《现象学的观念》读后感精选10篇
《现象学的观念》是一本由［德］埃德蒙德·胡塞尔著作，人民出版社出版的平装图书，本书定价：10.00元，页数：105页，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《现象学的观念》读后感(一)：约翰塞尔——现象学幻象——仅代表作者观点
现象学幻象
2004年我被要求在基希贝格维特根斯坦大会上就现象学这一主题发表演讲。这一要求多少让我有点惊讶，因为我并不是一个研究现象学哲学家著作的学者，并且也没有做什么我认为在严格意义上乃是现象学的工作。然而，我还是很乐意接受这一邀请，因为我对现象学有一些特殊的体验。并且，看起来在一场维特根斯坦研讨会上也值得探讨这一问题，因为最近在分析哲学中对意识问题的兴趣的复兴，导致了对现象学作家的恢复了的兴趣，当然，这是由于现象学的很大一部分与意识有关。
我做了一场关于这一主题的演讲，其大致论点是在一些主流现象学家（特别是晚期的胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂）中存在一种唯心主义。这是一种特定的唯心主义，我试图从语义上对其加以定义——这多少有点不同于从形而上学上加以定义的贝克莱式唯心主义，但就家族相似来说，又与传统的唯心主义概念足够接近，理应得到这个名称。我所使用的定义是：如果一个观点不考虑对物体的不可还原地是从物（de re）的指称，那么它在这一语义意义上乃是唯心主义的。所有对物体的指称都被阐释为是在像此在（Dasein）或者先验意识这样的现象学操作者的领域内的。我还认为这一形式的唯心主义导致了对这些现象学家所能达到的成果的某些结构性限制。对于在基希贝格的讨论来说，问题在于花费了太多时间在这样的争论上，即把晚期的胡塞尔与海德格尔解释为传统意义上的唯心主义者是否合理。对我来说这并不是有意思的问题。仅仅就他们在唯心主义问题中所处位置的模糊不清这一现实来说，亦即就他们并不显然就是坚定地反唯心主义的与坚定地实在论的这一事实来说，就已经足以让我阐述我想要阐述的观点了。就任何情况来说，我所给出的唯心主义的定义都导致了与传统的唯心主义概念的混淆，所以现在我在相当大一部分情况下都放弃使用这一术语。我用“视角主义”这一概念来替代唯心主义，以标示一些作者的这样一种倾向：即把某物被加以关注的视角——先验意识、此在、上手（ready-to-hand）、现成在手(present-at-hand)等——以某种方式当做其存在论的一部分。我改订了全文，以使得对胡塞尔、海德格尔以及梅洛-庞蒂的阐释问题——也就是那类通常是无聊的文本阐释问题——次于主要的哲学观点。我想让实质性的哲学观点看起来十分明白。每当关于文本阐释存在模糊观点时，我都将如此使其清楚明白。我想在一开始就强调，如果现象学被界定为对意识结构的检验，那么我对现象学没有任何异议。我所担忧的乃是特定的作者及其对这一方法的实践。
一、哲学中的现状
在开始我关于现象学的探讨前，我想就我是如何看待当代哲学情景的说几句。严格地说，当代哲学有一个首要问题。作为一个初步的陈述，我们可以这样来诉说该问题：我们如何说明我们的关于自我的概念，此自我乃是处于就我们所知完全是由处于力场中的物理粒子构成的宇宙中的某种人类。更精确地来说，乃是：假定任何形式的笛卡尔主义或其他形式的形而上学二元论是不可能的，我们该如何说明处于完全由无心灵的、无意义的、无理性的物理粒子构成的世界中的，作为有意识的、有意向性的、理性的、执行言语行为的、合乎道德的、拥有自由意志的政治与社会动物的自我。哲学上的绝大多数重要问题不过是这单个问题的变种。因此，关于自由意志与决定论的问题乃是：我们如何能够在一个依照因果律而被决定了的宇宙中拥有自由行动？伦理学问题乃是：在一个无意义的物理粒子的世界中如何能存在道德正当与道德不当？关于意识的问题则是：脑壳下的无意识物质片段如何能引起意识，以及意识的不可还原的主体状态如何存在于一个“物理的”世界中？语言哲学的问题是：出自一个说话者之口的无理性的物理声音如何能构成有意义的言语行为之执行？关于社会的问题乃是：当货币，财产、政府以及婚姻这些现象在某种意义上都只是因为我们相信它们存在所以才存在时，如何可能有其客观实在？人类能凭借其主观的思维过程来创造一个客观的社会实在，这如何可能？还有许多作为核心问题之变种的其他哲学问题。我只谨慎地给出这些观点的简要形式，它们（作为分析哲学家，你们必须在我们针对它们开始工作之前就对它们加以识别）需要加以更为细致的陈述。那么，我们如何能够，并且应当如何来处理这一问题，或者说这一系列问题呢？
我们的问题是：人类实在如何与基础实在相符合？并且什么是基础的潜在实在？好吧，那是一个复杂的故事，但其两个核心特征却能简单地加以陈述。我们知道，宇宙整体的基础结构由事体构成，我们发现可以很方便地（假如不是完全精确的话）称这些事体为“粒子”，它们存在于力场之中，并且典型地组织成系统。我们还知道通过达尔文式的自然选择过程，我们以及所有生物系统已经演化了大约三十亿年到五十亿年。认为这两个命题只不过就是科学理论乃是极大的错误。“科学”乃是一系列程序的名称，通过它我们得以确认真理，但是一旦真理得到了确认，那它就成为了公共财富。科学并不属于某个专门的领域；事实上“科学”并不命名一个存在论领域。这两个命题现下已被广泛接受，而不需要我再做冗长的解释。我还想另外增加第三个命题。除了物质上的原子论以及生物学上的演化论，我们还要增加人类与动物的心智生活中的神经生物学基础。我们所有的意识、意向性以及其余所有心智生活，都是由神经生物学过程所引起，并在神经生物学系统中实现的。这一命题并不像前两个那样被广泛接受；不过我将加以接受，并且对于这一探讨来说，我将视其为理所当然。原子物理学、演化论以及得到具体表达的脑神经生物学，这三个命题加起来，我将称其为描述“基础事实”或者“基础实在”的命题。因而现在我们的哲学问题可以更加精确地加以提出：人类实在与基础实在之间的关系是什么？
现象学初步的困难在于我所知道的现象学家们无法听到我所提出的问题。他们认为这表达了某种笛卡尔主义，即我以人类领域来对抗物理领域，思维的东西对抗广延的东西。事实上，休伯特·德雷福斯已经一遍又一遍地说我是个笛卡尔主义者。这一误解是如此让人惊讶，以至于我几乎不知道该如何去回答它。人类世界乃是同一个世界的一部分，而不是某种不同的东西。“人类实在如何与更为基本的实在相关”这一问题并不比“化学如何与更为基本的原子物理学相关”这一问题更加是笛卡尔主义的。在最近的一篇文章中德雷福斯写道：“比起由胡塞尔与塞尔所假设的笛卡尔主义式的，由心灵与自然组成的存在论，我们应当采用更加丰富的存在论。”他补充道，在设定“第三类存在者（being）”上，我们应当追随梅洛-庞蒂[1]。对德雷福斯来说，这不仅仅只是个对我的观点的误解，而是揭示了一个深刻的错误。其假设是已经存在两类不同的存在者，也就是心灵与自然，并且我们需要设定“第三类存在者”。在此我没有篇幅去揭示这一概念的完全不当，对于这一探讨而言，我只能说“心灵与自然”、“第三类存在者”这样的用辞使得探讨许多哲学的基本问题成为不可能。在心灵与自然之间并不存在对立，因为心灵乃是自然的一部分，并且也没有三类存在者，因为并没有两类甚或是一类存在者，因为“存在者”的整个概念是混乱的。
悖谬的是，维特根斯坦帮助了一种在我看来他将会憎恶的哲学成为可能。通过严肃对待怀疑论以及试图显示它是以对语言的严重误解为基础的，维特根斯坦帮助从哲学议程中心除去了怀疑论，并且使得做一种在他看来乃是不可能的，系统性的、理论性的、建构性的哲学成为可能。怀疑论主要由于两个原因而被从哲学议程中心除去。第一，语言式哲学（linguistic philosophy）[2]已经使许多人相信传统的怀疑论无法清晰地加以陈述（这就是维特根斯坦起作用的地方）；第二，更重要的是，我们知道得太多了。当下这一时代独一无二最为重要的一个智识事实乃是知识的增长。现在我们拥有大量确定的、客观的、普遍的知识。打个比方，你不能在把人们送到月球又带回来后，再严肃地怀疑外部世界是否存在。作为哲学之核心主题的认识论的衰落，使得一种后怀疑论的、后认知的、后基础主义的哲学成为可能。这是一种我总是在实践的哲学。言语行为理论、意向性理论、意识理论以及社会实在理论（所有这些都是我工作的领域）都恰好是这样的领域，在此我们寻求关于一大片在哲学上令人迷惑的领地的一般性的、理论性的说明。同样要注意的是，在这些领域中，哲学与科学之间并不存在清晰的界限。举个例子，认知科学的到来以及神经生物学的发展已经在哲学家与科学家之间产生了各种合作努力。事实上，认知科学在很大程度上乃是由哲学家与专注于哲学的心理学家（他们已经厌倦了行为主义心理学）所发明的。
这就是那个问题或者说一系列问题。对这些问题发动攻击的合适方法是什么？关于方法论的回答总是一样的。使用任何你可以得到的方法，坚持任何有效的方法。我在我的工作中发现的，最为有效的方法乃是我称之为逻辑分析的方法，稍后我将拿它们和别的方法加以对比。
二、我对现象学的体验
在进入主要论证前，我想再多说点带有自传性质的事情。在我最初开始着手写一本关于意向性的著作时，我读了一些关于这一主题的重要文献。在我看来分析哲学中的文献很微弱。最优秀的成果应当是奇肖姆与塞拉斯之间关于意向性这一话题的争论[3]，但在我看来那一争论在意向性（intentionality-with-a-t）与内涵性(intensionality-with-an-s)之间有着持续的混淆。许多关于意向性状态的句子，即许多关于信念、欲望、希望以及畏惧的句子，其自身是内涵性句子；因为它们无法通过可替换性（substitutability）测试（莱布尼茨律）与存在推论（existential generalization）测试。此二者乃是外延性（extensionality）的标准测试。但是关于意向状态的句子乃是典型的内涵性句子这一事实并不表明关于意向状态有什么本质上是内涵性的东西。对于使用语言方法的人来说，混淆对某一现象的描述的特征与被描述的现象的特征，乃是很平常的事情。因此我从奇肖姆与塞拉斯的通信中，或者事实上从奇肖姆的选集中（该选集试图要连接现象学与我所感兴趣的问题[4]），没有学到任何东西。
