《法兰西风格》读后感10篇
《法兰西风格》是一本由高毅著作，北京师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：58.00，页数：332，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
引 言
在近代史上的世界民族之林中，法兰西民族素以“政治民族”著称。马克思说法国无产阶级是欧洲无产阶级的“政治家”。人们也常说：两个法国人到一起必谈政治。暂且不论这种说法在今天是否还能成立，至少在近代史上这的确是个事实。
一个民族如此普遍地热衷于政治问题，大致有两个方面的原因。其一，这个民族的政治事务一定有什么特别令人关注的特点。而政治事务过于引人注目，一般说来都是政治领域的情况不太妙所致。在一个政治稳定、国泰民安的社会，人们是不大容易看到这种对政治的普遍兴趣的；只有在那种党派纷争激烈，政治形势波谲云诡、变幻莫测的社会，政治领域才有可能成为人们普遍关注的中心。众所周知，近代的法国正是后一类社会的典型。从1789年到1870年，短短的八十一年中，法国竟爆发了四次革命，经历过君主专制制、君主立宪制、共和制、民主专政制、帝国制的频繁更迭。起义，恐怖活动，革命与反动，内战与卫国战争，把近代法国搅得天翻地覆、满目疮痍，这种动荡频仍、危机四伏的客观政治环境，无疑是法兰西民族政治癖好的重要的外在因素。
其二，一个民族对政治的特殊癖好，还反映了这个民族本身有一种强烈的政治参与意识。这个民族的成员不是那种只关心生活中的非政治性事务、对自己与国家政治过程的关系毫无意识的狭隘观念者，也不是那种消极被动地接受政府行动影响的顺从者，而是那种把国家政治事务看作与自身利益休戚相关的事情，并相信自己可以通过努力去对其施加影响的参与者。法兰西民族正是这样一种具有高度政治自觉性、积极性的民族。
然而问题还可以进一步问下去：为什么近代法国的政局会如此动荡不稳？为什么法兰西民族有如此强烈的政治参与意识？这些问题的回答不可避免地要在相当程度上涉及法国的历史传统。因为，法兰西民族不仅是一个关心政治的民族，而且是一个注重传统的民族。一部史海勾沉的史学论著，一部在一般非史学研究者看来枯燥乏味的历史读物，在法国往往能成为风行一时的畅销书，能像小说一样使大众着迷——法文的“历史”(histoire)本来就和“故事”是一个词。法国的34433个村镇几乎个个都有自己的地方史学会。写历史，也常常是人们在政治上出人头地的一个重要途径。法国历史上的许多著名政治家，如梯也尔、基佐、路易·勃朗、饶勒斯、巴尔都、戴高乐等，同时也是著名的历史学家。出席巴黎社交界盛大晚宴的客人们，往往会因他们的祖先曾在历史上的某次内讧中相互厮杀过而吹胡子瞪眼睛地大吵一番，结果不欢而散。这种非同寻常的历史兴趣，说明传统在法兰西民族的现实生活中的确有着不容忽视的巨大意义。就拿法国人那种强烈的政治参与意识来说吧，这里显然生动地体现了法兰西民族源远流长的民主传统，尤其是与在法国大革命中形成和发展起来的政治文化传统有着不可分割的联系。因为就在这场大革命中，法国发生了空前规模的民众动员，以往被完全排斥在政治事务之外的人民大众突然涌上了政治舞台，形成了一个广泛的“政治阶级”，成为革命政治中最活跃的因素之一，甚至一度成为大革命的主导力量。这样一次参政经验，虽然时间并不很长，但在法兰西民族的心态上留下的痕迹却是极其深刻的：它使法国人民习惯地感到，既然他们在大革命中牺牲最多、贡献最大，因此只有他们，才应该是法国政治的主人。
