真理与真诚读后感精选10篇
《真理与真诚》是一本由[英]伯纳德·威廉斯著作，上海译文出版社出版的平装图书，本书定价：49.00，页数：413，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
这份东西并不等于穷尽了译文中所有可能存在的问题。当然，鉴于我的英语水平和中文能力，很可能这些问题实际上是我自己的问题，这样当然最好。也可能虽然这些问题确实是问题，但我给出的说明和试译也并不正确，不过好在我并不负有此项义务。
01
【徐译】麦金泰尔曾经把这个词应用于这样一项计划，同时也机敏地揭示了它的困难，清楚地说明了不管作者转向的动作有多快，总是逃不过那种尴尬：作者在读者的镜头前竖起了标语，上书某物为真或似乎可信或值得考虑，接着有试图在快门按下之前清场。（中译本第24页）
【原文】Alasdair MacIntyre has used the word to apply to such a project and has also brilliantly expressed its difficulties, spelling out the awkwardness that inescapably catches up with the writer, however quick on the turn he may be, who holds up before the reader’s lens a sign saying that something is true or plausible or worth considering, and then tries to vacate the spot before the shutter clicks.
【说明】从徐译来看，威廉斯似乎是在说，冒号后面的这种情况是一种尴尬。但我认为这并不是威廉斯的意思。
【试译】麦金泰尔曾将这个词应用于这样一项谋划，并机敏地表达了其中的困难，清楚地表明了下类作者无论改变得有多快都无法避免的那种笨拙：这些作者在读者的镜头前举起标牌，说某事是真的或者可信的或者值得考虑的，然后又试图在读者按下快门前赶紧清场。
02
【徐译】这其中同样活跃着一个虚构的叙述，一个想象出来的发展性的故事，这样的故事，通过展现在一个包含经过简化且某些特定（在涉及该故事的情况下是给定的）人类兴趣或能力的环境中，一个概念、价值或制度本可能会发生的方式，来帮助说明这样一个概念、价值或制度。（中译本第27页）
【原文】There is also a role for a fictional narrative, an imagined developmental story, which helps to explain a concept or value or institution by showing ways in which it could have come about in a simplified environment containing certain kinds of human interests or capacities, which, relative to the story, are taken as given.
【试译】我们同样还需要一个虚构的叙事，一个想象出来的发展故事，它可以帮助我们说明一个概念或者价值或者制度，其方法是向我们表明，这一概念或价值或制度，如何能够在包含有（相对该故事而言是既定的）特定种类的人类兴趣或能力的，经过简化了的环境中产生出来。
03
【徐译】如果称之为（最简化版本的）伦理体制中的生活，那是在企求论题。（中译本第32页）
【原文】Call this, begging many questions, (the minimal version of) living in an ethical system.
【说明】从徐译来看，似乎威廉斯的重点是说称此为伦理体制中的生活是在犯企题谬误，但这并不是威廉斯的原意，这样翻译会使这句话和上下文脱节。
【试译】让我们以乞题的方式称此为（最简版本的）生活于一种伦理体制之中。
04
【徐译】在这个层次上，变化有可能不仅仅是个体上的，而且也是系统的（这一点更有趣）：假如卡罗尔•吉利甘提出的假说是正确的，即在我们的社会中盛行的伦理体制涉及男性和女性不同的心理构造，那么我们的主流伦理体制就会如上所述。（中译本第32页）
【原文】At this level, variation might be not simply individual but, more interestingly, systematic: this would be the case with our prevailing ethical system, if Carol Gilligan’s hypothesis were true, that it involves different psychological formations from men and from women.
【试译】在这一层面上，不止可能存在个体性的心理，更可能存在更加有趣的系统性心理：如果卡罗尔•吉利甘的心理理论是正确的，那么我们当前的主流伦理体系就将包含既不同于男人也不同于女人的心理构造。
05
【徐译】我把准确和真实称为真理的两种基本美德。（中译本第56页）
【说明】应该是准确和诚实。
06
【徐译】我们生活在一个更加复杂的社会中，具有很多人甚至最近都还不知道的人工制品和制度，尚且如此，更不用说那些生活在一个简单社会中的人了。因此，对我们来说，肯定有很多显然真理（“电话在那里”）是他们不可得到的。（中译本第64页）
【原文】Certainly for us, who live in a more complex society and have artefacts and institutions unknown even in quite recent times, let alone in a simple society, there are many plain truths (“The telephone is over there”) that are not available to them.
【试译】我们生活在一个更为复杂的社会中，很多人造物和制度连我们都是直到最近才得以知晓，更何况是那些生活在简单社会中的人，所以对我们而言，当然会有许多简单社会中人无法得到的显然真理（“电话在那里”）。
07
【徐译】他不可能告诉那个人他所相信的东西不是真的。（中译本第89页）
【原文】—that he cannot tell this person (at any rate) what he believes to be untrue.
08
【徐译】在那个图景中，生活中多数情况都是对抗性的，没有多少东西可以依靠，但仍然完全是受规则制约的；在公众的压力下并不撒谎的大臣们脱身时可以仍然保持他们的声望，因此，如果我们坚持那条规则，那么我们也可以在生活中脱身，并能够给出恰当的回答。（中译本第141页）
【原文】Much of life, in this picture, is adversarial and there is little to rely on, but it is still wholly rule-governed, as the ministers who do not lie under pressure emerge with their credit intact, so, if we hold on to the rule, we can emerge from life altogether with an adequate answer to give.
【试译】在这一图景中，生活基本上是对抗性的，没什么东西可以依靠，但它仍然是完全受规则制约的，因而就好像那些为了确保自身名誉不受损害而不撒谎的大臣一样，如果我们也坚守规则，那么我们就可以通过给出恰当的回答，来完全摆脱生活。
09
【徐译】我们应该坚持康德的这一见识：我们需要按照个人自由和避免操纵来理解信任的深层含义及其价值。不过，我们应该抵制在他那里索绕不去的一个念头（那个念头实际上与上述见识相冲突），即那些关注应该用一个无例外的简单规则的形式对我们说话。康德认为道德法则是用无需诉诸权力的方式来平等地制约我们的，而那个念头就是那个道德法则的一部分。（中译本第158页）
【原文】We should hold on to Kant’s insight that we need to understand the deeper implications of trust, and its value, in terms of individual freedom and the avoidance of manipulation, but we should resist his obsession (which indeed conflicts with that insight) that those concerns should speak to us in the form of an exceptionless and simple rule, part of a Moral Law that governs us all equally without recourse to power.
【说明】把speak to us译作对我们说话，感觉太怪异了。此外，从原文来看，作为道德法则一部分的，并不是康德那那个念头，而是“对我们说话”的无例外的简单规则。
10
【徐译】一个得到辩护的信念是通过一个方法获得的信念，或者是由某些考虑来支持的信念，而这些考虑之所以有利于那个信念，并不只是通过使它更有吸引力，也是在向我们提供了某些理由从而使我们认为它是真的这一特定意义上。（中译本第166页）
【原文】A justified belief is one that is arrived at by a method, or supported by considerations, that favour it, not simply by making it more appealing or whatever, but in the specific sense of giving reason to think that it is true.
【试译】一个得到辩护的信念是通过一个方法来得到的，或被诸考虑所支持的信念，它之所以得到赞同，不仅仅是因为我们使它更具有吸引力或者别的什么，而是因为我们给出了视其为真的理由。
11
【徐译】他们可以把用来做这件事情的一些方法看做一种社会学事实，把它们与其他方法——与广泛意义上的洗脑相对立的讨论、论证和实验等等——区分开来。（中译本第167页）
【原文】They can distinguish as a matter of sociological fact some methods of doing this from others—discussion, argument, experiment, and so on, as opposed to extended brainwashing.
【试译】作为一项社会学事实，他们可以把做这件事情的一些方法和另一些方法区别开来——将讨论、论证和实验等等和广义上的洗脑区别开来。
12
【徐译】如果某个人说“在30秒内到月亮上去”，而我抗议说我做不到，那么要说“你总可以试试看嘛”就没什么用。然而，甚至没有一个方向是我可以着手尝试的。（中译本第175页）
【原文】If someone says, “Be on the moon in thirty seconds’ time,” and I protest that I cannot, it is no good his saying, “You can always try”—there is no direction in which I could set out even to do that much.
【说明】“。然而，”的出现实在太诡异了点。
13
【徐译】然而，我想提出这样一个建议，只要在我们对是在的理解和抵抗我们的意志这一思想之间有一个联系，能够被指望用一个独立实在的思想向我们呈现出来的是这样一个事态：对于那个事态来说，有一个可以设想的取舍。（中译本第176页）
【原文】I should like to suggest, however, that inasmuch as there is a connection between our conceptions of reality and the idea of resistance to our will, what can be expected to present us with the idea of an independent reality is a state of affairs to which there is a conceivable alternative.
【说明】present sb. with sth.的意思是给予某人以某物。
【试译】然而我想要建议，鉴于在我们的“实在”概念和“抵抗我们的意志”这一观念间存在关联，因而能够被指望给予我们以“一个独立的实在”这一观念的，是这样一个事态，对该事态而言，存在着另一个可设想的替代品。
14
【徐译】……但愿望的颠覆效应……最显著的是针对确定的、有明确目标的愿望出现的……（中译本第181页）
【原文】although we can, in some circumstances, wish for the logically or metaphysically impossible, the subversive effects of wish, of the kind that Accuracy is there to guard against, are most significantly present with determinate and focussed wishes, and focussed wishes are those that grow out of a well-defined alternative to the actual.
【说明】与前一个问题一样，没有译对present with。
【试译】……但愿望的颠覆效应……最显著地是由确定的、有明确目标的愿望带来的……
【补充】在中译本153页，being presented with the real被译为“看见了真实的东西”，在第128页，if they are presented with a sentence被译为“面对一个语句”， 在第127页，It may be unclear whether we are presented with a metaphor被译作“我们面对一个隐喻”。当然，从意思上来讲，这些都算不上错误。
15
【徐译】肯定有这样一种意义，在那种意义上，希罗多德（首先是他论述埃及人的著作）按照什么能够在可靠见证（现在还包括了文字记录）的基础上被断言为真来向后扩展历史的领土。（中译本第205页）
【原文】There is, certainly, a sense in which Herodotus, above all in his work on the Egyptians, extended backwards the territory of history, in the sense of what could be asserted as true on the basis of reliable testimony including, now, written records.