所以我转向了现象学家们，而我被敦促着去阅读的书籍是胡塞尔的《逻辑研究》[5]。好吧，我读了第一研究，坦率地说，我很失望。在我看来，它并未对弗雷格有所发展，并且事实上写得实在是糟糕、模糊和混乱。所以我放弃了试图从前人著作中学点关于意向性的东西的努力，而是开始独自工作。这被证明实在是一件很困难的工作，是我在哲学中所承担过的最艰难的工作。多年后我写出了《意向性：论心灵哲学》一书[6]。当那本书出版时，我惊讶地发现许多人认为此书是胡塞尔式的，而我则是以某种方式追随胡塞尔，在意向性上采取了胡塞尔的路径。按照我真实的历史，那完全是错误的。我从胡塞尔处没有学到任何东西，毫不夸张地说没有任何东西，可是当然，我确实从弗雷格与维特根斯坦处学到了许多。在此有一个特殊的反讽，在我写作此书的过程中，我曾与多位胡塞尔专家有过数次争论，特别是达格芬·弗勒斯达尔，他认为意向性的胡塞尔版本在各方面都优越于我的版本。无疑在我的观点与胡塞尔的观点间存在诸多有趣的重叠。事实是，如果没有重叠那将是令人惊讶的，因为我们谈论的乃是同一主题。这样的相似性当然值得探索。但我想提请注意方法上的决定性差异。
我与现象学的另一个冲突发生在我与我同事休伯特·德雷福斯之间。尽管他知道我只读了一点点胡塞尔，但他确信我实质上只是在重复胡塞尔的观点。德雷福斯告诉我他十分反感胡塞尔，用他的话来说，他“扮演海德格尔”以相应于他假定为我所扮演的胡塞尔。[7]结果就是对我的各种理论的一系列公开批判，这一情况持续了多年。现在德雷福斯承认我的观点并不与胡塞尔的相似，但公开批判还在继续，稍后我会提及其中的一些。德雷福斯至少发表了半打对我的观点的批判[8]，包括在他关于海德格尔的书中的大量异议。我对胡塞尔、海德格尔以及梅洛-庞蒂的大多数解释都受到德雷福斯的巨大影响。他穷其整个职业生涯去研究这一传统中的诸位作者，并且因为我们一起就这些以及其他相关问题教授过各种研究班课程，所以比起这些作者的其他注释者来，我接触他对这些作者的阅读要多得多。接下来的内容中，一部分可能不成比例的篇幅将致力于德雷福斯，因为比起他所著述的诸多作者的工作来，我更了解他自己的工作。
三、先验还原，本质直观，以及它们如何区别于逻辑分析
胡塞尔的方法的两个本质特征是他所谓的先验还原（或者说加括号，或者Epoché[9]）与本质直观（或者说Wesensschau[10]）。在先验还原中，你悬搁了关于世界之如何实是的判断；你给实在的世界加了括号，并且只描述你的意识体验的结构。但是存在两种描述意识体验结构的方法。一种是朴素的自然主义说明，在此你只描述事物在你看来乃是如何。那不是胡塞尔的方法。胡塞尔建议当我们描述先验还原的结果时，我们应当超越自然主义，并试着直观我们描述之物的本质。因此我们并不只是描述这一特殊的红色阴影在我看来是如何的，而是试着领会红之本质。那就是本质直观。所以胡塞尔的方法有两个特征：先验还原与本质直观。此二者并不是等价的，而是相互独立的；我们可以有其一而无另一。
这些方法与逻辑分析多少有点联系，但它们绝不是同一的。让我就我的理解与实践来描述一下逻辑分析。逻辑分析的典型例子，乃是罗素的描述语理论（最初发表于1905年）[11]，毫不夸张地说，这一理论为我们提供范例达一个世纪。在描述语理论中，罗素并不自问当他说出“法国国王是秃子”这一句子时，有意识地觉得如何；并且就我对他的阐释来说，他也并不寻求一种胡塞尔式的本质直观。他并不自问其意识状态为何；相反，他试图描述该句子为真的条件。他通过分析真值条件，而不是分析他的体验，来达致其著名的分析。从那以来，这为分析哲学提供了模型，而我应用它的方法则包含了超越罗素范式的重要扩展。在言语行为理论中，我并不询问在何种条件下言语行为为真，相反，我询问的乃是在何种条件下一个特定类型的言语行为，例如允诺，是成功地且无缺陷地被执行的。就像罗素那样，我的想法是根据一系列条件（理想地来说是一系列必要与充分条件）来获得对概念的分析，比如允诺、命令、陈述或者任何其他基本言语行为概念。当我那么做时，我当然对由维特根斯坦及其他人提出的，关于获得必要与充分条件之可能性的重要疑问完全有所觉察，这些疑问乃是由暧昧、家族相似、开放结构以及其他众所周知的现象而导致的。然而这些并没有使逻辑分析的方案成为不可能；它们只不过使得这项工作更加困难，但也更加有趣。因而举个例子，存在允诺或请求等边缘情形与可疑情形这样的事实，并没有使得逻辑分析的方案不再可能，而是使得其更加有趣，更加复杂。
当我接着分析意向性时，再一次，我的方法乃是陈述条件，而在这一情形中则是满足条件。要理解什么是信念，你就必须知道在何种条件下它是真的。就欲望而言，则是在何种条件下它得到了满足。就意向而言，则是在何种条件下它得到了实施，其他意向状态也是如此。但是再一次，分析乃是就条件而言的。意向状态表征其满足条件，并且像所有表征一样，意向表征乃是处于面相（aspects）（即弗雷格所说的“表达样态”）之下的。注意与胡塞尔的对比，他想要通过检验其意识结构来获得本质直观。对我来说，许多满足条件对意识来说并不是直接可得的；它们在现象学上并不是实在的。我同样怀疑胡塞尔具有作为某种正在发生之心智事件的表征的存在论概念。我的概念乃是纯逻辑的。对我来说，表征并不总是被认为类似于图像或句子；对我来说，任何可以有满足条件的事物都是一个表征。
虽然当时我还没有意识到这一点，但我的《意向性》一书的许多效果之一就是使得意向性主题远离了大陆传统的内省主义，而使其成为了分析哲学家的一个体面主题。以往对于意向性的分析探讨或者倾向于是行为主义的（就像赖尔那样），或者倾向于是语言式的（就像奇肖姆和塞拉斯那样）。传统上，分析哲学家不愿接受对于任何事物的任何不可还原的第一人称说明。我采用逻辑分析的办法，展示了对意向性（即实在的、内在的意向性）的第一人称说明。不同于胡塞尔（其方法乃是内省的、先验的），我的意向性概念坚定地是自然主义的。意向性乃是世界的生物学特征，与消化和光合作用完全一致。它是由脑所引起，并在脑中实现的。
就社会实在而言，我的分析同样也是就条件而言的，虽然这看起来并不明显。在那里，问题是：构成制度性事实的建构特征是什么？关于世界的何种事实使得我结婚了，或者我是一名美国公民，或者我有一笔钱，或者我是加州大学伯克莱分校的教授成为实情？那些都是制度性事实，而我的想法是，通过揭示对于建构那些事实本身来说什么条件是必要的与充分的，从而揭示那些事实的存在论。强调这一分析绝不是因果分析很重要。我并不是在问是什么导致了这些纸片成为货币，相反，乃是关于它们的何种事实构成它们成为货币。我对社会存在论的研究乃是我先前所描述的分析方法的延续。
因而作为一个初步的公式，我们可以说胡塞尔的现象学的方法乃是通过给出其本质结构来描述意向相关项（noema）。逻辑分析的方法则是陈述条件——如真值条件，执行条件、建构条件等。
我说过在胡塞尔式的先验还原与本质直观的方法和逻辑分析方法之间存在重叠。之所以出现重叠，只不过是因为有时本质直观给出了与条件分析同样的结果。例如，我认为两者对于信念，至少当其出现在有意识的思考过程之中时，会给出同样的分析。然而问题在于有时它们给出不同的分析。这出现在数年前我与弗勒斯达尔的论辩当中，我主张对于各类意向现象来说存在某些因果条件，而他则基于因果条件并不具有直接的现象学的实在这一原因，对此加以否认。一个明显的例子是像知觉、记忆以及自愿行为这样的意向现象的因果自返指称性（causalself-referentiality）。稍后我会对这些情况详加论述，但就现在来说要点乃是：意向性所具有的一些最重要的逻辑特征超出了现象学的范围，因为它们并不具有直接的现象学的实在。
好吧，如果达致这些条件所依靠的逻辑分析方法并不只是描述体验结构，那么它到底是什么？答案是它是语言式哲学之方法的扩展。你乃是这样询问：“如果……我们会说什么？”或者“如果……情况会怎样？”格赖斯在其证明中给出了一个经典例子，即观看具有一个因果条件，甚至在因果条件并未被体验为视觉体验现象学之一部分的情况中也是如此。[12]因此，假设我观看一个物体，但一面镜子以这样的方式插入进来，即我拥有与先前的体验完全相同类型的体验，并且我让自己仍然观看同样的物体；可事实上镜子的映像却反映了不同的，但类型同一的物体。我不再观看我一开始所观看的那个物体，因为那一物体并未引起我的视觉体验。证明就是我们不会将此描述为这样一个情况，即我们看到了原初那个物体。这是直接的语言式哲学；它不是现象学分析。这是我的意向内容概念与胡塞尔的意向相关项概念之间关键的、决定性的区别。意向相关项只能容纳在现象学上是实在的事物。在我看来，现象学是分析意向性的一个好的开端，但却不能一路到底，因为存在着各种条件，它们并不具备直接的现象学的实在。
在我看来，对待这整个探讨的正确态度乃是在适合现象学方法的地方就使用现象学方法，而在适合分析方法的地方就使用分析方法。事实上就是如此简单，如此不值一提。只要理解恰当，那么分析哲学与现象学之间就根本不存在冲突。它们提供了非竞争的、互补的研究方法，而任何打算认认真真做点事的人应当准备好对两者均加以采用。我认为那就是应当具备的正确态度，如果每个人都同意这一点，那么我们就都可以各自回家了。
四、现象学幻象的一些例子
但如果我们看一下现象学家们的现实实践，那么在我所做的哲学与现象学之间存在深深的不合。在与现象学家们探讨这些问题时，我发现在心灵哲学的研究中，他们时常认为一些在现象学上并不是实在的事物，在其不具备心理的、意向性的或者逻辑的实在这一意义上，就根本不是实在的；而只要其在现象学上是实在的，那么就足以是实在的。我称此为现象学幻象，我将从语言哲学中的问题开始，给出其数个例子。