不仅法兰西民族的政治参与意识有着这样的历史传统渊源，而且近代法国长期动荡的政治局面，也可以从法国大革命的政治文化传统中找到它的心态根源。我们知道，1789年的法国革命人士是世界近代史上最豪迈的一群革命者。他们给自己规定的任务是令人咋舌的：同旧传统实行彻底决裂，在旧世界的废墟上重建一个崭新的法兰西民族。在他们看来，这种“决裂”不仅是彻底的，而且是全方位的：一切属于传统的旧事物，不论是宗教的，还是世俗的，不论是本国的，还是外国的，统统都应该受到无情的批判和否定。正像托克维尔所指出的那样，当时的法国人要在他们的过去和未来之间划一条不可逾越的鸿沟，要一劳永逸地彻底改变法兰西民族的面貌。这里，我们可以看到法兰西民族性格中一个鲜明的内在矛盾：既崇尚理性，又热情奔放、富于幻想，常常容易沉迷于不切实际的空想，陷入非理性的狂热。不言而喻，像法国革命人士要实行的这样一种同旧传统的彻底决裂和整个民族的全面更新，无疑是极其困难的，甚至可以说是不可能达到的——这一点，革命派们实际上很快也就自觉或不自觉地意识到了。可问题在于法国人往往就是喜欢做不可能的事。于是，他们便无可奈何地陷入了难以自拔的紧张、烦恼和焦躁的精神状态之中，一种难以名状的忧虑感、焦灼感无时不在困扰和折磨着他们。根深蒂固的习惯势力、国内外敌对分子的拼死抵抗、革命阵营内部层出不穷的分化与叛变，在他们的前进道路上布满了荆棘和陷阱，使他们感到处处危机四伏，步步险象环生。正是这样一种异乎寻常的，如临深渊、如履薄冰的政治危机意识(主要表现为对于各种“阴谋”的神经质的敏感、警觉和恐惧)，促使法国革命人士使出浑身解数，用超常的意志力量和无与伦比的首创精神，调动起由千千万万人民大众组成的同盟军，诉诸起义、断头台、最高限价和专政等极端的手段，推动革命一步一步地激化到了无以复加的程度。在这种异常过激的革命中形成和发展起来的政治文化传统，免不了会深深地刻有革命派的那种政治危机意识的痕迹，从而呈现出浓郁的分裂性、激进性和二元对抗性的色彩。政治文化传统就其本性来说是注定要对未来的社会政治生活发生影响的，大革命后法兰西政治斗争在相当长的时期里表现出你死我活、不可调和的尖锐对抗形态，也就这样被规定下来了。
本书的主旨即在于通过论述和剖析法国大革命政治文化的一些基本状况，来揭示近代法国政治动荡和法兰西民族政治参与意识的文化心态根源，并从中对法兰西的民族性格、民族精神进行一番透视。
这是一个崭新的课题，做好这个课题，对于深化法国历史与文化的研究，对于探寻革命运动、政治动乱的一般规律和实现政治稳定的途径，不无裨益。
这里呈出的只是一个粗陋的初步尝试，它需要批评，期待着批评。笔者不才，斗胆抛砖，意在引玉也。
《法兰西风格》读后感(二)：段德智：法国大革命的新阐释——读《法兰西风格：大革命的政治文化》
段德智：法国大革命的新阐释——读《法兰西风格：大革命的政治文化》
1789年的法国大革命，是一场具有世界意义的政治大革命。可以说，在人类历史上还不曾有过一起政治事件能像法国大革命这样，受到世界各国人民和史学界的普遍青睐。也惟其如此，一个当代史学工作者若想在法国大革命这个高手如林的课题上，哪怕是稍微前进一步，也需要相当深厚的史学功底。也可以换句话说，似乎在这个领域可挖的潜力不多。然而，高毅著的《法兰西风格：大革命的政治文化》(浙江人民出版社1991年版，以下简称《风格》)一书，对法国大革命的新阐释，却令人不得不对中国史学界在这个领域的潜力进行重新估计。
全书包括引言、绪论、第一编“决裂——在传统中挣扎”、第二编“祖国在危急中”、结语和后记六个部分。它的主旨，如作者所说，是在于通过论述和剖析法国大革命政治文化的一些基本状况，来“揭示近代法国政治动荡和法兰西民族政治参与意识的文化心态根源”，并从中对法兰西的民族性格、民族精神进行透视。此外，该书还有一项远非一般的目标，就是“探寻革命运动、政治动乱的一般规律和实现政治稳定的途径”。其立意之清新，非同凡响!