【试译】希罗多德当然在某个意义上（首先在其论埃及人的著作中）在向后拓展了历史的领土，在此，历史是指能够基于可信证据（今天这些证据将包括书面记录）而被断言为真的东西。
16
【徐译】修昔底德强调，就不久前的过去而论，将所述内容严肃地处理为真或假的实践应该扩展到更加遥远的过去。这样，修昔底德就引入了一种新的对过去的理解。（中译本第209页）
【原文】Thucydides imposed a new conception of the past, by insisting that people should extend to the remoter past a practice they already had in relation to the immediate past, of treating what was said about it as, seriously, true or false.
【试译】修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念。
17
【徐译】如果诚实的人在目前情况下从社会中被疏离出来，那么对“社会”就必须有这样一个解释来说明社会究竟出了什么错，它又是如何牵涉到人们有可能成为的另一个样子这一颠倒。（中译本第231页）
【原文】If the man of sincerity is, as things are, alienated from society, then there has to be an account of “society” that explains what is wrong with it, and how it involves a perversion of what people might otherwise be.
【试译】就目前来看，如果诚实的人疏离于社会，那么对于“社会”就必须有这样一个说明，该说明解释了社会存在的问题，以及社会是如何让本不会如此的人变成现在这副样子的。
18
【徐译】自由就在于按照一个人的真实自我来生活，于是，引出那个真实自我的法律就允许美德把自己表达出来，不会被腐化环境的歪曲所压制，因此就（用哪个著名的短语来说）“强迫人们自由”。（中译本第231页）
【原文】Freedom will consist in living in accordance with one’s real self, so that laws which elicit that real self, allow virtue to express itself and not be suppressed by the distortions of a corrupt environment, will, in the famous phrase, “force one to be free.”
【试译】自由就在于按照一个人的真实自我生活，为此，引出那一真实自我，允许美德自我表达，并且不会因腐败环境的扭曲而被压制的法律，用那个著名的短语来说，将“强迫一个人自由”。
19
【徐译】他是个疯子，你的卢梭；……（中译本第232页）
【原文】He was a madman, your Rousseau; it was he who brought us to where we are now.
【说明】这里的your应该是表示尊敬的意思。
20
【徐译】不过，假若我们的声明要算作对任何类型的信念或意见，它们确实就需要用某些方式而不是其他方式加以模式化。（中译本第245页）
【原文】Nevertheless, our declarations do need to be patterned in some ways rather than others if they are to count as declarations of any sort of belief or opinion.
【说明】在“意见”后面加上“的声明”三个字，就通了。
21
【徐译】在政治学层面上，本真观念的一个有力载体一直是，而且在很大程度上仍然是群体或国家同一性的政治学。（中译本第256页）
【原文】At the political level, one powerful bearer of the idea of authenticity has been, and very much remains, the politics of group or national identity.
【说明】从上下文来看，此处和后面的那些identity译作身份更合适一点，虽然很可能同一性这个译法是所谓的学界共识。
22
【徐译】遗传谬误（中译本第284页）
【原文】genetic fallacy
【说明】译作起源谬误或者发生谬误更为合适。维基百科：The genetic fallacy, also known as fallacy of origins, fallacy of virtue, is a fallacy of irrelevance where a conclusion is suggested based solely on something or someone's origin rather than its current meaning or context. 举个例子，比如五毛会认为所有嫌家贫的狗统统是美帝国主义走狗。
23
【徐译】交谈达到了一个结果，但并不涉及任何类型的力量（例如说服的力量，以及实际上论证的力量，正如人们正确地称呼的那样）。（中译本第285页）
【说明】此处，力量的原文为power，无疑该译作权力，比如说服的权力，论证的权力。不太清楚的是，为什么译者在后面又正确地把这个词译作了权力，如不适当的权力、说服的权力。
24
【徐译】而我并不认为在来世的某处会有：在我看来，那种英雄式的、献身式的死亡本身对那些人来说是有意义的，比他们可能指望另外拥有的任何生活都更有意义。（中译本第296页）
【原文】I, on the other hand, do not think that the rewards are either here or there: it is the heroic and self-sacrificial dying itself, as it seems to me, that makes sense to these men, more sense than any life they can otherwise hope to have.
【试译】另一方面，我并不认为回报会存在于此世或来世：在我看来，对这些人而言，有意义的乃是那种英雄式的、自我牺牲式的死亡本身，这比他们可以指望的其他生活要有意义得多。
25
【徐译】我们的希望不再可能是：真理、足够的真理、全部的真理本身就会让我们获得自由。但是，比这个希望更多的仅仅是：真理的美德会设法继续前进，以这样或那样的方式，只要人类仍然在交流，它们必定就会继续前进。（中译本第337页）
【原文】The hope can no longer be that the truth, enough truth, the whole truth, will itself set us free. But it is a lot more than the hope, merely, that the virtues of truth will keep going—in some form or other, they are bound to keep going as long as human beings communicate.
【说明】两个希望，哪个比哪个更多？
【试译】我们的希望不再可能是：真理、足够的真理、全部的真理本身就会让我们获得自由。但下述希望也好不到哪里去，即真理的美德会设法继续前进，以这样或那样的方式，只要人类仍然在交流，它们必定就会继续前进。
《真理与真诚》读后感(二)：致退缩者与否定者
一
哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。
首先值得指出的是，威廉斯在本书中主张的观点与他竭力反对的那种对立观点构成了在当代哲学中拥有较大影响力的两种趋势。尽管真理论题的高度争议性使得人们各自持有差别巨大的基本立场、并在各个具体领域中尖锐对立，但是我们依然能够在此处发现某种意义上的会聚：两种趋势均试图超越对真理事业的传统理解。作为哲学史上的主流观念，那种传统理解在不同的时代拥有不同但均如雷贯耳的名字，如“柏拉图主义”或“康德主义”。在《纯粹理性批判》第一版的前言中，康德声称形而上学的问题不可能被人们主观的冷淡态度所化解，因为人们一旦动用理性进行思考，就要不可避免地依赖于形而上学主张。这一论证通过将健全的理智与形而上学领域连结起来，辩护了哲学对真理的追索。威廉斯所服膺的那种立场对这一论断表示出极大的同情，但它随即指出康德的理路是没有希望的，因为对于人的复杂智识处境而言，并不存在一种能够被清晰地分析-还原的、条框式的“健全的理智”。这个立场下的知名观点是威廉斯对外在理由论的坚决拒斥，在“内在理由与外在理由”（Internal and External Reasons）一文中，他试图论证：未与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）通过正常的实践慎思方式发生关联的因素，不可能构成行动理由。由此，他拒绝了康德诉诸于善良意志与完全实践合理性的道德理论。
无独有偶，在罗纳德·德沃金那里，对康德式理路的拒绝也作为一种重要观点而被接受了。德沃金认为，在道德领域中，可行的论证方式是建构性诠释（constructive interpretation）；人们应当放弃那种康德式的方法，具体而言，应当放弃通过揭示、勾画理性行动者的自我或者说本质性的能力来证立道德主张的企图。建构性诠释是一种立基于地方性政治文化与实践的、以融贯为主要标准的证立策略，它所要求的是一种现实主义的慎思技艺；相比之下，康德主义试图通过将所谓“道德目的王国”的理念论图景作为衡量标准来判断道德主张，这意味着它在概念上将能够不依赖于任何现实的社会境况，而这一点为德沃金所明确拒绝。在著名的“客观性与真：你最好相信它”（Objectivity and Truth: You'd Better Believe It）一文中，德沃金将关于证立概念的赌注压在信念竞争的逻辑之上：他指出，只要我们能够表明一种信念优于其他任何竞争性信念，那么我们就已经在客观性与真理的意义上证立了它。这是因为，能够战胜一种信念的只有另一种信念；任何怀疑论主张，或者说任何非-信念都不可能对道德慎思造成有效的威胁。于是，我们无需投入形而上学的工作去证明某种信念正确反映了某种终极真理或符合了某个本体论筹划，而只需要借助建构性诠释表明那种信念比其他信念更好、更适宜就足够了。容易看出，这一精巧的证立方案完全避开了道德形而上学的领域。