（1）意义问题。在其最严格的形式中，意义问题乃是解释语句的物理与语义之间的关系。关于来自我嘴里的声音冲击波的何种事实，使其成为一个言语行为？这是我先前提到的基本问题（给定基础事实，我们如何解释人类实在？）的语言学表达。这一问题是语言哲学的主要问题：心灵中的（独立于观察者的）过程如何创造（依赖于观察者的）意义？我们如何由声音冲击波达致成熟的言语行为？我试图通过提供一个包含了对意义的说明的言语行为理论来回答这一问题。根据德雷福斯的解读，胡塞尔对那个问题的回答是：我们首先确认无意义的无理性的现象，然后有意识地赋予其意义。这一说明看起来明显是错误的，因为通常并不发生此类先在的确认或者有意识的赋予。
因此，让我们转向海德格尔。根据德雷福斯，
海德格尔认为，我们无法从语言（在此，语言乃是连同偶发的表征一起的偶发的声音）出发，来说明指称和真。我们在第11章看到，海德格尔认为从摩托车的咆哮到语词，所有的声音都是被直接体验为有意义的。所以如果我们紧随现象，那么我们也就消解了（斜体是我加的）胡塞尔/塞尔关于如何赋予仅仅是噪声以意义的问题，从而我们也就可以依靠仅仅是噪声来指称。[13]
因而形成语言哲学与语言学之基础的问题也就简单地消解了。根本就不存在这样的问题。如果海德格尔是正确的，那么从弗雷格到罗素、维特根斯坦、格赖斯再到塞尔，150年来对这一问题的探讨就将通过该问题的消解而变得无关宏旨。但是且慢。在我们开始研究哲学以前我们就知道，当我说话时从我的嘴与喉发出声音冲击波。这只是一个物理事实，一个我先前曾提到过的基础事实。我们同样知道我在执行有意义的言语行为。在我们开始研究哲学以前我们还知道，关于“声音冲击波与言语行为之间的关系为何”这一问题肯定有一个答案，因为至少在最初，这一关系就是一种同一性。声音冲击波之产生就是言语行为之执行。在我们开始继续研究前我们还知道，意义的产生是完全相对于观察者的，是完全由人类制造的，因为我们知道离开有意向的人类思想与行为，就不存在意义。现在，为何海德格尔/德雷福斯未能看到这些明明白白的事情？我相信答案在于他们正遭受现象学幻象之苦。因为从无意义中创造意义并不是像这样被有意识地体验到的（至少不是典型地），因此它并不存在。这是现象学幻象的一个清楚的例子。
让我们对这一点加以更加精确的陈述。由于现象学的幻象，存在主义现象学家既无法陈述意义问题，也无法听到其答案。依照海德格尔，根本就没有问题。因为我们总是已经将所有声音体验为有意义的，所以这一问题消解了。海德格尔主义者假设如果存在意义的赋予，那么就必须是有意识地如此行事：首先确认出无意义的要素，而后有意识地赋予其意义。除非意义的赋予在现象学上是实在的，否则它就根本不存在。
（2）社会实在问题。现在让我们从语言转向社会。语言的问题乃是我们如何从声音达致意义。社会问题（或者问题之一）与此相似。我们如何从无理性的事实达致社会和制度性事实？现象学家们无法听到第一个问题，因为当它并不是一个现象学问题时他们却认为它是一个现象学问题。同样的困难折磨着关于社会实在的探讨。对社会来说问题乃是：我们如何从例如这是一张带有墨水印记的纸这一无理性事实达致这是一张二十美元的钞票这一制度性事实？我试着回答这一问题；据我所知，存在主义现象学家们真的无法听到这一问题。对于海德格尔来说这一问题消解了，因为这一物体“总是已经是”一张二十美元的钞票。所以我对海德格尔关于意义之说明的异议也同样适用于关于社会实在之说明。事实上，在海德格尔那里，我并不能发现诸如锤子这样的工具之角色（在此并不包含道义论）与诸如货币这样的工具之角色（这只有在给定一种道义论时才有意义）间的区别。
（3）功能问题。让我们进一步追随这一思想线索。一旦你严肃对待基础事实，你就会为一个重要的区分所震惊：这个世界的一些特征是无视于我们的感受与态度而存在的。我称其为独立于观察者的。它们包括诸如力、质量、引力、光合作用等这样的事物。其他事物则依赖于我们，因为它们是我们的创造物。这些包括了货币、财产、政府、锤子、汽车以及一般地是工具的东西。我称其为依赖于观察者的或者相对于观察者的。所有功能，因而所有一般地是工具与设备的东西，都是相对于观察者的。很明显，这个世界的依赖于观察者的事实依赖于那些独立于观察者的事实，因为依赖于观察者的事实乃是通过人类的意识与意向性（此二者自身都是独立于观察者的），从独立于观察者的或者说无理性的实在如此创造而来的。因此有意义的语句、工具、政府、货币以及一般地是设备的东西都是来自于无意义的、独立于观察者的质料的人类创造物。所以，一张纸之所以是货币或者一个物体之所以是一把锤子，只是因为我们赋予了它们以功能，即作为货币或者作为一把锤子的功能。
独立于观察者的事实在存在论上是第一性的，而依赖于观察者的事实则是派生的。现在，对于当下的探讨来说最有趣的地方在于：海德格尔有着完全相反的，百分之百错误的存在论。他说上手是先在的，而现成在手则是派生的。锤子与美元钞票对于纸张与金属分子集合来说是先在的。为何他会这么说？我认为答案是清楚的；典型地来说，这把锤子和这张美元钞票在现象学上是先在的。当使用这把锤子或这张美元钞票时，我们并不怎么思考它们的基础分子结构或者其他独立于观察者的特征。简单来说，海德格尔以一种清楚的方式屈服于现象学幻象：他认为由于上手在现象学上是先在的，因而它在存在论上也是先在的。更糟糕的是，他否认上手乃是相对于观察者的。他认为某样东西自在地是一把锤子，并且他否认我们从无意义的事体中创造出了有意义的社会实在与语言实在。相反，他说我们“总是已经”在一个有意义的世界当中。这就是他所说的：
属于这些事体的存在（Being）种类乃是上手。但是这一特性不能被理解为只是我们看待它们的一种方式（斜体是我加的），就好像我们把此类“视角”带入到我们所切近遭遇的“事体”当中似的，或者就好像自在地是切近地现成在手的世界材料以此方式“被赋予了主观色彩”似的。[14]
看起来这明显是错误的。如果去除掉其散文中修辞学的华丽修饰，那么他说是错误的观点，其实就是正确的观点。作为货币或一把锤子的特性准确地讲就是“看待它们的方式”。作为货币或一把锤子这样的特征是相当于观察者的，并且当我们把一事物作为一把锤子来对待时，在这一意义上该事物就是“被赋予了主观色彩”。海德格尔的观点表达了他对基础事实之基础本质的拒绝。
（4）表现在知觉、记忆以及意向中的因果自返指称性。像我先前曾提到过的，如果你检查认知的各个形式（特别是知觉、记忆、先在意向以及行动中的意向）的满足条件，那么你会发现它们都具有因果条件。除非它们（就知觉与记忆而言）是由它们余下的满足条件所引起的，或者它们（就先在意向与行动中的意向而言）自己导致了它们余下的满足条件，否则它们就无法得到满足。举个我先前曾提到过的例子，除非一个物体的在场及其特征引起了观看到具有那些特征的物体这一体验，否则我就无法看到这一物体。现在，这一因果自返指称性对于现象学分析来说一般是无法得到的，因为你不是典型地有意识地将某物体体验为是导致你观看到它的，或者将你的先在意向体验为是导致了你随后的行为的。知觉与行动的这一因果自返指称性在逻辑分析中被揭示出来，但却典型地无法在现象学分析中被加以揭示，因为在下述意义上，它在现象学上并不是实在的，即在实际体验时它对于意识来说并不是在场的。但作为一个条件，它明显是实在的，因为它乃是所探讨之意象现象的满足条件的一部分。当然，你可以间接地把满足的因果条件带入到意识当中。就知觉而言，在视觉想象的主动性（在此我的意向导致了视觉映像）与我的实际视觉知觉（在此我体验到由外在世界的物体所引起的体验）之间，存在着可以体验得到的差别。就行为而言，在日常行为（在此我在原因上控制着我的身体动作）与身体动作乃是由运动皮质的刺激所导致的这一情况（就像神经外科医生怀尔德·彭菲尔德在一些著名实验中所做的那样[15]）之间，存在着可以体验得到的差别。所以你可以有意识地达致因果自返指称性，但却只能是间接地达致。观看某个红色物体的因果条件并不像红本身那样，突然出现在你面前的。
（5）熟练应对。现象学幻象的另一个例子来自于梅洛-庞蒂对熟练应对的探讨，他称之为“动态意向性”（motorintentionality）。[16]其想法是，因为存在像走路或开车这样的各类日常行为，它们并不像你做一次讲座那样，具有全神贯注专心致志的意向性意识，因而它们具有不同种类的意向性。如果感觉不一样，那么就肯定不一样。但如果你看一看其实际满足条件，那么其逻辑结构就根本不存在不同。要看到这一点，可以对比一下下面这两种做事方式，一种是熟练应对，另一种则是全神贯注专心致志。举个例子，通常当我起床并走向房门时，我并不是特别专心或深思熟虑。熟练应对。但是假设我这么做，并且将注意力集中于这一行为。深思熟虑的行为。就上述两种情况而言，虽然感觉上它们有所区别，但在逻辑上却是相似的。在两种情况中我都是有意向地行动，并且在两种情况中都有在因果上是自返指称的满足条件。只有我的行动中的意向导致了身体运动，我才成功做到了我试图去做的事情。
诸行为在感觉上是不同的这一事实并不意味着它们在逻辑上也是不同的。假设不同的现象学意味着伴随有不同逻辑结构的不同种类的意向性，这是现象学幻象的一个明显例子。
（6）命题表征、满足条件以及主体/客体意向性。德雷福斯追随梅洛-庞蒂，持续地批判我的意向性概念，其原因是据他看来，我的意向性概念无法说明动态意向性，因为他说这样的意向性并不存在于命题表征当中，并没有满足条件，并不是“主体/客体”意向性。相反，他说它有非表征的、非命题的“改进条件”；并且因为行为能动者处于与世界的缠绕（involvement）之中，所以它也不是主体/客体意向性。他心目中的此类东西的一个例子，事实上是当他批判我时一再给出的一个例子，乃是：在我打网球时，考虑到我对网球的击打，我可能拥有“改进条件”。他说此类改进条件乃是非命题的，它们不具备满足条件，并且不是“主体/客体意向性”。我发现这一说明即便不说它是自相矛盾的，也是混乱的；并且出于我将解释的原因，我再一次认为它揭示了现象学的幻象。