“引言”着重指出了法兰西民族政治参与意识的历史传统渊源和心态根源，强调了“决裂”意识对法兰西民族性格(即既富于理性又富于激情的矛盾性格)和法兰西内战式政治风格的内在规定性或制约性。
“绪论：关于法国革命的政治文化”扼要交待和阐释了“政治文化与历史学”、“心态史与法国革命政治文化”的关系以及“法国革命政治文化的概况”，既强调指出了从政治文化和心态史层面研究法国大革命对于深化法国大革命史乃至整个法国历史研究的重大意义，又以“大革命政治文化研究的误区”为题，从“政治文化无非是受社会总体文化影响的一种亚文化”的观点出发，对法国年鉴学派历史学家F．孚雷和D．李舍提出的一笔抹煞阶级分析法和大众文化的“精英革命论”和“革命侧滑论”提出了批评。
第一编“决裂——在传统中挣扎”含“宪法的窘迫”、“代议制的困境”和“平等的幻梦”三章，着重从精英文化层面、传统与现实、理想主义与现实主义的历史关联和历史冲突，来阐释作为法国大革命政治文化最重要特征的“决裂”信念的多层意涵、内在实质和多重影响，说明法国革命人士所谓同旧传统的完全决裂实乃一种在旧传统中的挣扎，从而对法国大革命以反对君主专制开始，以接受君主专制告终这一历史怪圈，作出了令人折服的政治文化学的解释。
第二编“祖国在危急中”含“吉凶未卜的革命”、“为民族‘再生’而战”、“革命的宗教礼仪化”、“谣言的泛滥”和“革命政治的公开性”五章，着重从大众文化层面阐释由“决裂”意识派生出来的革命意识和危机意识，提出了革命是“矛盾的综合”的概念，提出、论述并强调了大革命时期政治被理想化、彼岸化、宗教化、道德伦理化的一般趋势和基本表征，并从心态史学角度阐述和论证了法国大革命政治的公开性原则同专制独裁的再生以及雅各宾派衰亡的历史的和逻辑的辩证联系。
“结语：群众现象与法兰西内战式政治风格的形成”从大革命政治文化的两支亚文化——精英文化和大众文化——的历史关联人手，首先着力阐释了由决裂意识和危机意识规定和制约的大革命时代的群众现象的基本特征，继而以此为基础进一步昭示了法国大革命的与理性精神结伴而行的非理性特征，以及作为其必然结果的内战式政治风格，并强调指出了大革命的群众现象对于理解大革命以来法国的政治风格乃至整个大革命的政治文化传统重要性。
作者在“后记”中突出地强调了“大革命的政治文化”的“顽强的延续力”；指出它注定要长期影响后来法国乃至整个世界的政治生活；对它的理性思考，将有助于人们更好地理解包括中国“文化大革命”在内的各种革命现象。
中国著名法国史专家张芝联先生在谈到《风格》一书时曾给予高度的评价，说它“堪称近年来外国史研究领域中不可多得的佳作”。在他看来，之所以“不可多得”，就在于在这样一个被成千上百位中外历史学家重复阐述过的老题目上，作者采用新方法，使用新材料，研究新问题，“开辟了研究和思考的新径”，为丰富和发展马克思主义的历史科学做出了贡献。中国过去在法国革命史学中，常常满足于说明这场革命的资产阶级性质，革命群众的先锋推动作用，革命领导者的更替和革命的阶段性，雅各宾专政的必要性、彻底性、局限性及其失败的必然性等等。这些论述都是对的，但是有所不足，或者说有点一般化、简单化。究其原因，主要有三：第一，没有抓住这场革命的民族特点，即法国政治文化的特点；第二，没有分层次地对各种革命现象与行为进行剖析，区别精英文化与群众文化，并揭示他们的分合规律；第三．没有把影响革命进展的各种因素，特别是那些中介因素，全都挖掘出来，从而更细致地、具体地说明革命成败的必然性与偶然性。而《风格》一书之所以成功，可能正是由于它注意到我们过去研究工作中的缺陷而努力加以改进。
二 崭新的致思角度
《风格》一书在法国大革命史学研究领域所实现的突破和超越，首先在于作者把“政治文化”概念比较成功地引进了这一领域，对这一传统课题作了比较系统的政治文化学和心态史学的思考和阐释。它之“不落窠臼”，开辟了“研究和思考的新径”，正在于此。