威廉斯与德沃金之立场的接近，表明他们均处于同一个哲学趋势之中，该趋势的核心意图是在不依赖形而上学的前提下保卫真理概念。这就意味着，该立场的支持者们需要构造一种新的方法，以证明他们的确能够另辟蹊径。如上所言，这种方法在德沃金那里是所谓“建构性诠释”；而在威廉斯那里，则是所谓“谱系学”。在本文中，我决定对后者避而不谈。在我看来，理解这种哲学趋势的更好方式是以它所反对的那种康德式理路为标尺去把握它所提供的道德论证的结构，因为，无论是德沃金还是威廉斯，他们的智识努力实际上都是防御性的：只是因为形而上学被大量批评者认定为无法为真理概念提供一个合理的基础，他们才决定从那个战场上撤回自己的兵力。没有人不同意，真理比形而上学更有价值；形而上学之所以重要，只是因为它有利于真理事业。换句话说，如果真理与形而上学的分离是可设想的，那么形而上学就只有工具价值。借助伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，哲学研究纲领为了保卫其硬核——真理概念——而修改自己的保护带是完全合理的。这一点解释了德沃金与威廉斯的退缩举动，在这个意义上，我将他们称为“退缩者”。
基于此，我认为绕过威廉斯的谱系学分析，直接考察那种脱离了形而上学、脱离了康德式理路的真理概念在那些被传统哲学认定为与形而上学有高度关联的领域中所能起到的作用，是更加适宜的。如果退缩者能够为这一关键问题——人类的生活实践如何能够围绕着他们的真理概念而被组织起来——给出一个令人信服的回答，那么他们就取得了重大胜利。作为一个有力的尝试，威廉斯在《真理与真诚》的第九章“真诚、自由主义与批评”中讨论了政治哲学领域中的一些典型论题，并最终提出了一个非康德主义的判断标准——“批判理论检验”——以捍卫自由主义。这一标准要求人们对既有的政治信念追根溯源：对于任何自我宣称为合乎正义的政制来说，人们所持有的合法性信念究竟来源于何处？下述问题应当被回答：“要是他们恰当地理解到了他们是如何开始持有那个信念的，他们会放弃它吗？”这意味着，任何基本善（primary goods）的分配状况都应该被反思；特别是对于在社会中处境各异的各方而言，批判理论检验要求我们站在那些不利者的角度，审视合法性信念的形成过程。我们必须将怀疑的目光投向那些编织合法性叙事的人：只有当当前政制确实是合乎正义的、并且这种正义的制度确实赋予给他们权威时，他们产出的话语才值得我们接受；换句话说，如果那些拥有事实权威的人无法表明他们拥有合法权威，或者说如果我们发现合法性叙事之下一无所有，那么我们就没有理由接受那种叙事，进一步而言，当前的政制就无法通过批判理论检验。
看起来，这样的检验标准是平凡的，特别是如果我们仅仅将它理解为一种旨在对事实权威提出规范性要求的主张，那么它就没有提出新的洞见。但这一方案的引人注目之处并不在于它的功能，而是在于它的结构。威廉斯并不是要通过论证自由主义是唯一一个满足某些形而上学真理之政制的理路来捍卫它，而是要以说明任何非自由主义政制都无法通过批判理论检验的方式来表明自由主义的优越性。威廉斯据此认为，批判理论检验的优势就在于它在结构上更加简单——它能够在不依赖于任何形而上学见解的前提下保卫自由主义——并且这种结构上的简单性还带来了更高的稳定性，换句话说，如果它能够成立，则致力于攻击形而上学的怀疑论者将无法对自由主义的政治实践造成威胁。在此，威廉斯特别将尤尔根·哈贝马斯的商谈伦理学思想引为对比对象：后者认为合乎正义的政治安排能够在一种理想商谈情境的程序性约束下得出，其伦理学基础是一种以交往理性（communicative rationality）替换实践理性概念的变种康德式观念。威廉斯对这种抽象理路的拒绝是直截了当的：他明确声称批判理论检验是一种“语境主义的”（contextuatist）、“内在的”（immanent）标准，它与康德式标准的区别就在于：后者企图描画出一种论证正义的真正理性的、客观的方法，而前者没有。前者只是提出了一种弱的否定性要求：它指出，如果某种合法性信念只是来源于权力结构自身，或者说，如果无法提出一种能够独立于既有政制的评价合法性信念的方案，人们就没有理由继续接受那种合法性信念，换句话说，他们有理由放弃那种合法性信念。于是我们能够看出，对于任何合法性信念而言，威廉斯并未指出它究竟如何才能得到辩护，而只是指出：如果某些条件被满足，它将无法获得辩护。
我们的疑问也就集中于这一点：对任何特定信念来说，如果一种标准只告诉我们它在何种情况下应被拒绝、而不阐明它在何种情况下应被接受，这样的标准对于我们的实践行动来说是充分的吗？答案是否定的。虽然我们已经知道一种依附于既有权力结构的合法性信念是糟糕的、并且致力于制造这种合法性信念的政制是应予放弃的，但我们还不知道怎样产生的合法性信念是良好的、以及何种政制是值得追求的。——就这一对应关系来说，我们能够简单地认为，凡是不糟糕的就是良好的，凡是不应放弃的就是值得追求的吗？然而，这里的“糟糕”与“应予放弃”只是我们以批判理论检验为标准而得出的结论。没有理由认为威廉斯的标准是唯一成立的标准；如果无法在这一标准所给出的答案的基础上继续缩小选择范围，我们的政治实践就会陷入严重的困境。举例而言，在自由主义政治哲学营垒的内部长期存在着关于国家中立性论题的争论，对立双方——中立性自由主义与至善论自由主义——的差别是显著的，但由于均属自由主义立场，它们就都能够通过批判理论检验。威廉斯能够对此发表何种意见？难道他能够说，这种争论是没有意义的，或这两种观点是同样值得追求的？但无论如何，他的标准在此无法起到作用。国家中立性论题本身是一个紧密相关于自由主义自我观的论题，国家能否将善观念接受为政治行动的理由，取决于我们对自主概念的理解，因而，以它为中心的论辩隶属于康德式理路；不能指望在避开道德形而上学的前提下对国家应否保持中立的问题给出答案。另一方面，由于这一论题本身就构成了对政治实践的规范性约束，因此它也不可能被任何自由主义者绕过或取消。
由此我们就发现，威廉斯的方案在选择了语境主义立场的同时，也不得不放弃了作出某种实质性论断的资格，而这种论断对于我们的政治实践恰恰是必不可少的。为了免于怀疑论者的攻击，退缩者尝试简化了道德论证的结构，试图以减小能够被攻击到的接触面的策略来维护真理概念，但这另一方面也使自己的立场变得更加空洞了：其结果就是，由于无法支撑起内容足够丰富的道德主张，退缩者就只能对他们的智识能力作出过分严格的自我限制，并对大量真实存在的紧要论题保持沉默。我们从中得到了这样的教训：对形而上学的一味躲避不可能不对我们的现实实践造成负面影响。
由于与威廉斯的立场相近，德沃金也将不可避免地遭遇同样的质疑。不难注意到，建构性诠释方法对地方性（乃至历史性）实践知识的依赖使得它同样落入了语境主义的窠臼：具体而言，德沃金对康德式理路的拒绝使得我们怀疑他是否能够有效地坚持将个人权利视为压倒性“王牌”的主张。这里的关键问题是，作为“王牌”的权利如何能够一方面仅通过地方性实践知识就得到证立，另一方面又能够对所有人具备约束力？地方性实践知识意义上的最佳信念不同于普遍主义意义上的最佳信念，后者必须表明自己是真正普遍的，亦即，并非经验上可证伪地普遍的，而是在概念上普遍的；这就是说，它内在地排斥任何地方性实践知识，而这将使得它不再仅仅作为一种“信念”而存在。就“客观性”概念的根本意义来说，如果一种主张是客观的，那就表明它并非相对有效的，而是普遍成立的；而在伦理学中，表明一种主张的普遍成立的方法就是将它辩护为任何具备实践理性的人都接受的，或至少无法合理拒绝或反对的。这种道德建构主义的思路完全不同于德沃金的建构性诠释：前者是一种立足于道德形而上学的概念性证明，而并不是一种诠释。
如果说建构性诠释不能超越文化传统，那么它至多能够证立一种社群主义权利，而社群主义权利不可能具备“王牌”所能够起到的那种作用。而众所周知的是德沃金并不支持社群主义的反自由主义主张；那么，他就有责任表明如何能够通过他的方法得出自由主义普遍权利的观念。在很多情况下，权利概念的普遍性特征恰恰就构成了我们支持它的理由，比如，人身自由权之所以是一项权利，就是因为人在本质上是自主的；如果自主性不是普遍的，则我们就无法理解人身自由权何以能够被证立。对这一点的良好把握，正是对权利的义务论理解的优点。我们看到，这种认识似乎被德沃金忽略了：信念竞争的逻辑无法体现个人权利何以具备普遍有效的约束力；特别是，如果个人权利果真是一种压倒一切的“王牌”，则仅凭信念比较并不能说明它拥有这种至高地位的根据是什么。
基于这些分析，我认为德沃金对康德式理路的拒斥是失败的：通过将道德哲学理解为一种以信念为核心的事业，他试图从围绕着道德形而上学的争议中将客观性与真理概念拯救出来；为此，他采取了与威廉斯相似的做法，即完全放弃形而上学的战场，收缩防线，退守一个更狭窄的区域。但是，由此他就陷入了下述两难：要么赋予客观性与真理以新的非形而上学涵义，要么就承认不可能构造出一种对形而上学概念的非形而上学证明。这种尴尬在前述“你最好相信它”这个短语中显露的十分清楚。无论作何选择，这种退缩的后果都是灾难性的，它使得自由主义丧失了自己的本质特征。
二
至此，我们已经讨论并检讨了当代哲学中的一种鲜明的退缩趋势。而作为威廉斯之论辩对象的另一种趋势——否定趋势——在某种意义上更令人注目：它不仅要拒斥形而上学，而且也要拒斥客观性与真理概念；这种激进的姿态与不妥协的全面革命立场，使得我们的真理事业受到了巨大的挑战。理查德·罗蒂，这一被威廉斯视为所谓“否定分子”之代表的杰出理论家，在1970年代以来就坚定不移地在各个哲学领域中主张一种取消主义的观点，他认为那些最优秀的哲学头脑所煞有介事讨论的许多问题实际上都是不存在的。下文将要对这种观点进行批评。我将表明，如果我对罗蒂式取消主义的理解是正确的，那么他就根本没有对自己的立场进行有效的辩护；他的智识努力所指向的是另外的论题。这种方向性错误，无论是罗蒂的无心失误还是他有意为之，都严重损害了否定趋势的吸引力。
罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中对知识论进行了全面的攻击。但令人感到惊讶的是，攻击的彻底与攻势的软弱十分不相称。罗蒂动用了威尔弗里德·塞拉斯对“所与的神话”（myth of the given）的批判、威拉德·蒯因对经验主义教条的批判来颠覆整个知识论事业，但是，即使这些批判都是正确的，被颠覆的也只是一种传统的哲学立场，而不是知识论本身。认为放弃一种事业之中的一种特定观念就意味着我们应该放弃这一事业本身是荒谬的——例如，保罗·丘奇兰德是如何一方面拒斥经验基础概念，一方面又坚持科学实在论观点的？我们能够注意到，取消民间心理学（folk psychology）概念的实在性，并不意味着放弃整个实在论立场。在书中，罗蒂企图劝说我们放弃证成与真理的概念、继而放弃寻求确定性的努力，但这些劝告的内涵远远超过了他通过论证和分析所表达的东西。这种不相称不得不使我们逐渐相信下述结论：罗蒂并没能通过证明哲学的错误来表明哲学的失败，而只是要通过使我们相信哲学是错误的来表明哲学的失败。后者所蕴含的是一个劝告，而不是论证。
现在让我们来看看，如果罗蒂的论证全部都是正确的，那么我们能够得到什么。很明显，罗蒂是要主张一种相对主义的知识立场。对相对主义的一个人尽皆知的批评是，这种观点是自我挫败的：不可能相对主义地主张一种相对主义立场，换言之，相对主义者不能认为连相对主义本身也是相对正确的。但是在这里，我们要仔细地区分相对主义与一种类似于“自我中心主义”的立场：后者所表达的是一种自我确证的观点，具体而言，是要把我们的信念立基于我们自己的社会实践之上；我们的社会实践就是能够表明我们的信念之正误的最后的标准，除此之外，不存在任何其他的标准。但是，这是否表明我们的实践优于他人的实践，或者说是否可以对不同的标准进行比较，是很不清楚的。而在相对主义者那里，并不存在哪种标准更好的问题，更准确地说，不可能离开“我们”和“他们”的区分而谈论“更好”或“更差”；因此，我们顶多能够问哪种标准更加“适合”。