让我们一步一步来。第一步：他说熟练应对有不是命题的改进条件。但条件概念已经是命题的了，因为一个条件总是这样一个条件，即情况是如此这般的。第二步：就我对表征概念的使用来说，它平凡地适用于这一领域内任何拥有条件的事物，因为表征只不过是拥有满足条件（例如真值条件、服从条件、改进条件等等）的任何东西。就像我先前谈论过的，对我来说表征是一个逻辑概念，而非一个现象学概念。“心智表征”这一表达并不意味着“脑袋里的句子或者图像”。因而满足条件与改进条件两者都是命题表征。第三步：所有意向性在定义上都是“主体/客体意向性”，因为所有意向性都关乎与世界打交道的人类或动物，在这个世界中人类或动物的思想、知觉与行为都有着满足条件。感觉上意识意向性并不像是一个与某客体打交道的主体这一事实无关宏旨。它在现象学上感觉是如何的，这与其逻辑结构也没有什么必然关系。第四步：所有改进条件在定义上都是满足条件，因为我在获取改进条件这点上既可以成功也可以失败。改进条件只不过是满足条件的一个子集，即我在我试图做的事情上成功的诸情况。总之，就我使用这些表达来说，德雷福斯的说明是自相矛盾的。你不能说动态意向性拥有改进条件，但却不是表征的，不是命题的，不是主体/客体意向性，并且也没有满足条件，因为意向的改进条件这一概念本身就意味着：命题的，表征的，满足条件，以及主体/客体意向性。
为什么这些事情并不明显？我认为答案乃是现象学幻象。总体而言这些特征对于现象学来讲并不是在场的。现象学乃是系统性地使人误解的。当我们打网球时，我们并没有这样的意识体验，即我们拥有满足（例如改进）条件的命题表征，并且我们也并不有意识地将我们自己设想为与世界相互作用的具体化的意识。现象学幻象甚至能够给我们以这样的印象，即网球拍以某种方式乃是我们身体的一部分，并且事实上当我们打网球或者滑雪时，网球拍或者滑雪板看起来更像是我们身体的扩展，而并非只是工具。但是当然，这只是现象学幻象。事实上网球拍中并没有神经末梢，滑雪板中也没有；但假如你擅长打网球或者滑雪，那么看起来它们几乎就好像是拥有神经末梢。看起来你并不像是一个与这个世界打交道的具体的脑；相反，看起来你和这个世界形成了一个单一的统一体，并且当然也就不存在有意识地贯穿于你的脑袋的命题内容。但是意向性的整个逻辑机制依然适用。如果你止于描述现象学，那么你便漏掉了潜在的逻辑结构。
从生物学角度来看，这就是在这些情况中所发生的事情。我们应当以掩盖真实逻辑关系的方式来与世界打交道，这不过是在生物学上更经济，更高效，并且因而更具演化优势。实际上，近来神经生物学中的一些工作支持这样的观点，即我们的许多意向性，甚至是视觉中的意向性都是无意识的。[17]生活现象学遗漏了许多逻辑特征，这并没有错。相反，遗漏各种逻辑特征对我们来说有着巨大的演化优势。错的乃是将现象学误认为是真实事实的全部。现象学理论以产生自下述事实的一个幻象为基础，即我的熟练应对看起来并不包括我与世界之间的区分，看起来并不包括命题内容，看起来并不包括表征。但是重复一遍，现象学辜负了我们，因为我们试图达致超越了意识现象学之范围的潜在实在。德雷福斯屡次指出，我们不必事先知道一次完美的网球挥拍动作感觉上是怎样的。确实如此。同样，我们不必事先知道滑雪中一次完美的拐弯感觉上是怎样的，但我们依然拥有满足条件，其内容是，只有当我做出了一次完美的或者至少不错的拐弯时，或者只有当我做出了一次完美的或至少不错的挥拍时，它们才得到满足。
（7）因果与建构。对于我处理这些问题（我认为这些问题揭示了现象学幻象）的办法存在着有趣的误解。我并不太确定这对于现象学来说乃是一般性的，因为我所知道的唯一例子乃是德雷福斯，但无论如何我将说一下它是怎样的。通过发现先在意向与行动中的意向这两者的满足条件都必须包含因果成分，我给出了行为结构的“因果说明”。先在意向引起了整个行为，行动中的意向引起了身体运动，等等。（重复一下，典型来说，这在现象学上是无法得到的。当你执行你的先在意向——你的行为部分地是由此先在意向所引起的——时，你无须是有意识的。）现在，有趣的是，德雷福斯认为当我给出了社会实在之结构的说明时，它必须是因果说明。他认为我给出了我面前的这张纸是二十美元这一事实的因果说明。但在我的文本中没有什么会导致这样的误解。我给出了建构说明。我所问的问题是，关于这张纸或其他相似的纸张的什么事实使其成为货币？我不是在问，是什么导致这张纸成为货币？（我甚至不知道这样的一个问题意味着什么。）相反，我是问，关于它的什么事实构成其成为货币？
任何人都可以有此误解，对此我很惊讶，但现在我相信这源自于现象学幻象。如果存在逻辑结构，那么它在现象学上就必须是实在的，但如果它在现象学上是实在的，那么现象学的无理性部分（认为这是一张纸）就必须是现象学的制度性部分（认为这是一张美元钞票）的因果基础。所以通过认为该物是一张二十美元钞票，导致了它是一张二十美元钞票。现在我理解到如果你屈从于现象学幻象，那么自然而然就会得出这样的误解。
五、对现象学幻象的一份诊断
至此，我有理由自信我所确认为错误的东西确实是错误的，并且我并没有误解我所批判的作者。但现在我将转向本文更为思辨性的部分：对于现象学幻象的诊断为何？
我说过，我们这个时代处理这些问题的任何健全的哲学都必须从基础事实出发。（当然这并不意味着不能有对基础事实自身的哲学研究与挑战。）现在，它们究竟为什么是基础的？例如，为何物理事实比文学批评事实或者社会学事实更为基础？那是个被合法地提出的问题，并且有着清晰的答案。物理事实并不依赖于文学或者社会，而文学与社会事实却以这样的方式依赖于物理事实。抛开所有的文学与社会制度，你依旧拥有物理。抛开所有的物理粒子，你便失去了文学，社会，以及其他所有东西。
对于现象学幻象之根源的一个可能的诊断只不过就是：我所探讨的现象学家们没有从基础事实出发。给定他们的预设，很难看出他们如何能够这么做。他们所实际采用的路径乃是将人类实在看做是比基础实在更为基本的，或者用他们中一些人的说法，是更为“原初的”。其方法（这在他们的著作中表明其自身）乃是他们往往不做从物指称。对物体的指称被阐释为是在某些现象学操作者（例如先验意识，或者此在）的领域内的。这就无法把基础实在视为是基础的和原初的，而假设以某种方式来说人类实在比基础实在更为基础，则引起了我所说的现象学幻象。许多我尊重其观点的人认为将这一结果定性为唯心主义是不公平的，但在实践上至少它是作为一种视角主义出现的。实在存在，但却是只有从一个视角来说才存在。
就晚期胡塞尔而言，他关于先验自我与意识的第一性所说的一切，我相信都是他对这样一种想法之拒绝的一部分，即我称之为基础事实的东西乃是实在地基础的。对胡塞尔来说，意识有着绝对的存在，是绝不依赖于脑的过程或自然界中其他任何东西的。[18]下面是完全来自于《欧洲科学危机与先验现象学》的典型章节：“这一所有革命中最伟大的革命，必须被定性为从科学客观主义——不仅是现代客观主义，还有数千年里所有早期哲学中的客观主义——到先验主观主义的转变。”[19]再有，“相反，自在地是第一性的，乃是被理解为朴素地预先给予世界之存在，然后将其理性化或者（其实是一回事）将其客观化的主观性。”[20]对于胡塞尔来说，先验主观性不依赖于基础事实，相反，应当倒过来才对。这一观点的另一陈述出现在《笛卡尔式的沉思》中：“这个客观的世界，这个为我存在（总是已为我存在并且总是将为我存在）的世界，这个永远能够为我存在的唯一世界——我要说，这个世界（伴随着其所有物体）乃是从我自身处，从作为先验自我——这一自我只有伴随着先验现象学的悬搁才浮出水面——的我这里，得到其为我而有的整个意义和存在地位的。”[21]
我认为梅洛-庞蒂在一种相当传统的意义上乃是一个唯心主义者。梅洛-庞蒂关于他所谓的身体以及身体的重要性谈了许多，但事实证明他所谈论的并不是构造我们每一个人的大块血肉物质，相反，乃是le corps vécu，即生活身体，梅洛-庞蒂通过它来意指我们所拥有的，关于我们自己的身体的一系列现象学体验。梅洛-庞蒂认为脑以及其余物理身体乃是靠对生活身体的某种抽象而达致的，而生活身体乃是基础的、第一性的。
那么，海德格尔又如何呢？那些花费巨大的努力来阐释他的工作的人，对于他是否是一个唯心主义者这一基本问题却有着不同意见，对此我们理应提出怀疑。[22]对于这一探讨而言，他缺少对于基础事实的坚定承诺就已经足够了。假设在你认为此在指称实在世界中的实在现象这一意义上，你严肃地对待此在这一概念。你的首要问题将是：脑如何引起此在，并且此在如何存在于脑中？或者如果你认为脑并不是正确的解释层次，那么你应当准确地说，在有机体的时空轨迹中，此在如何存在，存在于哪里？并且你必须找出准确的原因，包括引起此在的微观原因及其对有机体的有机过程产生的因果影响。我们乃是生活于一个时空连续统（continuum）之中，这一事实不容回避，如果此在确实存在，那么它必须被定为于，并且是因果地位于那个连续统当中。此外，如果你严肃对待此在，那么你必须问此在如何符合于生物演化方案？别的灵长类动物是否也有此在？其他动物呢？其演化功能是什么？在海德格尔处我无法找到这些问题的答案，我甚至无法感觉到他觉察到了这些问题或者严肃地对待这些问题。但是严肃对待这些问题乃是严肃对待此在的代价，当然，除非你否认基础事实的原初性。
理查德•波特的最近一本书在这方面颇有启发性。他告诉我们“海德格尔不会去考虑专注于科学的读者想要问的许多问题”。这些就是我刚刚提到过的那类问题。为什么他不会考虑这些问题？“对于海德格尔来说，存在论的问题比这些存在者的（ontical）问题更为基本。”[23]我认为波特对海德格尔的解读是正确的。一旦你接受基础事实，那么此在就是派生的，有所依赖的，是神经系统的高层次特征。你必须说存在者是原初的，而此在与存在则是派生的。
