教法剑信仰的源流与变迁
先翻了下序言后记和目录，作者说是本科论文修订的书稿，于是初始读的时候颇惊喜——本科论文竟做得这样扎实。然而从大量近年出版的参考文献和脚注里作者提到自己参加过的会议这些地方渐渐看出，作者在过去的十几年中一直在修订完善这一课题。如果说是书缘起于十四年前作者翻阅《云笈七签》时构思的本科毕业论文《道教法剑考论》，真正组成是书血肉的却是他这十几年来补充的东西。——这么说并非试图否定作者的才力，能十数年一直孜孜以求地深耕一个课题，反而需要极难得的毅力和恒心。恐怕这样的人才能坦然说“不悔少作”吧。
是书属于四川人民出版社的“微观史”系列丛书，之前读过该系列的《头饰背后的政治史：从“武家诸王样”到“五代僭越样”》，也很有趣，都是从某物件出发研究背后的权力更替影响。
这里本来应该有几段内容概括但朋友在喊我出去玩！所以仅略写几条看书时的问题：
1、“遗周羽”个案，P26有一个论证过程是摘取了《楚辞》中关涉这三个文字的词句，然而细究作者摘取的这些词句，并没有三字、乃至二字连用的情况，全是独立出现在句中。以此试图论证“遗周羽”三字铭文代表“遗世独立、周流羽化”，虽然目前也没有更好的解释，仅就论证说服力度来说却是十分牵强的。此外，也有有意选取有利材料之嫌。
2、第一章第一节中提到，材质易坏易朽的木剑秘密承担了“遗世独立、周流羽化”的神圣功能，具有铜剑也不可替代的作用，因此得以一同随葬。作者的论证过程可简括如下：
铜剑木剑一同随葬→两者不可相互取代→木剑具有超越世俗理解层面的神圣意义→这一意义即与前“遗周羽”揭示的“遗世独立、周流羽化”相配的升仙思想
我的疑问在于：为什么木剑可以承担神圣意义，而铜剑不可以？仅从二者不可相互取代得出结论的话，是执果索因，易被预设的立场遮掩住其他可能。
3.据天津古籍出版社《道藏》（1988年）第一册第898页，上元上真一君腰带九色之绶龙渊命仙之剑，中元上真一君腰带七色之绶招仙制魔之剑。与是书所引华夏出版社2004年版《中华道藏》记载不同。
《神物的终结》读后感(三)：从“手中有剑”到“心中无剑”-读《神物的终结》
作为“百兵之君”，剑有着独特的兴衰变异。剑曾被赋予权力的象征，庄周曰“有三剑，天子剑，诸侯剑，庶人剑，唯王所用”。剑也作为“德、才”的象征，“有德者方可佩享”。剑还代表了佩剑者的身份等级，《考工记×桃氏》记载上士、中士、下士各层次佩剑的尺寸与重量均有不同，而《贾子》则称周代有“天子二十冠、剑，诸侯三十冠、剑，大夫四十冠、剑，。。。庶人不带剑”的规定。然而，现如今，在曾经风行一时的香港僵尸电影中，剑已经失去了往日的风范。林正英总是拿着一把桃木剑，甩着符咒从天而降，解决各种奇形怪状的僵尸。
在漫长的历史长河之中，最早以武器出现的剑究竟是如何转变为道教中具有法力的道器，并最终虚化为精神的寄托或者象征？道教法剑最早由何人开始使用？道教法剑在道教中有哪些用途？法剑背后又蕴含怎样丰富的文化讯息？剑为何告别了昔日的战场、权力舞台或者道教仪式，一变而成为了收藏家的收藏品？这些其实都是值得深入研究与考据的历史课题。
《神物的终结:法剑信仰兴衰变异的历史考察》藉由文献与考古资料的综合考察, 聚焦物质文化的层面，从剑的功能转变及由实物到精神层面的延伸，将古人尚剑文化的起源，道教法剑的历史渊源、宗教内涵与仪式功用的变化等遵循历史发展的脉络进行了较为系统的整理与论述。
值得注意的是，《神物的终结》在论述了法剑信仰的历史沿革之后提出的法剑信仰消亡的主要原因，即执政者对道教执武的恐惧、道教自修的误区以及宗教间的争斗最终导致法剑信仰消亡。虽然相关推论值得商榷，但《神物的终结》在进一步研究道教或者其他宗教、特殊的民间信仰仪式时有值得借鉴或者再探讨的学术价值。
《神物的终结》读后感(四)：从“神物的终结”到“‘剑文化’的生成”