这种致思角度之新颖对于中国史学界来说是不言而喻的。众所周知，当法国大革命爆发时，适值闭关锁国的清王朝处于鼎盛阶段。正是这一国情使法国大革命在中国的反响姗姗来迟。但是，无论如何，从王韬(1828～1897年)1871年写出第一部法国史《法国志略》起，中国对法国大革命的介绍和研究工作可以说就已经肇始了。我们可以把这百余年间中国史学界对法国大革命的介绍和研究工作大体划分为四个既渐次递进又相互衔接的阶段：第一个阶段从19世纪下半叶至五四时期，这是一个把法国大革命看作一起单质的政治事件的阶段，一个基本上属于“从政论中看史学”的阶段。第二个阶段从五四时期到新中国建立前夕，这是一个随着外国大革命史学文献的译介及抗日战争的爆发而把群众概念和民族概念逐步引进法国大革命史研究领域的阶段，是中国的严格意义上的法国大革命史研究工作真正肇始的阶段。第三个阶段从1949年新中国建立至“文化大革命”结束，这是一个努力以唯物史观为指导，把经济的、社会的及阶级和阶级斗争的概念引入法国大革命史研究领域，开始对之进行系统的中长时段研究的阶段。在这一阶段里，虽说取得了一系列重大成果，但由于受原苏联史学研究模式的束缚和“以阶级斗争为纲”思想的影响，中国的法国大革命史研究工作中一般化、公式化和简单化的倾向十分突出。第四个阶段从“文化大革命”结束至今，这既是一个拨乱反正、注意引进国外最新史学方法的阶段，又是一个中国的法国大革命史研究领域百花盛开然而令人瞩目的“成果”尚不多见的阶段。总的说来，百余年来中国的法国大革命史研究不断在进步，但毋庸讳言的是，至今尚未深入到“政治文化”的层面，对法国大革命史作一番较为系统周密的思考和研究。不仅如此，时至20世纪80年代，中国的外国史学界还有人批评“把心理学运用到历史学”是“反科学的”。由此也可反证《风格》一书确是一个“大胆尝试”。
需要强调指出的是，《风格》一书的致思角度即便在国际“大革命”史学界也属“新潮”。诚然，在法国、英国、德国、俄国等国家，对法国大革命史的研究起步较早，而且从19世纪上半叶起就已涌现了一批享有国际声誉的史学大家，如米涅、密什勒、托克维尔、基内、滕内、奥拉尔、马迪厄、饶勒斯、亚克吞等。但是即使这些史学家，对法国大革命史的研究也基本上滞留在经济或社会结构的层面。虽说像基内、滕内、奥拉尔及勒邦等一类史学家亦已开始注意从“政治理想”、“群众心理”和文化等层面研究法国大革命史，但却都未达到“政治文化学”和“心态史学”的理论高度。这也难怪，因为事实上，从“政治文化学”和“心态史学”角度审视、研究和阐释法国大革命史，直到本世纪80年代才为“年鉴一新史学学派”所尝试。甚至连“政治文化”这一当代政治学的重要概念，从1956年美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德首次运用时算起，迄今才不过30多年。而“心态史学”概念的问世就更晚了。
诚然，《风格》一书的作者并不一味拒斥传统的研究方法。例如，他也非常注意对大革命事件作阶级的分析，注意把这一事件放进18世纪的经济的或社会的历史运动中予以考察，不否认资产阶级精英人物在这一事件中的巨大作用等等。但是，作者在承认传统研究方法之合理性和批判地吸收前人研究成果的基础上，却致力于推陈出新，把着眼点放在对法国大革命史作“政治文化学”和“心态史学”的考察上，从而实现了思考和阐释法国大革命史角度的根本转向，为法国大革命史的研究开辟了新的领域，展示了新的前景。
首先，这样一种致思角度有助于我们紧紧抓住这场革命的民族特点。人们常常说1789年的法国革命较之1648年的英国革命更为坚决、激烈和彻底。这无疑是对的。然而，为什么前者会比后者来得坚决、激烈和彻底呢？“在1648年，资产阶级和新贵族结成了同盟”，而“在1789年，资产阶级和人民结成了同盟”[①]。马克思在这里一语道破了整个问题的“症结”所在。没有法兰西民族的强烈的近乎宗教狂热的“政治参与意识”，没有“全体人民，特别是群众即各被压迫阶级”的t。无限的革命热情”[②]，要把革命步步推向前进，直至‘‘把全部封建遗迹从法国地面上一扫而光”[③]，是根本不可能的。因此，要想准确、全面、深刻地理解和把握1789年法国大革命的民族特征，就不能不对法兰西民族的群体政治心态、对法兰西民族的政治参与意识作一番考察。
其次，这样一种致思角度有助于挖掘影响革命进展的诸多中介因素，对法国大革命作出全方位的、“立体”的考察和阐释。依据马克思的社会结构学说，一个社会系统总是由经济结构、政治结构、社会心理(感情和幻想等)、意识形态(思想方式和思想体系)这样几个要素组成的。在先前的法国大革命史研究中，人们较多地注意到从18世纪法国社会的经济结构、政治结构和意识形态方面对法国大革命进行考察和阐释。这些都是必要的和有益的，然而却是不充分的。因为这样的研究和阐释，忽略了“社会心理”这一构成18世纪法国社会系统的极其重要的中介环节，势必使一部完整的大革命史变成一部比较抽象的、缺乏生机和支离破碎的事件史。