我想强调一下这一点。给定我们关于宇宙如何运作所知道的事情，任何人类实在根本上乃是派生的，是有所依赖的，或者用我的术语来说，是由更为基础的粒子物理学、有机分子、细胞生物学实在所引起的，并且是在它们之中实现的。这并不是看待事物的一个可选方式，而只是宇宙的运作方式。所以如果你要严肃地探讨此在、被抛（Geworfenheit）、现身情态（Befindlichkeit）、操心（Sorge）以及所有其他的人类实在，你就必须从原初事实，也就是我所说的基础事实开始。但就像波特正确地观察到的那样，海德格尔从一开始就拒绝这一路径。只有假定他并不将基础事实接受为是基础的，其拒绝才是可理解的。
据我所知（当然我也可能弄错），因为他们无法识别基础事实的第一性，看起来现象学家们不能给出对物体之指称的从物解读。他们将对基础事实（例如分子）的指称当做总是已经在“现成在手的”（或者其他一些现象学的）操作者的领域内的，并且他们将对锤子或货币等的指称当做总是已经在“上手的”（或者其他一些现象学的）操作者的领域内的。看看前面引用的德雷福斯的话。“海德格尔认为不能从语言（……）出发，来说明指称与真。”但那恰恰就是一个人该如何说明意义、指称、真等等，因为在我们着手处理哲学问题前，我们就知道言语行为是通过制造“偶发的声音”、符号等来执行的。存在主义现象学的不当之处正在于：德雷福斯实际上是说，海德格尔主义无法陈述解决之道，因为他根本就无法听到这个问题。
德雷福斯在评论中无法给出从物解读，其最微妙的表现方式就是他一再提及所谓的“立场”（stance）。一个典型的章节乃是：“另一方面，就像胡塞尔而非海德格尔那样，塞尔转向了一个超然的逻辑立场（我加的斜体），并告诉我们：‘在这点上重要的是要看到，功能并不是任何现象之物理所固有的……’”[24]德雷福斯的评论令人困惑之处在于我完全没有从一个立场转向另一个立场；我仅只是描述事实。一个物体既是一个物质物体又是一辆汽车，一张纸既是一张纸又是一张二十美元的钞票，等等，这是一个事实。并不需要立场上的差别。当我说我手中的一张纸乃是一张二十美元的钞票时，我并没有从“超然的逻辑立场”（一张纸）转向“涉及到参与者的”立场（二十美元的钞票）。我只是在汇报一个事实。认为我在这个例子中必须转换立场，就像认为当我说“我朋友欠我二十美元”时我必须从个人关系立场（我的朋友）转向经济立场（欠我二十美元）一样，是令人难以置信的。为什么这一谈论与立场以及转换立场有关？我花了很长时间去了解这一点，而一旦你了解了，那么这看起来就很明白：由于此在的原初性，立场成了存在论的一部分。着眼点成了被描述之物的一部分。这就是关于事物“显现”（show up）之物的所有令人困惑的谈论的要点所在，而它导致了我们将要看到的某种相对主义。
在同一页，出现了下述句子：“在我看来，下述外在的、逻辑的、神一般的论断，即就存在一个社会世界来说，自然中无理性的事实需要以某种方式获得意义，以及将人类描述为总是已经处于一个有意义的世界之中的内在现象学描述，这两者都是正确的，但却处于张力之中。”提及“神一般的”，再一次揭示了他认为立场是现象的一部分，无理性的事实只有从某一特定立场或者某一着眼点（不是神一般的，就是超然的、逻辑的，视情况而定）来看才存在。现在，这是一个严重的错误，并且是基本的错误，就像我所说的，着眼点成了存在论的一部分。但涉及无理性的，独立于观察者的事实之处，并不存在内嵌于其存在论的着眼点。基础事实远离任何立场或着眼点而存在。德雷福斯看起来所拥有的图像乃是制度性事实从一个着眼点来看是存在的，而无理性的事实则从另一着眼点来看是存在的。但那是错误的。无理性的事实只是简简单单地存在。不必有什么着眼点。制度性事实从制度中的参与者的着眼点来看是存在的，而他们对制度的参与则创造了事实。但是德雷福斯引证“张力”之处却并没有张力。在假设我手头的这张纸既是一张纸又是一张二十美元的钞票上，根本没有什么张力。就人类如何通过赋予无理性的事实以地位功能来创造一个制度性实在来说，存在一个哲学问题。注意，当我那么说时，我并没有做任何立场转换或者任何此类事情。但是视角主义形式（即现象学家预设每个指称都是在现象学操作者的领域内的）却是深刻的，并且乃是根本性的。其视角主义形式乃是假设，现象由之而被加以描述的着眼点成了现象的存在论的一部分。我这样询问：我们如何从无理性的事实达致制度性事实？心灵如何赋予现象以地位功能？那个问题的逻辑形式乃是：假定存在独立于观察者的现象这样的无理性实在，这一现象有着绝对的存在，独立于任何人类态度、立场等，那么这样的现象如何获得地位功能？对无理性现象的指称是从物的，这发生在广阔领域之中。问题在于现象学家们往往听不见从物的指称。因而德雷福斯将这一问题听作是在询问：从超然的逻辑着眼点来看存在无理性的事实，从积极参与者的着眼点来看存在制度性事实。它们之间的关系为何？但是现在，看起来存在“张力”，因为调和超然的逻辑着眼点与积极参与者的着眼点出了问题。指称并不是发生于广阔领域之中的或者从物的。那就是我试图确认的视角主义。
六、海德格尔的视角主义与相对主义
视角主义（我认为这是现象学幻象的基础）在海德格尔关于实在论的探讨中更为强烈。下面是德雷福斯探讨海德格尔的著作中很奇怪的一段：“古希腊人停留在对被其实践所揭示的诸神的敬畏之中，而我们则必须发现基本的粒子——我们并不建构它们。”[25]他还谈到了中世纪基督徒的实践如何揭示了圣徒。所有这一切都旨在证明海德格尔并非一个相对主义者或唯心主义者，相反，他“持一种超越了形而上学之实在论与反实在论的微妙的、可信的观点”。那个观点究竟是什么？
自然是其所是，并且拥有每个独立于我们的因果性质。诸如亚里士多德的与伽利略的不同问题揭示了不同的自然种类以及因果性质的不同种类。对实在的不同文化的解释也揭示了实在的不同方面。但对于问题并不存在正确地回答。什么是一切事物据其而变得可以理解的终极实在？[26]
这有着一些奇怪的推论：“遵循海德格尔的说明，数个不相容的词汇可以都是真的，即都可以揭示事物如何是其所是。”甚至可以存在“不相容的实在”。[27]
由这一切我们可以得出什么？如果你试着按照字面来理解，那么它是个虚妄与胡说的混合物。说古希腊诸神乃是被古希腊人的实践所揭示的乃是虚妄，因为并没有任何诸神被揭示。古希腊人是错误的。（在此我是和某些认知权威交谈。我确实曾登上过奥林匹斯山。）人们也可以说圣诞老人是被孩童们在平安夜的实践所揭示的。谈论“不相容的实在”与“不相容的词汇”是胡说。如果“不相容的”意指“不一致的”，那么只有命题、陈述等能够相容或不相容；而不一致的陈述不可能同为真。德雷福斯并没有给出不一致的陈述如何能够同真的例子，这并不奇怪。他推断亚里士多德的最终因可能更加“具有启迪作用”，但那并没有给予我们为我们所需要的东西。如果亚里士多德的最终因存在，那么否认其存在的理论很明显就是虚妄。这并不是不相容的陈述同为真的情况。
那么这是怎么回事？我认为导致明显的胡说看起来像是哲学洞见的，乃是源自潜在的视角主义的相对主义。这幅图像乃是，从古希腊人的着眼点（立场、实践、此在）来看，他们的诸神确实存在。而从我们的着眼点（立场、实践、此在）来看，他们并不存在。同样，从我们的着眼点来看，基本粒子存在，不过可能从其他着眼点来看，它们并不存在。但并不存在最终正确的着眼点，从而根据这个着眼点我们可以说其一是正确的，另一是错误的。存在的只有此在，也就是“这样的存在者，实在的所有方面根据其实践而得以显现”。[28]
但我们无需依赖德雷福斯的解释。下面是海德格尔的文本自身。
命题“2X2 = 4“作为一个真断言，只有当此在存在时才是真的。原则上如果此在不再存在，那么这一命题就不再有效，这并不是因为这一命题自身是无效的，也不是因为它将成为错误的，2X2=4将会变成2X2=5，而是因为对某事物之为真的揭示只能与行使揭示的当下存在着的此在并存。并不存在一个有效的理由来预设诸永恒真理。[29]
这是一种极度的视角主义。对数的指称不是从物的，即对数本身的，而只是在此在这一现象学操作者的领域内的。因而对此在来说任何事物都是相对的，并且“并不存在一个有效的理由来预设诸永恒真理”。准确地来说应当是：数并不是暂存的实体。简单的数学等式是不受时间影响的，并且在那个意义上乃是“永恒的”。对此并没有什么好兴奋的。这微不足道。我相信海德格尔拒绝此类琐事这一事实，就是我曾试图加以确认的视角主义的症状。
在其探讨海德格尔的书中，德雷福斯告诉我们，我所探讨的问题消解了，并不存在这样的问题。但这是他在随后的著作中所说的：“多亏人类，一个有意义的世界以某种方式移交（devolves upon）给了无意义的宇宙，这是同样为分析哲学家与现象学家所接受的一个当代假定。”[30]我相信这句话需要密切注意。先前我们被告知，并没有像意义如何被施加给无意义的无理性实在这样的问题，因为这并没有发生。我们总是已经处于一个有意义的世界当中，所以问题“消解”了。但在这句话中，我们是在表达感激之情，“多亏人类”。但是如果起初没有什么事情发生，如果因为从不存在被感激的东西，所以这一问题消解了，那么我们所感谢的究竟是什么？“移交”是什么意思？（实际上，这译自海德格尔的“Zufall”[31]。）为什么是“以某种方式”？告诉我们究竟是何种方式，这难道不是哲学家的任务吗？当海德格尔/德雷福斯告诉我们这是“以某种方式”发生的，他们是否放弃了这一哲学问题？我给出了这是如何发生的这个问题的一个答案。德雷福斯一开始告诉我们这从未发生，而现在则告诉我们这“以某种方式”发生。就我对“这是如何发生的”这一问题的回答来说，他认为错误的是什么？他并没有告诉我们。为什么基础事实只是一个“当代”假定，而不是一个绝对永恒的事实？“当代的”暗示暂时的，不是永恒的。需要说的是：存在一个无意义的宇宙，而人类乃是那个宇宙中的演化的产物。凭借其个人的与集体的努力，人类创造了这个世界的包含语言实在、社会实在与制度性实在的那一部分。现在，为何存在主义现象学家们看起来对此无话可说？他为何不能告诉我们人类都做了些什么，使得上手能够“移交”给现成在手，而我们则对此表达感激之情？