一种对相对主义的攻击认为相对主义者是玩世不恭的，因为他们不可能全身心地投入支持或反对为他们认为是完全约定性的信念的实践之中。反对者可能会举出亨利·彭加勒对经验科学的约定主义理解来作为反例：如果科学研究者可以非玩世不恭地从事约定性的科学实践，那么为何相对主义者不能这样对待一般的信念？然而，彭加勒的观点并没有将经验科学事业解释为一种“完全约定性”的实践，他依然保留了统一性（unity）与简单性（simplicity）之类的标准作为外在的约束条件。相比之下，不引入任何外在约束的“完全约定性”的实践是不可想象的，并且，它显然不可能被实践者认真对待。
但是实际上，我认为相对主义立场并不是完全地玩世不恭的，至少，一种得到适宜说明支持的相对主义应该被我们严肃对待，而不是被先验地排除。如果一个典型的普遍主义判断可以被理解为：
a. 信念 P 对于任何一方都是正确的。
那么这种相对主义观点具有这样的形式：
. 信念 P 对于 M 是正确的，而对于 N 是错误的。
仅仅从 a 和 b 这两个语句中，我们并不能得出其中一个应被接受或拒绝的结论。在表面上看，它们没有形式上的区别，因而，对信念的相对主义理解并不是先天地错误的。当然，相对主义者有责任提供附加说明以表明 P 的确依赖于 M 或 N 的特定境况；而只要他们这样做了，我们就必须认真对待他们的主张。
但是，如果连这种被优化的相对主义都会被否定者拒绝，那么我们就只能说，这些理论家的确是玩世不恭的。我们在罗蒂《后哲学文化》一书的“哲学和后哲学文化”一章中看到了这样的论断：当否定者“希望我们不去问关于真理或善的本质的问题时，他们并没有祈求一个没有像真理或善这样的东西的、关于实在或认识或人的本性的理论。他们也没有一种‘相对主义’或‘主观主义’的真理理论或善的理论。他们只是想改变话题。”这明白无误地表明罗蒂正式拒斥了相对主义的立场，因为相对主义也是对形而上学问题的回答；而如果问题本身就不存在，那么相对主义的答案也就没有什么意义。在这里，罗蒂试图通过将相对主义理解为一个依然迂腐的、应予丢弃的形而上学观点来躲避人们对他的批评。
正是这样的论辩策略，使我认为罗蒂犯下了严重的方向性错误。一个人不可能既认为相对主义是得到论证支持的，又认为相对主义是不合法的。当罗蒂在《哲学与自然之镜》中尝试发展一种整全性的相对主义哲学时，我们感到他是激进的，但依然是雄辩的；而当我们发现他的战略目标实际上是取消一系列哲学问题时，我们就只能认为他是一位软弱的、沉迷于口号游戏的哲学家。这里的态度差异并不难理解：借用上文所提到的国家中立性论题，一个支持中立性自由主义的理论家尽管不同意对手的至善论自由主义立场，但他依然会认真对待对方的论辩；但是如果这时有人宣称这个论题是不应存在的或毫无意义的，那么争论双方都不会认真对待这样的观点——相比之下，哪怕这个人主张国家应否保持中立是一个相对于特定政治共同体的问题，都不会获得如此负面的待遇。相对主义未必会带来玩世不恭，但取消主义一定会。
罗蒂能够以何种方式辩护自己的立场？我们已经在前面表明，他至多能够通过哲学论证来支持相对主义，但无法以此来证明取消主义。于是，剩下的就只是口号游戏：罗蒂希望我们假装问题不存在，以此从哲学性的紧张中解脱出来。这里就出现了一个“终极问题”：一个取消主义者是否应该宣扬取消主义？如果我们的生活本身就是由非取消主义的实践组成的，那么，一个将生活视为最终标准的取消主义者是否应该继续张扬自己的主张？这里的关键并不在于客观性与真理概念是否真的存在，而在于人们的确认为它们存在；人们的确认为它们能够帮助我们解决生活实践中的重大问题。取消主义者应该宣称这些信念是虚假的吗？但是，根据他们自己的立场，一个信念是否虚假、是否反映了形而上学真理与客观实在，这本身是无意义的，或至少是不重要的；重要的只是这种信念是否能够起到作用。这样看来，取消主义者就陷入了一个非常尴尬的处境，因为在一个非取消主义的共同体中，取消主义是自我挫败的。
三
现在，到了作出一个简单总结的时候。公允地说，对于退缩者而言，实际上本文不能被视为对他们的批评，因为退缩者的智识努力完全可以被理解为对真理事业的辩护，而非攻击。但是，无论如何，认为对形而上学的取舍不会对我们的生活实践造成影响的观点是错误的。我们必须克服形而上学与生活之间的张力，尽可能地扩张自己的战线，以在各个领域探索更好的实践图景。
而另一方面，本文对否定者持有严厉的否定态度。实际上，如果可以的话，我希望将罗蒂式的喋喋不休从我们的真理事业中清除出去。人们总是通过揭示信念与真理的关联来从事证成工作，但是否定者所提供的后哲学乌托邦根本没有为诚实的智识事业留出任何空间；抛开那种尴尬的自我挫败的处境不谈，否定者各种形式的胡说依然在浩如烟海的哲学文献中发挥着有害的影响。这是亟需抵制的理智混乱。
在当代哲学中，人们对“形而上学”一词的厌恶已经到了相当的程度，导致它几乎已被视为我们智识历程中的最大污点。经验与形而上学的概念性区分孕育了这样一种看法，即如果有人认为我们的社会实践和形而上学有什么联系，那么他就丧失了正视现实生活的能力，因为据说良善生活本身就是自我确证的，我们不可能外在地评价生活。这种看法的最大作用就是促使我们采取鸵鸟政策，假装真正的问题不存在——因为，除非真的存在某种外在于生活实践的支点，否则我们就不可能将“生活实践”视为一个有意义的词汇，也不可能产生形而上学的概念。将生活视为一个能够被随意谈论的整体概念的前提是真的存在着外在于生活的标准：例如，如果我们要谈论良好的自由民主秩序中的生活，我们必须能够将那种生活从其他不同的生活中辨识出来；如果自由民主与任何非自由民主的政制有实质性的区别，那么我们就必须表明这种区别能够对生活造成何种影响，继而表明这种影响将会使得自由民主之下的生活如何不同于非自由民主的生活。如果这些论题都是合理的，那么就必定存在着一条路径以使我们的理智超越生活实践自身。这条路径，以及它所通往的区域，就是我力图通过此文捍卫的东西。
《真理与真诚》读后感(三)：《真理与真诚》的五种读法
天鹅之歌总是有它不同凡响的凄美。这本书里，威廉姆斯展示了一个不同以往的样貌：从证伪走向证实。以往的威廉姆斯愿意用分析哲学的方法得出否定性的结论，虽然睿智，却因缺乏建设性而不值一晒。
审视威廉姆斯的哲学生涯，可以看到他不同的哲学头衔，从分析哲学、认识论、心灵哲学、伦理学到政治哲学，还有哲学史身份，相应的这本书的结构也是如此，如果把分析哲学只当成工具，那么其它五个方面正是他写这本书的手法，甚至可以找到明显对应的章节。所以我的读法是从认识论、心灵哲学、伦理学、政治哲学、哲学史五个角度来读此书，尽管都是蜻蜓点水，浅尝辄止。
认识论的读法
真理问题是个认识论问题。有个例子说你书房里的书的数量到底是奇数还是偶数，这是有个确定答案的，尽管知晓起来很麻烦，尤其是你的书可以比肩图书馆的话。但不管怎样真相是存在的。我想威廉姆斯正是在此意义上批判那些真理的否定分子的。当然真理和真理的否定分子都容许细分，真理可分为日常真理和非日常真理，真理的否定分子可分为强意义的否定分子和弱的否定分子。提到尼采说“事实并非就在那里存在，仅仅是解释而已”时，威廉姆斯说“他（尼采）确实错了。”（p13）而尼采一生悬命表现出的开创了现代性的求真意识，正像威廉姆斯看到的那样，表现了他并不是真理的否定分子。
尽管用大量的篇幅讨论真理、信念、知识之间的关系，如第四章直接命名为“真理、断言与信念”，而“断言传递知识”。但威廉姆斯的结论却是，把真理和信念联系起来没有把真诚的美德传递出来。（p111）我不知道他这样说是否代表了他对分析哲学的局限性的某种微言。
于是，威廉姆斯的认识论看起来像内在主义的基础论。其中的基本信念是真诚。
心灵哲学的读法
在第八章威廉姆斯讨论了心灵哲学。其中作为反例的是追求“真实自我”的卢梭。“他在回顾《忏悔录》时，他觉得自己低估了那项任务的艰难：德尔斐神庙‘认识你自己’的准则并非像他所设想的那样容易遵循，他的行动的真实的和基本的动机并不像他所认为的那么清楚。”（p225）说起“真实自我”， 威廉姆斯有点和伯林同声同气，一点好感都没有。在后几页他又补充“一个本真的生活的寻求总是可疑的，那种寻求可能导致伦理灾难和社会灾难，这早就不是一个秘密。”（p261）
其实“真实自我”可以看作他所说的“使心灵稳定”的稳定的心灵。威廉姆斯说“现代性也许使那种稳定变得特别艰难。”（p244）而且“稳定性是有代价的，有时表现为伪善、受挫和苦难.”（p255）对比卢梭，威廉姆斯推崇的是狄德罗在《拉摩的侄儿》中揭示的被黑格尔称之为“苦恼意识”的自我意识。“也就是在其社会环境中不再能够不反思地感觉自如的一种自我意识。”（p243）“行动者为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化。”（p249）
在我看来威廉姆斯对两种心灵的划分是准确的，但他矜持得点到为止，本来可以有更多发挥。可他最后一节令人迷惑的回到“同一性”问题上，可能他自己也没想清楚。
伦理学的读法
威廉姆斯的伦理学既反对柏拉图式的目的论，又反对康德式的道德律令。可是疑问是真诚难道不是一种新的道德律令吗？威廉姆斯的对策可能就是“内在理由”,
“内在理由”不可能成为道德律令是因为它太个人化了，但它确实是真诚的。“内在理由”也许可以用柏克的词叫“成见”，本书中威廉姆斯称之为“我所发现的关于我自己的真理”。他的意思可能是说人是允许真诚的犯错误的呀，只要知错就改。
威廉姆斯说真诚具有内在（intrinsic）价值，不只是工具性的价值。就像柏拉图在《理想国》中的诉说的那样，正义是因为其“自身”而有价值，不是因为名声、外表、荣誉、馈赠而有价值，也不依赖我们的思想和态度而存在。这在真诚的说谎者上仍然无法自圆其说，无法解释善意的谎言。
我的结论是威廉姆斯的真诚仍然是道德化的，就像他的“内在理由”，持有“内在理由”的人不可避免的蕴涵了道德的障碍和短见。
政治哲学的读法
威廉姆斯最为推崇的政治哲学教义是修昔底德的政治现实主义（p194）与施克拉的“对恐惧的自由主义”（p265）。在此基础上，或者说在这两极限度内，威廉姆斯表达了对言论自由有保留的赞同，他说“我们不能理所当然地接受密尔那个乐观主义的结论：最大限度的言论自由必定会促进真理在当今所谓的‘观念市场’中的出现。”（p269）在第九章的最后一段，他保守得像施特劳斯，欲言又止。可能作为补偿，他提出一个“批判理论检验”，不知他的批判理论检验是否脱胎于波普尔的批判理性，波普尔说理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。威廉姆斯说批判理论是为了“在于不屈从于别人的权力，尤其是未经认可的权力。”（p291）
哲学史的读法
谱系论的写法蕴含了哲学史，但这书有点名不副实，名之为谱系论，却不怎么谱系。反而有些论战性，引用、针炙并影射了大量的哲学家和哲学学说。
在他从个人真诚到社会公正的艰难跋涉中，我也隐约看见与柏拉图的灵魂vs城邦的平行关系、黑格尔的主观精神vs客观精神对应的类似结构，一种在个人与社会对应中的两重虚拟世界的制造：个人的社会自我到社会的人文关怀。
总之，整本书就像孟子的古老教诲“诚者，天之道，思诚者，人之道。”在现代西方世界的回响，令人肃然起敬。
《真理与真诚》读后感(四)：谈谈翻译
第六章 ACCURACY: A SENSE OF REALITY
一
It can become common knowledge that particular inquirers will think it worthwhile, or not, to try to acquire information of a certain kind.