马克思在谈到基于不同所有制形式及社会生存条件上的“整个上层建筑”的“构成”时，曾列举出“情感、幻想、思想方式和世界观”这样几个要素[④]。有谁能否认“情感”甚至“幻想”曾是法国大革命的一个重要酵素呢？如果广大的法国工人农民没有一点在法国大革命中实现政治平等和社会平等的“幻想”，他会有那么强烈的政治参与意识和高昂的革命热情吗？如果整个第三等级，包括雅各宾派的一些精英人物不抱有这样那样的“幻想”，法国大革命在1793年和1794年还能够采取那样一种“非资产阶级的方式”即“平民方式”吗？但是，对于这样一个显而易见的基本事实，在中国的法国大革命史研究中，却没有把它放在一个比较突出的地位，从它同经济、政治、意识形态的关联予以系统地考察和阐释。《风格》一书之所以成功，正在于作者除注意到法国大革命的经济、政治和思想条件外，还特别注意挖掘和阐释法国革命者的“情感”和“幻想”；在于对大革命参加者的决裂意识、危机意识、阴谋忧患、谣言轻信症做了一番历史唯物主义的考察，因而比单质的经济分析或阶级分析显得更生动、更具说服力。
再次，这种致思角度也有助于我们在法国大革命史研究中对精英文化与群众文化、短时段与长时段的关系作出辩证的理解和处理。在近200年的法国大革命史研究中，人们往往有意无意地割裂精英文化与群众文化、短时段与长时段的联系，结果自然是蔽于一曲而暗于大理，终久不能对法国大革命作出令人满意的、辩证的理解和阐释。例如，大多数西方史学家侧重于法国大革命的精英文化层面和理性因素，而俄国无政府主义者克鲁泡特金的《法国大革命史》则过分地渲染了它的群众文化层面和非理性因素。但是，如果我们从政治文化学的角度来理解和阐释法国大革命，就较易于对法国大革命史中这些相辅相成的方面作出辩证的分析。确如《风格》一书的作者所说，“政治文化”这个用语本身似乎就很好地体现了短时段与长时段或精英文化与群众文化的辩证结合。政治，表现为政坛上的波诡云谲、制度的变化无常、权力的更迭不息，无非是精英文化的一个方面的体现或创造物，而文化，就其最广泛的意义而言，终究是大众性质的，它体现着或本身就是社会最深层的群体心态，因而是充满惰性的和趋于静止的。而任何一场革命，在这个意义上，都可以说是精英文化(即短时段因素)和群众文化(即长时段因素)在暴烈的冲撞中相互交融、相互强化、相互对抗又相互转化的历史，也可以说是一部政治一文化的历史。因此，从政治文化这个角度来理解、研究和把握法国大革命，无疑会有益于我们从短时段与长时段、精英文化与非精英文化的辩证关系上把握法国大革命的性质、特点，从而发展和深化大革命史学，并增强我们对革命运动一般发展规律的认识。《风格》一书比较妥善地处理短时段与长时段、精英文化与非精英文化的辩证关系，读起来使人感到新颖，且有相当的理论深度，很大程度上得益于此。
法国著名大革命史专家米歇尔·伏维尔曾经把史学划分为三个层次。他把传统的事件史(属于短时段史学)看作第一层次的史学，把经济的或社会的历史(属于中、长时段史学)看作第二层次的史学，而把“心态史学”(属于长时段史学)看作“第三层次”的史学。在他看来，后者是一种意识形态、上层建筑层次的史学，是一种更深层次的史学。人们只有在研究了经济或社会结构的层次之后才有可能达到这一层次。不管伏维尔的观点是否完善，但有一点是不容置疑的，这就是，我们在对法国大革命史作了经济的或社会结构的以及阶级的分析之后，再以此为基础对之作一番“政治文化学”和“心态史学”的考察，对克服先前研究工作中严重存在的一般化和简单化倾向，发展和深化中国的法国大革命史学，是十分有益的。
三 对大革命的辩证思考
《风格》一书在法国大革命史学研究领域所实现的突破和超越，还在于作者从传统与现实、长时段与短时段的渗透和交融中，具体地考察了作为法国大革命政治文化最重要特征的“决裂”信念的多层意涵，对大革命的政治文化现象作了辩证的思考，说明法国革命人士所谓同传统的完全决裂实乃一种在旧传统中的挣扎，从而对法国大革命以反对君主专制开始，又以接受君主专制告终这一历史怪圈作出了比较科学的解释。