对任何事物的任何表征都是基于某一特定着眼点的，因而打个比方，如果我将某物表征为水，我乃是在和我将其表征为H2O分子不同的层次上来表征的。同样的材料，不同的描述层次。视角主义的一个根源（另一个根源是认知学的）乃是试图将着眼点读入到被表征的实在之中。由所有的表征都是基于一个着眼点的，也就是基于某一特定立场的这一事实，并不能得出立场、着眼点等乃是被表征的实在的一部分。现象学家们，至少在其我所熟悉的著作中，看起来并不明白这一点。所以当德雷福斯说一个“当代假定”时，他意指被给定的，但只是从我们当代的着眼点。他并不意指这是一个我们当代人碰巧发现的，绝对的、不受时间影响的真理。
我相信，正确的图像是下面这样的：就像原子物理学、演化生物学和神经生物学所表述的那样，我们生活在一个基础事实世界之中。我们所有的生活，包括所有我们的心智生活，都依赖于基础事实。给定这些，人类如何能够使用其意识和意向性而从基础事实当中创造出一系列有意义的语义事实、制度性事实、社会事实等等，对此我们有着一系列有趣的问题。制度性的、社会的以及其他相似的事实等有着相对的存在。他们只有相对于人类才存在。但基础事实却并非以如此方式拥有相对的存在。它们有着绝对的存在。他们无视于我们如何思考而存在于那里。现在，这是那些我所探讨的现象学家们并不承认的事情。所有事实都必须是相对于某些着眼点，也就是某些立场的。就存在主义现象学家们而言，乃是相对于此在的。就晚期胡塞尔而言，乃是相对于先验自我的。但对基础事实的指称并不是在广阔领域之中的；它决不是从物的。它总是内在于一个现象学操作者之中。顺便说一下，一个特别流行的操作者乃是“显现”。没有什么东西拥有绝对的存在，甚至行星或者氢原子也没有。它们只“显现”。正是此观点，即句法—语义观点，使得现象学不可能解决当代最重要的哲学问题。
存在下述这样一个人们经常听到的异议：我称为基础事实的东西，只不过是碰巧在历史上的某一阶段中被广泛地相信而已，像德雷福斯所称呼它们的那样，是一个“当代假定”。但在过去它们并不总是被相信的，并且很可能在未来它们将被替代。所以不存在不受时间影响的、绝对的基础事实；只存在这样的信念，即相对于其时间地点，人们认为它们是真的。举个例子，这一错误在托马斯·库恩那里特别显著[32]。但对此的回答是：只有基于对一个非相对的，也就是绝对的实在的假设，才值得转变我们起初的观点。我们试图获取关于一个绝对的、非相对的实在的绝对的、非相对的真理。只有假定我们的目标乃是描述一个绝对的、非相对的世界，我们始终在随着学到更多东西而不断改变我们的观点这一事实才是有意义的。观点改变这一事实乃是一个反对相对主义的论据，而不是赞同它的论据。很可能我称之为基础事实的概念将会有所改进，并且至少我们现在的一些概念将会变得过时。这并不表明不存在基础事实，也不表明基础事实只拥有相对的存在，而只是表明它们的绝对存在凭自身并不保证在历史上的任何阶段中，我们都精确地陈述了它们。诸事实并没有改变，改变的是我们的知识的范围。
七、答复德雷福斯
我想以这样的方式来结束这一探讨，即表明德雷福斯对我的观点的最新批评如何例证了我试图加以揭示的现象学幻象。在前面几页中，我含蓄地回答了他的异议，但现在我愿意使回答清楚明白。
德雷福斯做了两点批评。第一，他说在我对意向性的说明中，我没有注意到“一心一意的应对”的存在，它与我所探讨的意向性不同，乃是非命题的，非表征的，不是主体—客体意向性。第二，他说在我对社会实在的说明中，我忽视了他所说的“社会规范”，而这些要比我所探讨的制度性事实更基础，更为在先。关于本文的许多值得注意之事当中的一件就是，被设计用来表明现象学之优越性的例子都完全表明了相反的情况。他作为反例呈现的东西都完全
《现象学的观念》读后感(二)：胡塞尔现象学中的认识论问题
1 提出和整理问题
首先是认识论的基本问题，胡塞尔将其表述为认识行为如何和认识对象保持一致。（切合性）
这个问题首先表现为认识行为是作为行为者的心理事实，作为个体的心理体验，但是认识对象（客体）却不是内在于心灵的。
一段数学表达式，尽管是在我心里进行演算，但是其本身的效力却是客观的。而我眼前的电脑，我们都认为它是相对于我外在实在的，处于一个客观世界之中。
这个说法或许有些比较古怪，日常生活中，我们一般会持一种直接实在论的态度，即我们的所有认识行为都直接指向实在对象，因此我们不会怀疑认识的可能性。
但是在哲学讨论中，认识的可能性问题则以各种形式表现出来，几乎可以说贯穿了至今为止的全部哲学史。通常我们都知道胡塞尔和弗雷格一致反对关于逻辑的心理主义（和自然主义），胡塞尔在本书中具体表述为“伴随进化论...逻辑可能被认为是人类在自然选择和生存斗争中发展处的智力形式，体现出了人种偶然性。”
而它的问题根源在于将逻辑归为仅仅人的认识形式。同理，这样是无法说明认识行为作为我这个人的此时此刻的心理行为，它如何是具有普遍性的。（对任何人都有效）
也就是说，这里的问题很大程度上是传统的哲学问题，客观知识与第一人称内容之间的关系，而本书的讨论范围也包括了但不仅限以下几点，表达行为中的含义和其第一人称形式的关系，感知（知觉）和知识的关系以及对象（客体）等等
2 认识中的超越内容
2.1关于行为中的内在部分与超越部分区分
胡塞尔关于认识行为的讨论承接了笛卡尔，即怀疑论无法动摇认识行为本身的可靠性。但是胡塞尔反对笛卡尔在第三沉思以及之后根据认识行为的可靠性进行证明，对于胡塞尔而言，笛卡尔沉思可以用来括出认识行为中的两个不同部分
即行为本身（以及其中的直接相关项）和行为的对象，前者被称为认识的内在部分，后者被称为认识的超越部分。对于前者的认识是直接性的（例如，看到了如此这样的红，或者这样形状的一个东西。听到了这样的声音）。无论是行为本身（看、听），还是所及的感觉材料
对于认识行为而言，都是内在、明见的。而胡塞尔有时候也会称之为“实项的内在”。（实项这个词在德语中和实在同义，胡塞尔用它来特指关于认识论的讨论中，不同于“外在实在”的，作为此时此刻可以被直接认为其呈现出来实际内容。对于意识行为的实项内容，还有一些有趣的讨论将会放在后面）
而行为指向的对象则是超越的，无论是房子、水分子还是一段数学表达式。它们在笛卡尔沉思中是可怀疑的，与行为和其直接相关物不同（内在），胡塞尔用“超越”（对于认识而言）来标示它们。
这样，问题就被这样表述出来，即胡塞尔想要讨论的问题在于，认识行为中的超越是如何可能的。而胡塞尔的先验现象学正是因为其讨论的问题是认识行为中的超越是如何可能的=认识是如何可能的，才称之为先验（超越论）的。
2.2 （认识）行为实在的内容
关于意识行为的中的实在内容讨论主要集中在第三讲部分，这里一步步阐述它。
悬置这个词想必已经没什么人不知道了，众所周知，它是用来悬置认识相关项中的实在内容的，而这主要集中在（认识）行为中的自我和对象两个方面。
2.2.1 对经验自我的悬置
首先是认识行为中的自我问题，本书中涉及到的是我们常常说的经验自我。例如我会将我心里数学演算过程视为在这个客观时空之中，由具有物理身体的我进行的。感知（知觉）行为也是如此，我将我所见的这个实验记录以第一人称报告的形式呈现出来。
所谓的悬置正是在对认识行为考察时，消除掉判断、报告、陈述等表达行为以及感知、认识、想象等其它意识行为与经验自我的关系。
也就是说，现象学并不研究（认识）行为内容和（经验的）自我的关系，任何认识行为的有效性都不依赖于它与实在自我，或者说心理学自我的关系。
这也是胡塞尔反对心理主义（自然主义）的一部分，即认识的有效性不依赖于它和心理学自我的关系。最简单的例子，胡塞尔反对将逻辑的有效性归结于一个婴儿到成年人的发展中如何形成逻辑思维这样的认知讨论，又或者将逻辑思维的有效性归结为我们大脑某处的实际运作（当然，这两种讨论的合一实际上很大程度上代表了认知科学的发展和努力，只不过它们并不是在解决认识的可能性问题罢了。）
在排除与心理学自我（实在的经验自我）的关系后（即认识行为作为个别的心理经验），留下的是行为和其纯粹内容，因此，胡塞尔才会在第三讲中说“每个心理体验在现象学还原的道路上都有一个纯粹现象与之符合。”
2.2.2 对实在对象（对象的实在性）的悬置
对认识对象实在性的悬置这一点也是从笛卡尔沉思中延伸出的方法，即我们认识（意识）行为的对象的实存设定是需要被排除的。这一点往往不难理解，但是却不容易被放在合理的位置上去解读。
悬置的理由很简单，连同上文说过的，可以用一句话表达，即“不是讨论现实中的确实事件，实在现实的实存始终是可疑的”
换句话来说，这里胡塞尔希望讨论认识论时，持的是一种形而上学中立立场。认识对象的实在性并不重要，即使认识的对象并不实在，也对认识行为没有什么损害。对象的实在性是我们附加于所予之上的额外信念，对于解决认识论而言没有什么帮助，相反可能会倾向于滑丝额反对自然主义。但是胡塞尔并不是怀疑主义，即否定世界的实存性，这一点将在关于一般之物的讨论中进一步展开。
而在上文中曾经提到，在自然态度下，我们似乎天生具有的直接实在论倾向，即认为我们行为（经验）的对象是理由直接实在的。但是笛卡尔沉思以及其各种通俗版，似乎动摇了我们的这种信念。近代哲学的讨论往往在认识论上持不同版本的表象主义，即我们通过关于事物的表象（现象）认识实在对象。当然，贝克莱主教认为表象主义是无法说明的它和实在对象的关系，康德则被认为同时承诺了表象主义和建构主义两种讨论方式（即实在对象只能在表象-现象（观念）中被建构）。（洛克莫尔）