在结论“神物的终结：宗教神学、国家权力与文化袪魅”一节中，作者将全书道教法剑信仰更嬗变迁的脉络梳理为“周秦早期阶段、周秦晚期阶段、汉晋时期、汉唐时期、唐中后期以降、明清以至民国”六个阶段，“剑”这一意象，从攻杀兵器，到礼制要素，到道教法器，到虚幻之器，再到迷信器物的意义变迁过程，作者最后将其归结于“物”的文化记忆功能，由此照应书中多次提及的“剑文化”这一关键概念。
书封
不过，从全书除导言和结论的三章内容来看，“剑文化”似乎并非本书论述的核心，第一章“上古尚剑习俗与道教法剑信仰之源流”探讨法剑信仰与吴楚“以剑喻德、尸解飞仙”的文化氛围的承继关系；第二章“法剑信仰的勃兴与中古道教铸剑术的发展”则集中讨论宗教视野下“剑”的内涵与功用，且相当硬核地分析了中古道术之士在冶金铸剑上的革新，作为将道教与剑这两种元素发展融合最完整的人，对李白习道个案的论述既是道教氛围浸染的明证，也是诗人个体旨趣倾向的坦陈；第三章“由实入虚：道教法剑信仰之变异与衰落”则从“剑”的物质形式的嬗变（由实实在在的钢铁实体，到辟邪消灾的桃木剑，再到可斩断俗情、破除愚妄的“气剑”、“心剑”、“慧剑”等虚幻之剑器）来讨论道教法剑信仰由神圣到世俗，由“外向超越”至“内在突破”的发展大势。可见作者论述的内容围绕的是道教法剑信仰的生成、变异与衰落。
而在导言部分由作者定义为“围绕剑而展开的物质生产形式以及由此积淀下来的行为方式、思维习惯与价值取向等”的“剑文化”，则在有意无意之间贯穿全书的叙述，如在第一章小结的最后，作者指出，“道教法剑信仰可谓隐蔽于文人‘剑文化’书写之后的上古崇剑观念的另一衍生形态。”第二章的小结的结尾，作者同样写到，“法剑信仰的这些面向，乃是被文人书写不断‘改写’、掩盖或遮蔽的中国剑文化的另一面”，第三章则将“法剑”从物质实体提纯为信仰符号，作为“剑文化”的内在表现。
作为作者时隔九年方才付梓的本科毕业论文，很难说这是论文的原意，这之中显然加入了作者几年间对这一问题的思考，从“法剑信仰”这一有着明确指向的宗教文化，到意蕴更深，面向更广的“剑文化”，历史神物的终结，往往意味着文化的生成，从这一角度看，剑的武器功能、法剑的信仰功用的消退，更唤醒了人们深藏于记忆深处的文化象征作用，作者所希冀的通过对道教法剑信仰的全面考察，来透见中国历史文化的若干隐奥，无疑是相当有创见的。
《神物的终结》读后感(五)：雄剑挂壁，时时龙鸣
本书所讲的神物，指道教中的法剑，并且主要指有实质形体的金属材质的法剑。
本书是一部法剑的兴衰史。法剑一方面被桃木剑所取代，另一方面，法剑逐渐失去形体，成为无形无质的道家修炼名词。作为有形体的金属法剑就此成为历史。
可以看出，作者是真心做学问的。当下，取得资料的渠道多了，也方便了，但是真心做学问人的少了，于是，出现了很多“百度学者”。像作者这样，扎实做功课，潜心研究，着实难得。
中国剑文化发展的奠基时代是在先秦，楚剑、吴剑和越剑在先秦时代表现最为抢眼，吴越地区是铸剑术最发达的地区，但尚剑之风最发达的则是楚地。
在“国人当兵，野人不当后”的周代，剑曾长时间作为贵族垄断的特权，这种情况一直到秦简公（前428年－前400年）时期才有所变化。在战国时期，堪与秦剑媲美，甚至比秦剑先一步发展起来的，是楚剑。当时的楚国，几乎成年男子人手一剑。春秋战国时期墓葬出土的楚剑就达1853件。
秦自商鞅变法始，从兵器的生产计划、任务分配、工艺标准、工艺程序、质量检验、题铭、评比、奖惩以及工匠的培养等方面，逐步形成了一套完整的铸造管理制度，由此保证了兵器生产的质量，推动了兵器生产的大发展，在武器配备上保证了统一战争的顺利进行。
欧冶子，古代制剑鼻祖，春秋末期至战国初期越国人
到了东汉后期，剑已经不作为战场武器来使用了。军队作战中，长兵器具有明显的优势。吕思勉认为：“短兵利险阻，长兵利平地”，“其主用短兵也，盖以猎兽于山林，非以杀人于平地也。”
春秋战国时期的楚地剑文化不但是当时的核心，而且楚地还是道家文化的生长地。
佩剑是道教教众立教的基本身份象征，同时佩带不同形制的法剑还象征教内等级、地位、修行品级的高低。