众所周知，在资产阶级革命史上，除了1789年的法国革命外，还有1566～1609年的尼德兰革命、1640～1688年的英国革命、1775～1783年的美国革命、1905年和1917年2月的俄国革命、1911年的辛亥革命等众多的革命，但为什么唯独1789年的法国革命被人们普遍地称作“大革命”呢？法国革命究竟“大”在哪里呢？关于这个问题，恩格斯曾指出：“法国大革命是资产阶级的第三次起义。然而这是第一次完全抛开了宗教外衣，并在毫不掩饰的政治战线上作战；它也是第一次真正把斗争进行到底，直到交战的一方即贵族被消灭而另一方即资产阶级获得完全胜利。”与保留了旧制度、旧传统的英国革命不同，“在法国，革命同过去的传统完全决裂；它扫清了封建制度的最后遗迹。”[⑤]照此看来，英法两国的革命，尽管性质相同、目标一致，但在行为方式上却显出强烈的反差：前者妥协、保守，后者激进、彻底。法国革命之“大”，正“大”在它的激进性和彻底性，“大”在它“真正把斗争进行到底”，“扫清了封建制度的最后遗迹”，“同过去的传统”实行了“完全的决裂”。然而，问题似乎并未到此为止。法国大革命究竟是否“完全抛开了宗教外衣”权且不论，单就它是否“真正把斗争进行到底”，“资产阶级获得完全胜利”，“扫清了封建制度的最后遗迹”，就令人发生疑问。且不要说忿激派这个革命中“最民主”的派别在1793年雅各宾专政期间就遭到了厄运，即使雅各宾派这个革命中最激进的资产阶级派别本身不是也在1794年的热月反动时期遭到血腥镇压了吗？而且，1789年法国革命所要铲除的封建专制在热月政变后不久不是又部分地死灰复燃了吗？1789年法国革命的平等口号，在1789～1794年革命期间究竟实现了多少？仅就普选制而言，男子普选权直到半个世纪后即1848年才算基本实现，而法国妇女的选举权则要到1945年才能得到承认。
然而，所有这一切疑问似乎都无碍于恩格斯关于“法国革命同过去的传统完全决裂”之论断的正确性。问题只在于，人们究竟应该在什么意义上来理解和把握法国革命者的这种“完全决裂”，或许其中也隐然含着“同传统的所有制关系”实行最彻底决裂的底蕴。如是，则这场革命究竟是资本主义性质的抑或是共产主义性质的，都显得不太清楚了。马克思于1847年10月在谈到1794年的法国革命时曾使用过“即使无产阶级推翻了资产阶级的政治统治，它的胜利也只能是暂时的”这样一种虚拟语气[⑥]。后来他于1848年12月在谈到1793年和1794年的法国革命时又说到“全部法兰西的恐怖主义”无非是一种“为实现资产阶级的利益而斗争”的一种“非资产阶级的方式”即“平民方式”[⑦]。列宁于1917年在谈到l793年的雅各宾专政时曾把它说成是“革命民主派和革命无产阶级的专政”[⑧]，到了1919年又把它说成是“资产阶级下层的政权”[⑨]。这一切似乎都在说明1789年法国革命者的决裂信念确实内蕴着一种“情感”和“幻想”因素，具有一种普通信念中不常见到的模糊性和多可性．。也许正是决裂信念所内蕴的情感和幻想因素，正是这一信念意涵的模糊性和多可性，它才得以鼓舞和动员当时法国第三等级各个阶层全身心地投入革命，并不断地把革命推向前进，使之由君主立宪政体阶段过渡到共和政体阶段，直至最后达到雅各宾派革命民主专政阶段。
但是，“革命需要被动因素，需要物质基础”[⑩]。“如果资产阶级实行统治的经济条件没有充分成熟，君主专制的被推翻也只能是暂时的……任何强大的思想或意志力量都不能使他们摆脱这个命运。”[⑪]也许正是这样一种历史发展的铁则，才是高举“决裂”旗帜的雅各宾派在劫难逃的“终极原因”，才是以标榜“同传统彻底决裂”为其政治文化根本特征的法国大革命以反对封建专制开始而又以接受封建专制告终的“终级原因”。
倘若我们就此止步，或者只是用“被动因素”和“物质基础”来解释法国大革命的结局，问题便似乎已经得到了圆满的解决。但是，用它们来进一步解释法国大革命的“方式”及其政治文化的根本特征，理由就不够充分了。因为我们知道，1789年革命前法国农业人口在全国总人口中的比重高于1640年革命前英国农业人口的比重，而一个民族尊重和墨守传统的程度一般说来又总是同它的农业人口在总人口中的比重成正比的。然而，摆在我们面前的“情况”竞恰恰相反：在小农经济形态占优势的法国，革命者反而更加标榜同传统的彻底决裂而不给妥协以任何余地，从而使革命在方式上更加激进，甚至产生了一个靠断头机来维持革命秩序的所谓“红色恐怖时代”。这样一种革命现象，如果离开对法国历史的长时段研究，离开对法国民族心态史的具体考察，显然是不可能得到圆满解释的。