胡塞尔在这里的立场则显得偏向于建构主义（洛克莫尔也如此认为），他在认识论（也包括逻辑研究时期的命题学）研究中希望持本体论中立立场，即仅仅讨论认识论问题，即表明认识行为的所具有的意向性特征，并不对意向相关项的本体论性质进行表态。（当然，这个概念目前还没有出现和讨论到）。
但是在后面的讨论中，我们可以看到胡塞尔在意向性和赋义行为的讨论中对于对象和现象关系的说明。
2.3 一般之物（一般之物、实事状态）
一般之物的被给予性可以说是本书论述的重点。它直接关系到一般性认识的成立，也是胡塞尔认识论讨论的主要地方。而它包括了范畴、句法逻辑、一般对象、本质事态等等。
一般之物的被给予性讨论直接关系到从命题的第一人称内容到其客观性建立。如果一般之物（例如作为一般对象的H2O，数学命题等）是依赖于经验归纳才被给予的，那么自然又回到了休谟的怀疑论中，之前的讨论也将是一纸空文。
而一般之物的解决也将涉及胡塞尔现象学中的一个重要部分，即本质直观。
3.解决问题：超越性的一般之物如何被给予
3.1 现象主义-感觉主义的感知（知觉）论
胡塞尔关于感觉主义-现象主义的反驳主要集中在对感知（知觉）行为的讨论中，在他看来，感觉主义的主张可以被表述为一种经验主义的延伸。即只有个别的感觉经验和内在于感觉经验的感觉材料是可靠的，只有与其相对应的行为才是直接性（直观）的。也就是主张实项的内在是唯一的绝对明见性。
而胡塞尔在第一讲中就以反对休谟作为开端（即休谟将超越的客观性设为虚构的，希望用心理学的虚构去解释它。）来反对感觉主义。在上文，胡塞尔几乎是依照哲学的传统，提出感知中的个别被给予性作为绝对被给予性的不可错，似乎是和感觉主义的感知论述在同一线。但是接下来胡塞尔希望论述的是，感知中的超越部分也可以作为绝对被给予性，或者说，也是直接被给予的（直观的）。
3.2 逻辑形式作为绝对被给予性
关于首先被提及的，是在第三讲最后部分提及的表达行为中的逻辑形式和前表达的范畴判断。二者都是绝对被给予性，胡塞尔甚至称之为对认识论思考的“超级加法”，因为任何命题如果被表达出来都需要依赖于二者，无论怀疑还是判断。
但是二者并不能构成表达/陈述本身具有客观性的理由。至少，我们无法通过它们阐明经验命题如何是客观有效的。
3.3 意向性
意向性的基本含义在于我们的意识行为意指对象，胡塞尔正是通过意向性学说来反驳传统的感觉主义认识论。这里需要插入的概念是明见性（evidence），明见性与直观相对应，某种程度上我们可以将其称为某种认识的直接性。
通过之前的论述，我们看到了胡塞尔站在经验主义传统下提出了意向行为和其内在的感觉材料是明见的（其原因在于我们可以直接认识感觉材料和行为）。但是胡塞尔紧接着开始阐述经验主义传统下的一个错误，即将明见性（直接性）仅仅认为是感觉的一个内在印记。但是实际上这与我们的意识行为本身是违背的。
在第四讲中，胡塞尔的举例是数学命题和判断行为。2*2=4的有效性不会根据我们是听见、看见或者在脑中想象而改变。即使想象、回忆、看和听之中的实项内容会改变，但是“意义”本身是同一的。（另一个例子是我直观行为中（比如看见的）被给予的红色，和想象、回忆中的红色，二者的意义/含义也是相同的）。
正是在这点上，胡塞尔往往称意义这样的一般之物是观念的（区别于实项的和实在的）。
3.4 被拓展的直观
我们都知道胡塞尔强调直观作为现象学研究的重要特征。对它的强调首先表现在胡塞尔对感知行为的分析之中。胡塞尔认为如果我们要反驳怀疑论，要么第一个基地就是感觉材料和行为的直接性，这已经在笛卡尔和经验主义的传统中得到了足够多的强调。“我看见这里的这个光点在闪烁”“这样的形状的东西摸起来是这样的感觉”。之类的认识理应是具有直接性效力的。无论是康德还是休谟，对感觉的直接性似乎都没有什么异议。
但是胡塞尔却认为对观念的把握也是直接性的，或者说胡塞尔这里提出了观念直观。而它的合理性是建立在胡塞尔对传统经验主义两个论述的批判上的，即：
①只有个别直观和其实项内在领域是绝对被给予之物。
②任何自身被给予的对象都只能从实项内在领域得出。
虽然用词古怪，但是意思早已在上文中阐明。胡塞尔将与实项的内在领域（行为和感觉材料）称为内感知，认为（一般性的）对象只能通过内感知被给予是一种偏见，感觉主义对感觉所具有明证性的强调固然正确，但是它无非是对象被给予性的一种。观念本身可以在不同的行为（例如想象、回忆）中被给予，这不会有损它的同一性效力。（我们通过实际的看、回忆和对文字进行想象等行为所意指的天安门其意义/含义不会因为行为不同而变更）。
关于一般对象的直接性，胡塞尔使用了声音这个例子加以说明。例如我听到了一段卡门序曲的旋律，它是超出了当下这个时间点中（此时此刻）被给予的实项部分（感觉材料）的。在对这段旋律的直观中，卡门序曲的旋律本身是在声音变化之中呈现出的对象，但是它却是直观的。（在这里，胡塞尔稍微提了一下内时间意识中的滞留环节作为对象构造的必要条件。）
3.5 本质判断的可能性
观念区别于实在对象，它作为我们具有意向性的行为所指向的，具有同一性的实质内容而存在。胡塞尔在第五讲中使用了通过想象进行的色彩判断行为作为例子来说明对观念之间进行的本质判断的可行性。
在想象中对进行判断，判断行为所涉及的内容与心理的实项内容不同，即使想象行为本身是在客观时空之中实际存在的，是实在的我的心理活动，这是行为中的实存（Existenz）。而另一方面，进行的判断本身的内容并不是实存于客观时空中的，判断也不是针对现在、过去和未来的实在内容。胡塞尔在这里称之为实质/本质（Essenz），而判断真正涉及的是后者。这构成了本质判断脱离实在的个别领域的可能性。
4 显现与对象
可以说意向行为和意向相关项这对概念并没有在本书中提出，但是胡塞尔通过区分显现和显现者已经预先提出了它。前者代表经验行为、意向行为和其实项内容，后者用来表示意向相关项，即通过现象呈现出的具有同一性的对象。
这一点在本书的讲座思路中已经得到阐述，“显现的被给予性和对象的被给予性”二者的区分。认识对象在不同的认识行为之中构建出来，比如感知、判断、陈述等。
对于胡塞尔而言，一种感觉材料论，或者说经验透明论是需要被反对的。通常我们会认为经验行为似乎是中立透明的，它的功能仅仅是将外在的实在对象给予我们。但是胡塞尔认为经验本身具有不同的形式，对象是在不同的经验行为中构建的。
即“实事看上去是像在无区别的直观中被给予的，但是实际上经验本身具有不同的结构”，感知、想象、回忆、谓词判断等。胡塞尔现象学的任务之一就是阐述不同行为之间的奠基关系、充实关系等等。
无论如何，主体方面的现象对于对象的呈现是必不可少的条件，主体的赋义行为使得对象被给予。如果我们愿意的话，可以换更熟悉的方式表达它。我们经验的第一人称特征和现象特征对于知识而言是必要的条件。看起来它似乎在主张感受质在知识中的地位，但是现象学并不讨论感受质这样的行为的实项内容是否是实在的和其本体论地位，它仅仅是讨论它在认识论中的地位。
5 可能的两点误解
二点误解都是由笛卡尔反思带来的，首先是最常见的误解，即胡塞尔在开端处随着笛卡尔否定了客观知识的有效性。这一点将会导致常见的相对主义谬论，即一旦客观知识的可能性被否定，那么讨论本身的客观性无法被承诺。（比如Nagel用这一点来捍卫思想客观性，反对它心目中的那些相对主义者）
好吧，这一点有很多种解决方法。但是这个问题和胡塞尔无关，因为胡塞尔并不是这么认为的，他并没有怀疑过客观知识的可靠性，相反，胡塞尔只是使用笛卡尔沉思作为工具来划分中认识行为中的不同领域，而它的目的在于说明认识是何以可能的。
也就是说，问题不是认识是不是可能的，而是认识是如何可能的
。姑且称胡塞尔是利用笛卡尔的方法解决康德式的问题会比较妥当一些。（当然，Nagel认为即使是康德的做法也不足以满足它对思想客观性的要求，这是后话不提）
第二点误解即是胡塞尔希望将知识的基础建立在第一人称现象上，也就是我们常看到英美学界所说的，意识的“现象学的内容”上。关于这点，胡塞尔曾经将意识的实项内容称之为“现象学的”（逻辑研究）。但是在随后（例如本书）中，它修正了这一看法。因为现象学同时需要关注的是对于实项而言的超越内容，也就是之后提出的意向相关项和对象构造视域。
因此当Nagel声称存在着一种现象学还原，它的目的是将思想的客观性视为第一人称现象，至少它说的不是胡塞尔。
——————
以上，超出书中内容太多的就不整理了。。。
《现象学的观念》读后感(三)：发表一下我认为理解这本书的关键
凡曾涉足现象学领域，尤其是胡塞尔现象学的人，对现象学还原这个词都不会陌生。现象学还原在胡塞尔那里具有两个含义，其中一个含义等于现象学悬置（epoche），另一个含义是先验还原的含义，是要还原到先验主体性上去。现象学悬置的目的在于从自然观点向现象学观点的过渡。它意味着使那个规定着自然观点本身的普全存在信仰失效。然而只是如此并不足以建立一个真正的严格的科学意义上的哲学，它虽然提供了对抗相对主义与人本主义的一种方法与途径，然而这种方法本身并未得到彻底的建基，就其基础的牢固性上来说，按照胡塞尔本人的话讲，这里还仅仅是“和心理主义在明见性的解释上发生了分歧”。由此现象学还原到先验主体性上去的任务，亦即先验还原的任务就是必然的，是由现象学悬置而来的深化、彻底化。而这本小册子就是论述了胡塞尔走上先验还原道路的心路历程。而从现象学悬置到先验还原过渡的部分，则在于本书的第二讲。我认为第二讲里两种内在和超越的区分是理解这本书的关键。两种内在和超越的区分对应于在后面数讲中频繁出现的实项的和意向的区分，这组区分在大观念里发展为意向活动和意向相关项的区分。我认为如果理解了这里实项的和意向的区分，那么对胡塞尔哲学中先验主体性的理解就不会错太多了。
《现象学的观念》读后感(四)：现象学的入门
第二版序言中说，因为胡塞尔的学生无法从这5次讲座中理解他深邃的思想而感到非常的郁闷。其实老胡完全不用郁闷，看开点吧亲，没人能仅凭听1次就能懂的。