道教为法剑赋予了“辟邪度灾、斩妖除魔”的功能，葛洪认为：“凡为道士求长生，志在药中耳，符剑可以却鬼辟邪而已”。并且规定了详细的“杀鬼除妖”的方法及仪式，有时还要通过设坛，“请神降神驱神”来达到目的。在道教请神的咒语中还有各种专门的“剑咒”。
1988年，湖北省荆州市江陵县枣林铺楚墓中出土了一把铜剑和两把木剑，其中一把木剑上有三个篆字“遗周羽”，普遍认为这是墓主姓名。但作者认为，这几个字应该是“遗世独立、周流羽化”的意思。木剑和铜剑同时入葬，木剑承担了“托形剑化、尸解飞仙”的文化含义。
大连市营城子汉墓壁画，《福寿升仙图》，中间隆鼻，足蹈神龟，重叠之冠，锋铤之剑者为“太上老君”
《魏书·释老志》中将道教的教义精练为“上云羽化飞天，次称消灾灭祸”。在道教神仙体系中，神仙分成三类：天仙、地仙、尸解仙。对于道教信众来说，“尸解成仙”是最有可操作性的。道教认为道士得道后可代身化形，不留遗体或假托一物而仙去，称为“尸解”，或叫“蝉蜕”，道成身化，蝉蜕渡世。而“剑解”为“尸解法”的上乘，以剑代形，托形剑化，真形升天成仙。
《汉书·西羌传》称其人“以战死为吉利，病终为不祥”，此传统即为剑解之术在战争中的世俗效用。
作者在书中详细描述了古时铸剑的技艺和流程，同时特别提到，道教在铸造法剑时，需要加入一种特殊的材料：朱砂银。道教铸剑还很讲究时辰，多选择在午月午日。最主要的是，道家在炼丹和炼金银的过程中，获得了丰富的冶金知识，发明了多种冶炼方法。
李白是道家与法剑结合的一个代表人物。
李白
李白幼时即学习神仙方术，“五岁诵六甲，十岁观百家”。十五岁时正式拜师入道，“仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。”二十岁时已经接受了长生的符箓。“天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。”（古时男子二十结发）三十岁时作《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》诗，“云卧三十年，好闲复爱仙。蓬壶虽冥绝，鸾鹤心悠然”。
在李白的诗中，经常出现“海”、“仙”、“酒”、“鹏”等字样，是李白的仙界想象，具有或强或弱的道家内涵。而“剑”是李白诗词中最常用的元素。共出现了百余次，约占其全部诗作的十分之一。
李白酷爱剑术，有较长时间的学剑经历。他早年曾拜匡山大明寺和尚学习剑术，后来拜有“剑绝”之称的裴旻将军为师，剑术精湛。李白在《与韩荆州书》中自述：“十五好剑术，遍于诸侯；三十成文章，力抵卿相”。魏颢在《李翰林集序》中说李白“少任侠，手刃数人”。
王重阳与北七真
铜剑作为兵器受到朝廷猜忌后，道教法剑出现了桃木剑。同时随着宋明时期全真教的发展壮大，逐渐将法剑信仰融合到丹道修炼的理论体系中。
道家讲究炼气为剑，即“气剑”。“唯学定息气，便将精华炼剑，剑成如气，仗而往来，号曰气剑”。“先收日月之精华，后起心火煅之”。“炼精华之剑，巡游四天下”，讲的是神仙内炼术，借用炼剑的术语，表达炼气。
道教将八卦与人体对应，人体成为一个完美的八卦炉鼎，既可炼丹，也可铸剑，法剑融入到了身体内部。
这样，道家法剑发生了由实至虚、由外而内的变化。宝剑本无形，神功强立名，修真凭此剑，无剑道难成。这里，宝剑已经用来代指内在修为了。
到了明清时期，道教的法剑信仰发生了衰落。其原因主要有以下几点：
1、因为“剑解”之术的存在，人们相信可以不死，法剑信仰可以在战争中给士兵们以勇气，对朝廷构成了威胁，遭到了官府的监视和打压。
2、帝王和贵族对道教法剑信仰的影响。在道教走向宫廷的同时，也有意无意中对自身做出了改变。
3、法剑的兵器属性受到了佛教的攻击。
后来，在不少地方道教甚至已经有了禁绝佩剑用剑的规定，法剑从实体转向内在，道教的法剑信仰自此衰落。
唐代吕洞宾的诗《七言·黄芽白雪两飞金》中有“精灵灭迹三清剑，风雨腾空一弄琴”一句，可以作为道教法剑命运的预言。