于是，有一件事情就可以成为共同知识，即特定的调查者会判断是否值得去试图获得某个信息。
【有一件事情——这里it更多是虚指，作为形式主语，不能坐实为有一件事，不然读者要问到底哪一件事】
二
told of a Roman admiral
admiral 译作军官，错了。海军将领不是一般的军官，后面都提示了把鸡扔到海里这一点了。
ome general things that one might be tempted to say 人们冒险对发现真理的方法提出的一些一般性的说法 【tempt并不能译为冒险。冒险是很主动的行为，be tempted to被动，有倾向性的意味】 人们总是倾向于对发现真理的方法提出的那些一般性的说法
it is a highly general truth, if not a very interesting one,
【if not 不能译为如果不是，“甚至”就可以了；这是典型的不消化的翻译，看似字面对应，结果是不可解的。】
The basic reason for this is simply that my beliefs are answerable to the world
【answerable 译作相符，不准确，过强的符合论倾向，我估计会说照应】
三
...what can be expected to present us with the idea of an independent reality is a state of affairs to which there is a conceivable alternative. ...能够被指望用一个独立实在的思想向我们呈现出来的是这样一个事态：对于那个事态来说，有一个可以设想的取舍 【with 被彻底翻译错了，不是用来，而是带来】【alternative不能翻译为取舍，取舍只有两种可能，备选项则有其他可能】
Realism invokes 【不是应用，而是引证】 the idea of...
although we can, in some circumstances, wish for the logically or metaphysically impossible, the subversive effects of wish, of the kind that Accuracy is there to guard against, are most significantly present with determinate and focussed wishes, and focussed wishes are those that grow out of a well-defined alternative to the actual.
但愿望的颠覆效应，准确的美德在这里所要提防的那种效应，最显著的是针对【with，不是针对，应该是 随着】 确定的、有明确目标的愿望出现的，有明确目标的愿望就是从对现实的一个恰当设想的取舍中产生出来的愿望。
第八章 从诚实到本真
四 使心灵稳定
There is a difference between desires and mere wishes.
欲望与纯粹的愿望有所区别。
mere：只是。纯粹是副词；单纯是形容词，单一不复杂的意思，有时候表示只是。所以用单纯更好。
Again, there are, very importantly, cases in which no definite assertion presents itself, but some proposition, a thought or content, does
更重要的是，还有这样一些情形：没有任何明确的断言把自己呈现出来，但某个命题（例如一个思想或内容）确实把自己呈现出来了。
resents itself 理解为出现就可以了。
更重要的是，还有这样一些情形，其中没有出现任何明确的断言，而只有某种命题，例如一个思想或内容。
In doing that, he may well, in such a case, give himself to believe it as well.
这样做的同时，在这种情形中，他可能也让自己相信那个命题
give onself to do，有放任的意思
在这种情形中，他这么做的时候可能也放任自己相信那个命题。
The immediacy with which an assertion presents itself—its degree of spontaneity “with regard to what,” as I put it in chapter 4—is reliably linked, a lot of the time, to the truth of the assertion, or at least to the warrant that the speaker has for it, in the sense that if the belief turns out to be false, there is an epistemically convincing explanation of how he came by it (an explanation, that is to say, which is consistent with his having exercised on this occasion those powers that make him in general reliable in acquiring and retaining information about such matters).
一个断言得以把自己呈现出来的那种直接性——或者正如我在第四章中所说的那样，它“对于什么”的自发性程度——在很多时候是可靠地与那个断言的真相相联系的，或者至少在如下意义上是与说话者对其所持担保相联系的：如果那个信念被证明是假的，那么，对于说话者是如何得到它的，就有一个认知上令人信服的说明。
【 in the sense that 应该是针对全句说的，而不是或者后面的内容】
The virtues of Accuracy include, very importantly, dispositions and strategies for sustaining the defences of belief against wish, and against one of the products of wish, self-deception.
在一个重要的意义上，准确的美德包括那种倾向和策略，它们维持抵抗意愿以及作为意愿的结果的自欺的信念。
在一个重要的意义上，准确的美德包括那些倾向和策略，它们维持信念，抵抗愿望【后面都翻译为愿望，要保持一致】，也抵抗作为愿望结果的自欺。
What he hopes or fears he does not yet believe; rather, he entertains the idea of the outcome or the process with a positive or a negative attitude, and, whatever degree of probability he assigns to it, it is less than enough to warrant his belief in it. In this sense, he is not committed to it.
他还没有相信他所希望或恐惧的事物；相反，他用一种积极的或消极的态度来持有关于那个结果或过程的思想，而且，不管他把多大程度的可能性指派给那一思想，都不足以保证他就会相信它。在这个意义上，他不对那一思想做出承诺。
什么叫做持有思想？说积极或者消极地看待就可以了，何必这么僵硬地翻译？
什么叫指派给思想？认为有多大可能性就够了，不要说指派可能性
什么叫做对思想做出承诺？commitment，难有专门的翻译，学界通行承诺这个译法，不够好。致身于这个思想可能好一点。
五、本真与他人
The threatening political theory of civic virtue that is presented in The Social Contract only reinforces those fears and suspicions. It claims in the strongest terms toreconcile individuality and the demands of social co-operation, but its attempt to do so rests in the end on a desperate assertion, that I will coincide with myself only if I coincide with others, and this is a mere fantasy, a triumph of the wish. As Huyghens brilliantly described Descartes’s scientific theory, with its hopeful projection of pure geometry onto the world, as “ce roman de la physique,” one might say that The Social Contract is a political romance, except that it is less truthful than some of Rousseau’s own fictional writings.
在《社会契约论》中提出的那个关于公民美德的威胁性的政治理论只是强化了那些恐惧和猜疑。它用最强烈的措辞宣称要把个性与社会合作的要求调和起来，但它这样做的尝试最终取决于一个不顾一切【desperate是不顾一切吗？】的断言：只有当我与其他人相吻合的时候，我才会与我自己相吻合。这个断言只是一个幻想，只是愿望的一种胜利。惠更斯曾经把笛卡儿满怀希望地将纯粹几何学投射入这个世界的科学理论漂亮地描述为“物理学罗曼史”（ce roman de la physique），与此相似，人们或许会说《社会契约论》是一部政治罗曼史，只可惜它还不如卢梭自己的一些虚构著作那么真诚。
【一个困惑，我跟他人吻合才有可能跟自己吻合这个观点应该是狄德罗的观点，为什么这里算是卢梭的观点？求教。】
The sense that I am contributing to this, that it is a project, fills out the idea that acknowledgement is more than mere factual discovery, while at the same time the sense that there is discovery involved is related to the need to resist fantasy in making sense of my beliefs and allegiances in this way.