简单的说5讲中首先区分了自然思维与哲学思维，而后点明了认识批判的重要性与必要性。引出了现象学还原。讲了本质直观和意识的构造。使得偶们可以进入现象学的大门。。
看完倒是给你了全新的视角，感受到了世界真奇妙。。不过，有些地方似乎吃不准，感觉是翻译的问题。。
《现象学的观念》读后感(五)：理性可确定性
观察，陈述？在科学那里是一种“正确的”方式，但哲学并不这么看。
科学是不关心“能不能被陈述”的问题的，在哲学这里这种思维被称之为“自然思维”，而哲学，研究的是自然思维“自然能不能被自然思维观察陈述”的问题，这就是“哲学思维”。它是对自然思维的一种反思。
翻阅各个历史上探索“本质”的著作，不难发现，所谓“理性”以各种形态，无所不在，它们的目的只有一个：强调所认知的是“无须自证”之物。
在柏拉图那里，它被称之为“理型”，是一个简单的用于描述、认知宇宙的框架；在克里希那穆提那里，它被称之为“纯然状态”，一种不影响外物的自在状态；在戈雅的绘画那里，理性是各种邪恶的防护体。英语的理性一词为Reason，又意为“原因”，本身就不需要再进一步解释。在汉语里，这纯粹就是一个泊来词汇了，东方思维似乎一直就习惯于“模糊的”、“朦胧的”态度，以至于并没有一个相似的词汇可以描述“理性”这一状态。无论是其它的“理型”，还是“纯然”，都不是我们日常能用上的词。
所以东方思维在基于概念的上层出现的是“清谈”和“玄学”，而西方在基于概念上出现的是“形而上”和“现象学”。
接触胡塞尔的《现象学概念》是因为在黑格尔《精神现象学》之中有太多的知识空白。阅读《现象学概念》又发现依然存在着康德《纯粹理性批判》的空白。据胡塞尔在书中所言，现象学思想主要是基于康德而发展。此前阅读托马斯·泰勒的著作也是卡在康德思想介绍上。但我还是打算先记录目前的阅读理解轨迹。
现象学是一门什么样的学科呢？简单来说，它研究的对象是认知与认知对象之间的关系，它研究的目的是确定认知究竟是否真的具备“可知性”，现象学认为，认知是一种“给予”，是认知主体对认知对象的一种“给予行为”。这是什么意思呢？
比如说颜色。汉语中说“蓝色”，英语中说Blue，西班牙语说Azul，见过蓝色并且知道“蓝色”的人会明白“蓝色”所代表的颜色，而不懂英语的人可能不知道Blue代表什么，但一旦说Blue并且指着一个蓝色物体时，他会明白Blue代表什么，但从来没见到过任何蓝色的人也许听说过蓝色这个词并且知道其存在性，但他并未真正认知到蓝色究竟是一种什么样的颜色。比如说瞎子，单凭借词汇是无法让他们真正“认知”。
这就足以说明，“认知”和“存在之物”其实是分离的。是认知主体“给予”了这些认知到“存在之物”。
所以疑问就出现了，即使是一些看似简单的道理，但真正要拿出一个有力的证明，即要表明这些认知是“理性”的，其实是非常困难的。
更进一步抽象出来说，在表明“理性”之前，我们首先就要确证事物本身就是“可被理性认知的”，即理性认知可能性：我们的思维活动是如何正好和事物本身的规律发生一致？
胡塞尔提出了“先验、还原”的模式，将所有认知重新投射到存在之物去验证其真实性。这基本上是现在绝大部分科学研究的模式——从理论到实践。有趣吧？接下来我们就看看现象学几个更有趣的例子：
1.时间构建的需要被验证的部分：回忆。我们如何验证回忆是否与当初事实偏离？
2.纯粹想象：我们可以想象出一种全新的颜色，但它是否真的能够存在？在古代东方思维中物质是“连续不断”的，在古代西方思维中物质是“有间隙的原子组成”的，谁才是和真实一致的？
3.存在与本质：蓝色物体是真实“存在”的，但蓝色光的频率是一种数字，它们之间究竟是什么联系？我们该不该联系起来？
4.直觉：固定的思维模式，它的“断言”和最终发生的事实偏差度多大？
5.符号思维：在计算2 X 2 = 4的时候，为什么它与今天的天气无关？这是否说明思维活动在某些过程中具有“界限性”？为什么？
现在回过头来想想：理性是可确定的吗？
《现象学的观念》读后感(六)：胡塞尔《现象学的观念》读后
《现象学的观念》是1907年胡塞尔在哥廷根大学做的五次关于现象学的讲座文稿。这五篇讲座稿是胡塞尔后来的现象学发展的总体思路，因此，著名瑞士现象学家耿宁（Iso Kern）认为此书是进入胡塞尔现象学的最佳入门读物。
胡塞尔在研究哲学之前，研究过物理学、天文学和数学。此外，胡塞尔曾向著名心理学家和哲学家布伦塔诺学习，布伦塔诺的严肃研究和讲课使得胡塞尔认识到哲学是一门严格的科学，并立志此后致力于哲学研究。
在《现象学的观念》第一讲中，胡塞尔强调了哲学独立于科学的独特地位，并阐明了现象学的任务。哲学不同于科学，两者完全是两个不同的领域。科学以自然为研究领域，但是并不怀疑自在之物的存在，把自在之物的存在和人的认识能力当着想当然的事情。但是哲学却致力于对人类认识能力和认识可能性的反思。认识的可能性，即关于主体认识如何切中（treffen）客体（自在之物）的问题是哲学的主要问题。自然科学在“自然思维的工作中已结出无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。”因此，胡塞尔的现象学目的就是“纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的首要的和基础的部分。”现象学“标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首要标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”（P22）胡塞尔的现象学坚持哲学的独特地位和价值，这是在现代哲学面临科学挑战所带来的危机重重之中对自然科学发出的有力回击，胡塞尔是最后一个坚持哲学独特地位的严肃的哲学家，这或许是现象学一发表就引起哲学界轰动并且流行至今的一个重要原因。
在第二讲中，胡塞尔重步笛卡尔“我思故我在”的道路：一切都是可以怀疑的，一切知识都不能成为确定性认识的基础。那么，“我如何理解（主体切中客体）这种可能性呢？回答显然是：只有关系本身作为一种可直观的东西被给予，我才能够理解这种可能性。如果客体是并且始终是一种超越之物，而且如果认识和客体确实不一致，那么它在这里当然什么也看不见，并且他以某种方式，完全通过对超越所隐含的假设的推论而使自己得以明白的这种希望，显然也是一种愚蠢之举。”（P33-34）因此，确定性知识的基础从笛卡尔的“我思”就变成了胡塞尔的“一种可直观的东西”，胡塞尔走了笛卡尔之路，但是胡塞尔比笛卡尔更具体、更深入，创造了大量的现象学术语，这体现了19-20世纪德国哲学的高度专业化。
第三讲中胡塞尔进一步分析和阐明什么是“可直观的东西被给予”。既然不可知的自在之物不能成为确定性认识的基础，那么只有内在于我们认识之中的被直接给予的东西才能成为这种基础，胡塞尔经过现象学还原发现这种被直接给予的东西就是我们意识之中的“纯粹现象”：“每个心理体验在现象学还原的道路上都有一个纯粹现象与之相符合，这个纯粹现象的内在本质（个别地看）被确定为绝对的被给予性”（p38）“很明显，只有当我自己观察到了认识，并且只有当它在直观中把其本来面目给予我，我才能使认识的本质得以明了。我必须内在地在纯粹现象中，在纯粹‘意识’中研究它：它的超越性是可疑的；只要它是超越的，那么它与之发生联系的对象性的存在对我来说就不是被给予的，而问题恰恰在于它如何能够尽管如此仍然被设定呢！另一方面，即使我根据其切合性而将超越之物的存在看着是可疑的，这种与超越之物的联系、以这种或那种方式对它的意指，仍然是现象的内在特征”（P39-40）“我们不理解感知如何能切中超越之物；但是我们理解感知如何切中内在之物，即以反思的和纯粹内在的感知、被还原的感知方式切中内在之物。”（P42）
在第四讲中，胡塞尔区分了各种直观，比如，第一次我看到了红，通过直观感觉到红这种颜色，第二次我回想之前的所见而感觉到红的颜色，这两种直观，第一种更具有明见性，现象学就应该研究这种最具有明见性的直观，“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯（无知性的直观（intuitio sine comprehensione））”（P54）
第五讲谈及了现象学构造的问题，有了直观的纯粹现象，“认识行为，进一步说，即思维行为，它们完全不是无联系的个别性，它们并非毫无联系地在意识流中来来去去。它们在本质上相互联系，显示出目的论的共属性，在各种充实、确证、证明之间相应联系以及它们的对应物，这种展示着合乎知性统一性的联系，便是关键之所在。它们本身是构造对象的；它们在逻辑上联结非真正给予性的行为和真正给予性的行为，单纯表象的行为，或者毋宁说，单纯信仰的行为和明察的行为，还有联结杂多的与对象有关的行为，无论它是直观的思维还是非直观的思维。”（P63）胡塞尔“现象学的构造”与康德的知性和理性对感性知识的加工学说极为相似，胡塞尔所做的也正是康德做的一种理性批判工作，当然胡塞尔比康德走得更深入，康德没有胡塞尔的现象学术语。
胡塞尔在笛卡尔和康德的道路上，继续探索认识论的问题，把认识的可靠根据从笛卡尔的“我思”和康德的感性经验进一步推及纯粹现象，以此为根基建立了庞大的现象学体系。然而近代哲学主客二元对立思想的缺陷在胡塞尔这种哲学中也同样很明显：当我们陷于这种主客二元对立的时候，可能会阻碍我们对大千世界的广泛而深入的认识，忽略知识背后的人文背景（也就是海德格尔所说的知识的土壤——作为人类现实生活的此在（dasein））。随着欧洲二次世界大战厄运的冲击，欧洲开始反思自己的理性。胡塞尔也看到这种理性的危机，于1936年发表了《欧洲科学的危机和超越论现象学》，反思理性哲学，注重知识背后的生活世界（Lebenswelt），打算重新研究现象学，但两年之后就去世了，后续的工作由其学生海德格尔完成。从一点看，胡塞尔也是现代理性哲学向非理性哲学转变的一个关键人物。