先前许多法国大革命史学家的一个严重不足，就在于他们忽视了对大革命作长时段的政治文化学和心态史学的分析，因而总是滞留在对革命“非资产阶级方式”的攻讦或辩护的层面上。即便一些很有理论功底的史学家，也往往只是以短时段“事变”解释这种短时段现象的方法，而把“恐怖政策”说成是为事变所驱迫且为挽救革命所必需的“应急之策”。这样一些解释并非全然没有道理。只是这样一来，大革命史学上的许多争论便有意无意地被转换成了史学家本人的“立场”和“感情”的对抗，不仅大大冲淡了大革命史学的科学性质，也最终使之陷入一种“非此即彼”的形而上学僵局。《风格》一书作者高人一筹之处，正在于他把政治文化学和心态史学认真系统地引入大革命史学，为打破过去研究所陷入的这样一种僵死局面，为科学、辩证地阐释法国大革命开辟了蹊径。
《风格》一书作者在这方面做出的贡献几乎都可一无遗漏地囊括在他的“决裂——在传统中挣扎”这一公式中。因为正是凭借这一公式，他才得以窥见大革命期间法国民族文化心态“突变”的表层性、暂时性和朦胧性，追溯出法国宪制长期动荡的心态根源，解说了代议制的严重困境，从而较成功地阐释了大革命发展诸阶段的连续性和统一性，挖掘出大革命一以贯之的主题和内容，终于为我们深层次和多方位地理解和阐释大革命的全过程提供了一条思考的线索。 诚然，从一个层面看，世界上有哪个民族比高喊“无宪法，毋宁死”口号的法兰西人表现出更高的捍卫宪法尊严的革命热情呢？又有哪个民族比法兰西人更热衷于政体或宪制之争呢？整个大革命的过程同时不也就是一个对公意高于王权与王权高于公意、一院制与两院制、强制委托权与代议制、代议制与直接民主制诸如此类问题的无尽争辩过程吗？然而，令人感到扑朔迷离的是，从1789年大革命开始到1804年法兰西第一帝国建立，短短15年间，法国竞先后有过五部宪法，即1791年宪法、1793年宪法、1795年宪法、1799年宪法和1804年宪法。法兰西民族如此“朝三暮四”，究竟是为什么？还有，那些高喊“无宪法，毋宁死”口号的人不是往往在以违背宪法的形式来捍卫宪法的尊严吗？即便是雅各宾派这个法国大革命中最激进、最民主的资产阶级派别不是也在不断地用所谓特派员或监察官(只是不再用“执行国王陛下命令的特派员”的名义)来取代“民选”的地方行政长官吗？这种做法不是在沿用早在16世纪的法国就已出现了的封建规章吗？而且，雅各宾专政时期为挽救革命而采取的“恐怖政策”中不是有许多同时又在违背革命初衷、破坏着革命原则吗？所有这一切似乎都在说明法国大革命只是法兰西民族“历史”中的一场革命，那些标榜同传统彻底决裂的革命者本身就处于法兰西民族传统之中，即使对决裂主张最力的雅各宾派也无法摆脱根深蒂固的法国专制主义传统的幽灵。这样，借助“决裂——在传统中挣扎”这一公式，我们就易于摆脱掉先前史学对法国大革命及雅各宾派这样那样的片面理解，而达到对它本身所具有的两重性或内在矛盾性的科学认识，透过它的激进方式而终于窥到它的为“被动因素”、“物质基础”及历史传统所终极规定的相对保守的内容。
四 对“非理性”的积极扬弃
《风格》一书在中国大革命史学领域所实现的突破和超越，还体现在它对法国大革命的非理性因素不是采取消极的回避态度，而是采取积极的分析态度，并把这种分析同大革命政治文化的根本特征及法兰西民族内战式政治风格的研究联系起来，从而进一步拓宽和加深了大革命史学的研究。
在作者看来，大革命的非理性因素不只是一个抽象概念，更是一系列与大革命过程相始终且对大革命的激进方式和整个演进过程有规定功能的现实活动。因此他不仅用了相当大的篇幅对大革命的异乎寻常的宗教礼仪色彩(如对自由树、三色徽、自由帽、祖国祭坛等的“革命崇拜”，革命节日的狂欢文化，地名人名乃至日常生活用品及语言和服装的革命化等)作了比较详尽、客观的描述，而且在他对大革命及其政治文化特征的分析中(例如对“革命”概念多层意涵的分析，对近代法国议会制民主困境的分析，对以“取消时间”为特征的奇迹式或圣宠式的民族“再生”观的分析，对法兰西民族谣言轻信症及大革命时期谣言泛滥现象的分析，以及对作为法国革命政治文化一个极其重要组成部分的群众现象的分析)，也都突出地强调了大革命的非理性因素及其对大革命形象的塑造性功能。
不仅如此，作者还对大革命的非理性特征作了政治文化学的理论探源。在他看来，法兰西民族性格中及1789年法国革命人士的人格中蕴含着一种鲜明的内在矛盾，这就是既崇尚理性又热情奔放，富于幻想，常常容易耽迷于不切实际的空想，陷入非理性的狂热。而这种内在矛盾从根本上讲正是由作为法国大革命政治文化根本特征的革命者的决裂信念所致。因为要在一场革命中完成同传统的彻底的和全方位的决裂，实现圣宠式的民族“再生”，是根本不可能的。1789年的法国革命者既决意干一番虽说貌似堂皇实则毫无现实性可言的事业，既决意在“此岸”立时建立起“彼岸”世界，则他们也就在所难免地要陷入不能自拔的紧张、烦恼和焦躁不安的精神状态之中，也就势必要进发出一种近乎宗教狂热的激情。