我是在为此做出贡献且这是一项计划；这种感觉充实了承认并不仅仅是纯粹的事实发现这一思想，同时，那件事情也涉及发现这一感觉与这样一种需要相联系：在用此方式来理解我的信念和忠诚时，我需要抵制幻想。
各位能看懂第一句译文吗？太糟糕了。
我提出的（contribute，有投稿的意思）它也算是一项计划的这种意思，充实了承认并不仅仅是纯粹的事实发现这一观念。
The resistance to fantasy, the consciousness that I cannot merely make things as I would wish them to be, a feature of all genuine inquiry, lends a sense of the objective to these acknowledgements, in the personal as much as in the political case.
对幻想的抵抗，即我不能让事情变成我随心所欲的那个样子这一意识，作为一切真正的询问所具有的特点，这让那些承认获得了一种客观感【客观的意味更好】，不论是在个人的情形中，还是在政治的情形中【补上 都是如此】。
【语境是上面那句】It is all the more so because there is an element of hope or prediction involved, that I will be able in fact to steady my beliefs in this way, and live under the social or personal consequences of this identification.
尤其正是因为这当中涉及一个希望或预言的要素，我才能够在事实上【in fact 是一个短语，不是在事实上，而是实际上】用那种方式来稳定我的信念，并在这一认定的社会或个人后果的影响下生活。
徐译本把句子看错了，把that看成了强调句的成分，其实that是说明希望和预期的因素是什么；句子的用意是在用其中关涉到的因素解释为什么在政治上更是如此。徐译本把用来解释的，当作被解释的。
我的译本：这在（语境：指的是政治层面上）尤其如此，因为其中牵涉到一种希望和预期的因素，那就是我实际上能将以这种方式来稳定这种信念，并且按照这种认同的社会或个人的结果来生活。
The politics and psychology of authenticity will face further questions: whether there is a social identity that stands in an intelligible relation to my needs and my self-understanding as they already are; whether the political, social, and institutional expressions of that identity operate in good faith;
本真的政治学和心理学会面临一些进一步的问题：是否有这样一个社会同一性，它与我已有的实际需要和自我理解处于一种可理解的关系中；那个同一性的政治、社会和制度表达是否如实地运转
什么叫社会同一性？灵活一点处理为身份认同不好吗？
什么叫做处于一种可理解的关系中？这种社会身份认同与我现有的需要和自我理解的关系是可理解的。
表达怎么运转啊？直接说政治社会和机制表达是否真实就可以了。
the risks of wishful thinking and self-deception, the dangers that the virtues of truth at their most flexible and resilient will fail one, are evident,
真理的美德在其最灵活自如的意志那里也会让人失望的那种危险——就是明显的。
错在把will看成了意志，
《真理与真诚》读后感(五)：国外书评选
分析哲学、古典学术、历史意识加上无拘无束的求知欲，这些元素如艺术收藏一般融合在一起，给《真理与真诚》烙上了“伯纳德•威廉斯出品”的印记。他对卢梭与狄德罗，修昔底德、希罗多德与荷马，尼采、休谟、柏拉图与康德，罗蒂、哈贝马斯与H•怀特等人都做出了回应。
——托马斯•内格尔（Thomas Nagel），《新共和国周刊》
如果有人想知道，哲学教授们所讨论的较为晦涩难懂的真理问题与我们人类应该有着什么样的自我形象这一更大的问题两者之间有何联系，就来读一读威廉斯这本书吧。这是一部重大著作。
——理查德•罗蒂（Richard Rorty），《伦敦书评》
《真理与真诚》彰显出威廉斯一切可贵的品质。他的著作一向令人赏心悦目，而且，一如既往地，他的智慧光芒再度点燃了一个古老的哲学主题，照亮了许许多多不为人知的角落……他文中的乐趣始终如一，但却无损于其研究的深度。假如哲学家当中哪怕有那么寥寥几个能写出如此绝妙著作，生命该有多么美好啊。
——西蒙•布莱克本（Simon Blackburn），《时代•文学副刊》
如果哲学家成了王，他们全都会是威廉斯先生那个样子。他的著作清晰了然、妙趣横生、引人注目且读起来津津有味，仿佛是伟大的小说……他最后一部著作《真理与真诚》来得恰是时候，不仅揭示了我们当下的真理危机，更为其解决给出了希望。
——道格•桑德斯（Doug Saunders），《多伦多环球邮报》
《真理与真诚》读后感(六)：理查德·罗蒂：向着那阳光明媚的辽阔高地——评伯纳德·威廉斯《真理与真诚》
向着那阳光明媚的辽阔高地
——评伯纳德·威廉斯《真理与真诚》
To the Sunlit Uplands
理查德·罗蒂 著
GTY 译
[译按] 本文是理查德·罗蒂为伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书撰写的书评，译文所据原文参见http://www.lrb.co.uk/v24/n21/richard-rorty/to-the-sunlit-uplands。罗蒂在文中对威廉斯的这部著作做了许多引用，但原文并未注明引文出处。为了能让读者更好地对照阅读，我以脚注的形式标注出了相关引文在上海译文出版社2013年8月出版的中译本中的位置，不过引文的译文都是我自己的。此外，罗蒂用斜体加以强调的词，我在译文中以斜体加下划线表示。感谢我的某位同事在一段译文上给予我的帮助，感谢Fa对译文给出的大量中肯意见。当然，译文上存在的任何错误，都理应由我自己负责。
从前，作为知识分子，最糟糕的事情莫过于被人称为“斯宾诺莎主义者”，而今则是“后现代主义者”。就像乔纳森·以色列（Jonathan Israel）在《激进的启蒙》（The Radical Enlightenment）中所讲的，在1680年，有一个测试智识和道德责任感的简单测验。如果你像斯宾诺莎那样相信运动是内在于物质的，那么你就无法通过测试，因为上述信念意味着物质无需上帝去推动。这距离斯宾诺莎的下述结论只有一步之遥：“事实上，上帝的命令与戒律，因而所谓上帝的旨意（God’s Providence），不过就是自然的秩序罢了（Nature’s order）。”
在那个年代，如果你要为反直觉的论断辩护，主张物质可以依靠其自身运动，那么明显人们就很难指望你还会有什么道德上的顾忌，或者智识上的良知。你愚昧地消解了整合基督徒的社会粘合剂。你和圣·奥古斯丁（St Augustine）时代的阿里乌斯派（Arians）一样，都象征着对道德和智识德性的威胁，后者居然主张，尽管基督当然是一个与天父相似的实体，但却绝不是同一个实体。
尼采（Nietzsche）说道：“我们根本没有针对知识、‘真理’的器官：我们只是‘知道’（或者相信、想象）对人类群体的利益而言或许是有益的东西。”[1]如果你从尼采那里引用此类言论（或者从威廉·詹姆斯[William James]、约翰·杜威[John Dewey]那里引用类似的言论），以论证我们所说的“对客观真理的探求”并非是让你的信念越来越好地与事物之真实所是相符，而不过是达致主体间的一致，或者是尝试更好地应对我们周遭的世界，那么很可能你将会发现自己被视为是对社会健康的威胁：热衷于这一思路的哲学家们现在发现自己被称为是后现代主义者，并且就像三百年前的斯宾诺莎主义者那样受到敌视。如果你同意杜威，认为对真理的探求不过是对幸福之探求的一个特殊种类，那么人们就会指控你断言了如此反直觉的事情，而对该行为的唯一解释，就是你缺乏智识责任感。
在绝大多数非哲学家看来，究竟是以符合于实在还是以实用主义方式来解释对真理的探求，不过是学究式的诡辩罢了，只有哲学教授才会蠢到对这种事情感兴趣。就在几个世纪前，也正是这同一类人，完全没有兴趣去争论物质与运动之间的关系。但是阅读以色列的著作帮助我们回想起，那些热衷于此种神秘而又看似毫无意义的争论的人，也困扰于这样一个问题：对人类而言最好的自我形象是什么。这也适用于自尼采和詹姆斯以来那些对真理争论不休的哲学教授。该争论最终归结为这样一个问题：当我们追求真理之际，我们是只需要回应我们的人类同胞呢，还是同样需要回应某些非人的东西，比如事物自在真实地所是的方式（the Way Things Really Are In Themselves）。
尼采认为，后一个概念不过是上帝的替代品，如果我们能够让自己摆脱所有此类替代品，也就是不再希冀拥有“实在”或“真理”，那么我们就能够成为更强大、更自由、更好的人类。在他看来，只有那样，人类才能“从仇恨中得到解脱”。他希望自己的书籍能够有助于“为自由精神树立新的形象和典范”。斯宾诺莎或许会用同样的词来描述他撰写《神学政治论》（Theological-Political Treatise ）和《伦理学》(Ethics)的目的。
当代那些诉诸于尼采、詹姆斯、杜威、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）和尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），从而强化其对真理符合论的批判的哲学家们，典型地分享着尼采的希望。他们相信，其批评者认为将会受到威胁的制度和实践，事实上反倒会因为采取了实用主义哲学观而得到强化。同样，那些将斯宾诺莎的著作藏匿于床下，受其启发而渴望世俗化的文化和政治自由主义社会的基督徒，相信一旦上帝与自然之区分得以瓦解，基督的真实信息将能得到更好的理解。受迫害的阿里乌斯派自视为是在对那些非理性主义的信仰贩子（比如奥古斯丁）及其严苛的正统教义做最后的英勇反抗。
伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）将上述那些所谓的后现代主义者称为“真理否定者”（the deniers of truth）——他们构成了《真理与真诚》一书中争论的目标。不幸的是，他并没有说明白，需要什么样的资格条件才能加入这个团体。他并没有列明为了加入这个团体而需要否定的任何特定命题。只是像戴维森和哈贝马斯那样否定真理符合论，明显是不足以让你加入该团体的。因为威廉斯自己也接受下述尼采式的观点：“并不存在这样一个立场，基于该立场，我们的作为一个整体的诸表征（representations as a whole）”能够与世界“自在”地所是的方式相互衡量。[2]
不过，他确实明确指出，那些否定者包括布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、桑德拉·哈丁（Sandra Harding）以及当前我这个评论者。他还坚决主张，福柯（Foucault）也是这些家伙当中的一员。不过对于是否把我的同事，后现代主义坏小子名单里的常客，海登·怀特（Hayden White）也囊括进来，他还多少有些犹豫：威廉斯对待怀特的《元历史》（Metahistory）既恭敬又谨慎。他并未点到德里达（Derrida），不过他大概也会将其算作是否定者，因为他没有遗漏下述两类人：前者“优哉游哉，为自己着实干得漂亮的解构工作而自鸣得意”[3]，而后者则将自己局限于“以理查德·罗蒂所说的反讽主义者的方式进行的道貌岸然的公民对话。”[4]
绝大多数警告世人后现代主义的相对主义威胁着一切我们珍视之物的人，都拒斥尼采对柏拉图（Plato）和康德（Kant）的绝大多数批评。但威廉斯对这些批评中的绝大多数都表示赞同。在《羞耻与必然》（Shame and Necessity）中，威廉斯对柏拉图鲜有同情之词，他在这本令人敬佩的著作里，对古希腊关于道德德性的观念做了打碎偶像式的研究，此书洋溢着尼采《悲剧的诞生》（Birth of Tragedy）一书的回声。他对下述“理性主义的合理性理论”（the rationalistic theory of rationality）嘲弄有加：合理性在于顺从永恒的、非历史的标准。他那本广受传阅的著作，《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy），嘲弄了康德式的道德哲学路径。
多年来，威廉斯日益同情和赞赏尼采。在这部最新著作中，他自认是在守护尼采，抵御那些错误诠释和歪曲其教诲的人。在他看来，尼采对下面这种哲学的拒斥是完全正确的，在这种哲学里，“真理概念得意洋洋地提供某些关于人类存在的形而上学目的论”[5]。柏拉图所提供的正是这种哲学。康德试图明确阐述“一种无例外的、简单的规则，也就是一部分无需诉诸权力即可平等支配我们的道德律令（Moral Law）”。就像尼采那样，威廉斯对康德的这种企图不屑一顾。他说，并不存在“这样的法则。事实上，并不存在道德律令”。 [6]
这样的评论将使许多人相信，威廉斯早已归顺黑暗势力，不再是发起真理守卫战的正确人选。他已然做出太多退让，因而很难再坚守中间道路——也就是既不偏向柏拉图主义的右翼，又不偏向实用主义左翼。
尼采既不想他的仰慕者道貌岸然，也不想其自鸣得意，但他也同样不会允许他们成为政治自由主义者。而《真理与真诚》一书最醒目的特征，是威廉斯对启蒙的政治遗产的心悦诚服。他承认，他所针对的许多否定者，都和他一样忠于该遗产。但他认为，这些人是自我挫败的：他们不能既是自由主义的有效守卫者，又是真理的否定者。用他的话来说，像我这样企图“使自由主义批判精神与真理概念相互分离”，是“一个根本性的错误”。[7]他把我算作是“温和的否定者”，我想他用这个词意指比起我和福柯来，我和他之间有更多的一致。但是他坚持认为，我们这些温和派“和那些更为激进的否定者一样，都需要严肃对待下述观念：就我们不再觉得真理是有价值的而言，我们当然也就失去了某些东西，并且有可能是失去了所有东西。”[8]
威廉斯认为，对于守卫自由主义而言，至关重要的是相信，他用大写表示的“诚实”（Sincerity）这一德性具有内在价值，而非仅具有工具价值。他在讲述一个“谱系故事”的过程中为这一论断做辩护，这个故事试图“给真理和真诚以一个体面的家谱”[9]。他相信，由于真理这一概念与柏拉图主义联系在一起，因而或许会被认为是受到了玷污，所以我们亟需这样一个故事。因此他的任务就在于表明，真理的价值能够从“一个不同于柏拉图的和基督教的形而上学的视角来理解”[10]，而否定者则在抛弃柏拉图主义的同时，也抛弃了内在地具有价值的真理。他认为尼采并没有犯下这一错误，并且引用了《快乐的科学》（The Gay Science）里的著名篇章，在这一篇章中，尼采看起来明确否定我前面引用的（同一本书里的）言论：“我们对科学的信仰所依赖的，依旧是一个形而上学信仰——即便我们这些今日的认知者（knower），不信神的反形而上学者，也依旧从‘上帝是真理；真理是神圣的’这一基督徒和柏拉图共同尊奉的千古信仰所点燃的火焰中，采集我们的火种。”[11]
在叙述谱系的过程中，威廉斯以常见的，毫无争议的说明解释了为何社会合作需要共同体成员相互信任：为何失去了对他所说的诚实与准确（Accuracy）的广泛敬意，你就不可能拥有此种合作。学习语言需要下面这样的信任，即当相同事物出现时，人们将会作出大致相同的报告。当人们共同努力从而聚散精准的信息时，所需要的不仅仅是不撒谎，而是必须开诚布公。没有广泛的真诚与相互扶持，就不会有社会制度。
但问题在于，对“所有人类社会都珍视诚实与准确”这一事实的谱系解释，怎么就能支持威廉斯对内在价值的论断呢？他认为，“某事物（比如信任）具有内在价值的充分条件是，第一，由于它对于基本的人类目的和需求而言是必须的（或者近乎必须），因而人类应当视其为一种内在的善，其次，他们能够前后一致地视其为一种内在的善。”[12]这一界定的有效性明显依赖于我们能够知道何时人们会视某物为一种内在的善，而我们并不清楚的是，在此威廉斯所想到的，是何种行为测试。是不是当人们被问及“为何你认为它是一种善”时，他们只能回答说“嗯，反正它就是”？但任何被问及此类问题的人，都能够并且也愿意指出，此种他们视为善的东西（说真话、忠于伴侣、顺从领袖、顽强存活），能够帮助他们去获得其他的善。就信任而言，他们可以这么说：“想想看，如果每个人都撒谎，会发生什么事情！社会将会就此崩溃！”但他们会不会不给出将信任视为善的真实理由？他们会不会只是受到了欺骗，才表现得功利主义、实用主义？或许他们真的认为它自在地是善？有可能。但探查人们的真实理由的行为测试又是什么呢？
看起来，除非威廉斯首先接受了大量柏拉图主义的前提，否则他就无法使“内在价值”或者“真实理由”这些概念值得尊敬。当他尝试利用内在的—工具性的这一区分时，他便再难获得尼采的认同。对尼采而言，该区分不过是下述糟糕的柏拉图—亚里士多德式区分实践的又一个样板，也就是区分真实的实在和仅仅是人类，区分自在和为我们。
在常识中，那些二元论依旧根深蒂固，所以实用主义是如此的反直觉。威廉斯想要保留足够的二元论，以便一方面能够击败否定者，另一方面又能和尼采站在一起，反对柏拉图。同时，他还想让人相信，对真理的追求完全不同于对辩护（justification）的追求，这种想法在敌视实用主义的分析哲学家当中是很普遍的。这等于是主张探求有两个截然不同的目的：一方面是获得能够在相关人士（比如你的公民同胞，或者你的专家伙伴）那里得到辩护的信念，另一方面则是获得真信念。从实用主义观点来看，这等于是退回到了柏拉图主义的观念，也就是我们不仅对我们的人类同胞负有责任，而且也对某些非人的东西负有责任。但对威廉斯而言，这样一来就可以强化下述要点，即真理具有内在价值，我们应当为真理而真理。
实用主义者试图通过提出威廉斯所说的“不可区分性论证”（the indistinguishability argument），来整合对真理的追求和对辩护的追求。实用主义者断言，与他人就相信何物而达成一致的活动，无异于尝试获得真信念的活动，为同一项事业设定两个截然不同的目标是毫无意义的。威廉斯认为，对这一论证有一个根本异议，“要使一个信念得到辩护，不能仅仅依靠使其更为动人或者别的什么，而是要靠给出使人们认其为真的理由。”[13]洗脑常常带来一致，英国皇家学会会议上科学家们间的争论也是如此，但只有后者才算是获得真理。因而威廉斯说道，“实用主义者需要告诉我们”，我们是如何辨别获得真理的方法和产生一致同意的方法的。
就像威廉斯正确指出的那样，对此实用主义者只能说，我们用来向他人辩护信念的程序，同样也是我们需要向他人辩护的东西之一。我们曾认为，《圣经》能够帮助我们很好地解决天文学问题，教皇通告能够很好地帮助我们解决道德困境，但最终我们说服自己不再如此设想。但假设现在我们问道：我们为改变问题解决路径而提出的论证是好论证吗？还是说它们也不过是某种形式的洗脑？对于这个问题，实用主义者认为，我们已然穷尽一切而无能为力了（our spade is turned）[14]。就像威廉斯自己在我前引文字中讲的那样，我们的作为一个整体的诸表征是无法与事物自在所是的方式相互比较的。
然而看起来威廉斯认为，我们这些哲学教授有着特殊的知识和技能，使我们能够无视此种无能，去表明我们就是通过这样的相互比较来获得真理的。“关于探求的方法，尤其是那些能获得真理的方法的真实问题，……属于知识论和形而上学。”他向我们保证，这些学科能回答下述问题，即“对于一类特定的命题来说，弄清楚它们是否为真的方法，是如何与何者使其为真密切相关的。”[15]
威廉斯看来会断言，这些形而上学家和认识论专家在对各类论证做出评判时会坚守中立。他们能够立足于历史之外，不偏不倚地看待宗教改革、科学革命和启蒙运动，然后运用他们特有的获得真理的方法，尤其是哲学方法，为我们的下述信念给出保证，即欧洲获得真理的机会随着这些事件而不断增加。大概他们可以在这么做的同时，避免重蹈威廉斯所谓“理性主义的合理性理论”之覆辙。
威廉斯似乎相信，分析哲学家已经从形而上学和认识论中去除了柏拉图主义糟粕，现在他们已经能够解释，是什么东西使得各类命题为真。如果真的存在这样的解释，那么我们就不会像实用主义者想的那样穷尽一切而无能为力了。不过当然，我们这些所谓的“真理否定者”是不会这么想的。我们认为，当前被分析哲学家们实践的那种形而上学和认识论，与柏拉图的理型理论（Theory of Forms）和洛克的简单观念的概念如出一辙，都纯属扯淡（fantastical and futile）。
在我看来，威廉斯对“不可区分性论证”的批评之成败，取决于分析哲学家是否真的能够做到他所说的那些奇妙的事情——他们并不是当代制度和实践的勤勉的公关代表，他们是一些独立专家，有着卓越的学识，知道是什么使得各种命题为真，因而能够为我们当前辩护信念的方式背书。威廉斯为了让人们相信尼采、杜威或者后期的维特根斯坦具有此种知识，必得大费周章。
在这本书里，威利斯说他不会去处理任何形而上学或认识论问题，而是聚焦于下述问题：“假定对于不同种类的命题来说，存在着获得真理的探求方法，那么那些被指望着能够可靠地运用此类方法的人，应当具有什么资质？”[16]《真理与真诚》的最后四章，就是要回答这个问题。在这四章中，威廉斯不再针对否定者，而是为现代西方有教养阶层的常识和智识、道德德性的发展提供了一份历史说明。据他自己描述，他是从“虚构谱系的一个特定的哲学样态”（本书的这一部分告诉我们，社会合作如何与信赖共同成长）转向了“真实的谱系——转向文化偶然性和历史”。[17]
我很难看到威廉斯此书的这两部分间的连续性；更为哲学性的部分和更为历史性的部分之间的联系并不明了。不过，无论人们如何看待本书前面章节的论证，他们都会震撼于后面部分的魄力、想象力和精明。历史性的部分是威廉斯做得最好的部分——他不与其他哲学家争论，而是像以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）那样，帮助我们理解人类自我形象的变化，正是这些变化产生了我们当前的制度、直觉和问题。（当然，我之所以更喜欢这本书的后半部分，或许是因为我和威廉斯之间的争执只存在于前半部分[ it is only in the first half that my own oxen are gored]。）
最后四章并不构成一个连续的谱系叙事。相反，它们只是对某些事件的概述，这些事件严重影响到当我们谈论真理和真诚时，我们所想到的究竟是什么。它们始于对希罗多德（Herodotus）与修昔底德（Thucydides）之间的差异的有趣而可信的说明。威廉斯论证道，“修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念”[18]我们总是严格区分真理与幻想——也就是区分真实发生的事情和我们想要其发生的事情，修昔底德对这种西方式的坚持做出了至关重要的贡献。
在我看来，威廉斯正确指出，现代西方大量优异、出众的东西，都有赖于义无反顾地强调在寻求真理和实现愿望二者间作出区分——不过我并不认为他成功地证明了实用主义者模糊了这一区分。实用主义者由衷地同意，某些非西方文化在许多方面和一定程度上依旧是希罗多德式的，因而并不可欲。“文化相对主义”基本上是个虚构出来的怪物，但在其真实存在的范围内，它确实暗中破坏着修昔底德的成就，因而我们理应对其加以抵制。虽然我们永远不会成为形而上学家和认识论专家希望我们成为的那种人，但我们并没有理由怀疑，在获取真理方面，西方是做得最好的。实用主义者相信，要在非历史的理性的法庭上主张欧洲中心主义式的优越性，就必须诉诸循环论证，但这并没有那么糟糕。
下一章“从诚实到本真（Authenticity）”一下子跳过了2200年。在这一章，对于“如何才是一个诚实的人”这一问题，威廉斯区分了两种概念，即卢梭（Rousseau）的和狄德罗（Diderot）的。卢梭认为，只要你让自我保持坦诚，就能够做到本真，但狄德罗告诉我们事情没这么简单。威廉斯认为，狄德罗帮助我们瓦解了柏拉图对人性所做的理性—意志—激情这一过于简单的区分，并向我们表明，为何我们应当怀疑当前在哲学家当中广为流行的，人类能动主体的信念—欲望模型。狄德罗认为能动主体“受到大量印象、大量刺激、相互同化的恐惧和相互交融的想象的侵扰”[19]，这种早期弗洛伊德式的说明，使我们有必要建构一个我们忠实于它的自我，而不是让一个已然存在的自我对自身保持透明，后者正是卢梭的想法。
这一对照相当精彩，为下一章的论述铺平了道路，在那里，威廉斯对比了哈贝马斯和福柯是如何看待真理与权力之关系的。哈贝马斯相当于卢梭，福柯则相当于狄德罗。哈贝马斯认为，“本真交往”（undistorted communication）能够为我们带来对真理的承认，并且他相当坚持理性—意志—激情这一老旧的柏拉图式的人性区分。而福柯则像狄德罗、尼采和弗洛伊德那样，很少使用下述观念，也就是通过驯服激情和意志，理性能够去除遮蔽，使我们的灵魂对真理保持透明。他并不像哈贝马斯那样，认为我们能够消除马克思主义者所说的“虚假意识”（false consciousness）——权力的阴谋制造了这种意识。对福柯而言，真理永远与权力缠绕在一起。我们充其量只能通过改造他称之为“真理机制”的社会制度，来亲自运用权力罢了。
哈贝马斯希望通过运用对当代制度和实践的“批评”，能够进一步推动启蒙之目标的实现，威廉斯对此表示认同。但哈贝马斯为真理和正义之探求提供了准康德式的、普遍主义的说明，威廉斯则渴望“‘语境化的’或者说‘内在的’路径，而非上述这种康德式的路径”。他认同福柯的下述主张，即“‘理性的力量’很难完全脱离说服的权力（the power of persuasion），而就像古希腊人早已知晓的那样，无论如何仁慈地、理性地实践说服的权力，它依旧是一种权力。”[20]威廉斯是如此理解这种尼采式的观点，因而他相当警惕哈贝马斯所说的“更优论证的权力”（the force of the better argument），这使得他在这一章的末尾总结道：“任何有效利用权力的社会和政治秩序，任何支撑着对生活于其中的人们而言具有意义的文化的社会和政治秩序，都必然包含有暧昧、秘密和大范围的欺骗，相信这一点并不等于愚蠢。”[21]
他继续说道，这并不愚蠢，但却并不必然真实。在“理解其意义”这了不起的最后一章里，威廉斯探讨了在继续对自由主义社会的文化加以谱系化的过程中，真诚史的角色，以及向着阳光普照的辽阔高地进发（onward-to-the-sunlit-uplands）式的叙事的角色。海登·怀特曾对修辞学在史料编纂中的角色给出饱受批评的解释，在此，威廉斯对怀特的解释做出了英明的判断。他同意怀特，认为我们必须“对下述观念格外谨慎”，即真诚史能够“告诉我们过去‘真实地’或者‘自在地’是什么”[22]，但是他继续解释道，为什么即使它果真无法做到这一点，它也依旧能够对我们有所助益——为什么修昔底德的努力并非徒劳一场。“自由主义在某些方面或许是破坏了关于它自己的那些出色的支持性故事”，比如哈贝马斯所讲的，关于理性揭露普遍有效性的能力的故事。然而对于我们这些自由主义者而言，重要的是要认识到，“我们不可能自觉地退回到过去，启蒙在智识上是不可逆的。”[23]
就像在本书第一部分中那样，在第二部分里，威廉斯也需要恰当地对待反对意见。他需要小心谨慎地区分下述两者：一方面是对支持性故事的那种得到辩护的尼采式和福柯式怀疑，另一方面是对启蒙之政治希望的未得到辩护的羞辱。在做出这一区分的过程中，他承担起了以前杜威、韦伯（Weber）和其他许多人都承担过的，复杂而精致的工作。他想向我们表明，如何将尼采式的智识诚实与成熟和政治自由主义结合到一起——在一个不再抱有幻想的，彻底去柏拉图化的智识世界中，坚持为自由、平等、互助而奋斗。
康德将会对这样一个世界感到震惊，他对法国大革命的守护与他的“理性主义的合理性理论”密切相关。像罗尔斯（Rawls）和哈贝马斯这样的当代自由主义者要求我们忠实于康德这样的哲学家。相反，威廉斯则背离了康德。同样杜威也是如此。事实上，杜威和威廉斯为启蒙运动的后人提出的可欲的自我形象概念是如此相像，我实在弄不明白，何以威廉斯在本书第一部分中会如此敌视实用主义。不过这等于是在重复说，我并没有被威廉斯的下述论证给说服，即为了守卫政治自由主义，我们需要恢复像“内在价值”这样的柏拉图/康德式的概念。我还是不明白，为何威廉斯所说的那些“温和的真理否定者”的谋划是一个“根本性的错误”。
不过无论如何，任何人如果想要搞清楚，哲学教授们所争论的那些有关于真理的相对而言较为神秘的问题，和人类应当具有何种自我形象这一更大的问题，两者间到底是何关系，就应当读一读威廉斯的这本新书。就像普林斯顿大学出版社在广告中讲的那样，威廉斯是“尚在人间的最伟大的英国哲学家”，而这本书则是他的一部重要著作。这么说并不夸张。自从以赛亚·伯林（威廉斯继承的正是他的事业）去世以来，没有哪位英国哲学家会比威廉斯更深受同侪敬仰了。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 参见《快乐的科学》第354节。
[2] 中译本24页。
[3] 中译本23页。
[4] 中译本23页。
[5] 中译本23页。
[6] 中译本157页。
[7] 中译本第5页。
[8] 中译本第9页。
[9] 中译本24页。
[10] 中译本23页。
[11] 中译本19页。同时参看《快乐的科学》第344节。
[12] 中译本第118页。
[13] 中译本第166页。
[14] 直译的意思大致是“铁锹折了”。参看维特根斯坦《哲学研究》第217节。Once I have exhausted the justifications, I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”陈嘉映译作：如果我把道理说完了，我就被逼到了墙角，亮出我的底牌。我会说：“反正我就是这么做的。”涂纪亮译作：如果我穷尽了那些可作为辩护的理由，我就到达一个坚实的底层，我的铁锹就挖不动了。在那种情况下，我就会说：“我就是这样地行事的。”
[15] 中译本第170页。
[16] 中译本第171页。
[17] 中译本第50页。
[18] 中译本第209页。
[19] 中译本第249页。
[20] 中译本第286页。
[21] 中译本第292页。
[22] 中译本第308页。
[23] 中译本第333页。