《风格》一书在考察大革命的非理性因素时还有一个特别值得注意的致思路向。这就是：它总是不时地把非理性因素同大革命的群众现象关联起来，并用以解说法兰西民族的内战式政治风格。作者在该书结尾以晓畅的笔触写道：“正是因为大革命中人民群众的积极参与，强化了革命政治的非理性和暴烈性的色彩，令情绪、感情、信仰等非理性因素在很大程度上支配了人们的政治行为，才使大革命的进程显得尤其扑朔迷离、引人入胜，才使大革命中的人们形成了一种内战式政治风格，并使这种政治风格被赋予一种独特的传统活力。”这是耐人寻味的。
在笔者看来，《风格》一书作者之重视大革命的非理性因素绝非偶然。因为，既然他决意从政治文化学的角度来审视和阐释大革命，那就势必要把大革命的非理性因素放在特别突出的地位予以研究。在作者的眼里，政治文化概念最基本的内涵正在于它专门指向一个民族的“群体政治心态”；而所谓群体政治心态，用马克思的话来说，无非是指那些基于不同所有制形式和社会生存条件的种种“情感”和“幻想”；用普列汉诺夫的话来说，就是有别于思想体系或意识形态的“社会心理”，若用心态史学家菲利普·阿利埃斯的术语，就是“群体的无意识”。因此，无论对政治文化概念作出什么样的解释，它所包容非理性的意涵这一点都是确定无疑的。
还需要强调指出的是，作者对法国大革命非理性因素的昭示，并非仅仅出于解说大革命政治文化特征的理论兴趣和逻辑需要，而是还暗含着一个更为一般而又有现实性的目标，这就是：对大革命的非理性因素的多重功能作出理性的分析和鉴别，以探寻革命运动、政治动乱的一般规律和实现政治稳定的可靠途径。正因为如此，作者在该书结语和后记中，针对法国年鉴学派历史学家F．孚雷关于“法国革命早已经结束”的说法，指出，法国大革命具有强烈非理性色彩的政治文化“注定还要长期影响后来法国乃至整个世界的政治生活”。尤其值得一提的是，作者还深有感触地把中国的“文化大革命”同法国大革命联系起来予以思考，强调两者在性质上虽然有别，但在思维与行为方式上却有“非常显见”的同一性。他在列举了许多普遍流行于中国“文化上无疑是前后贯通的。但是，作者对政治文化概念的这样一种界定显然同我们长期以来约定俗成的政治概念和文化概念的意涵不尽一致。在中国古籍里所谓“政治”主要是指政事、政令、政权、为政等，而所谓“文化”也主要涵指文治与教化。因此．无论是就政治概念而言还是就文化概念而言，其中总少不了政治制度和政治机构的意涵。所以若仅用群体政治心态、社会心理来界定政治文化概念，难免会使人感到有失偏颇。其次，作者在讨论心态史与法国革命政治文化的关系时，在把政治文化概念换算成群体政治心态之后，又把心态换算成马克思的“情感”和“幻想”、普列汉诺夫的“社会心理”、米歇尔·伏维尔的“精神形态”，最后又把它们统统归结为菲利普·阿利埃斯的“群体的无意识”。作者所作的这一整套逻辑换算，虽然有突出政治文化概念内涵中非理性因素的明显功用，但总难免给人以忽视其当蕴含的理性因素的印象。最后，作者在讨论长短时段的辩证关系时曾明确地把政治文化概念中的“政治”层面同短时段、精英文化挂钩，把其中的“文化”层面同长时段、群众文化挂钩，称“政治文化”这个用语本身似乎就“很好地体现了短时段与长时段或精英文化与群众文化的结合”。这在笔者看来似乎也有失谨慎。因为谁能否认任何一项社会政治制度的实质性改变都须花费时日，谁又能否认精英文化本身即是一种文化；而且，文化之为文化总免不了“化”的一面，即总是既有稳定持久的一面，又有流转变迁的一面。
再如，《风格》一书虽然十分注重从法国历史传统入手对法国大革命作长时段的分析，但在这类分析中似乎对法国历史传统和法国大革命的宗教一神学色彩未曾给予应有的重视。人们会问：宗教一神学在法国封建社会里长期处于“万流归宗”的地位，享有“无上的权威”，这种根深蒂固的文化传统难道会随着法国大革命的爆发一下子就荡然无存了吗？英国哲学家洛克曾主张每个人都有权“依照他认为对于他的灵魂拯救最有效的方式来崇拜上帝”，难道我们不可以据此设想，在法国革命者心目中，大革命本身就是他们对其“灵魂拯救”方式作出的一种新的选择吗？不然的话，为什么他们心目中的精神偶像不是无神论者狄德罗和霍尔巴赫，而偏偏是主张并非无神的自然神论者伏尔泰和卢梭呢？还有，为什么国民公会一方面大力推行非基督教化运动，另一方面又依据罗伯斯庇尔的提议颁布建立崇拜“最高主宰”的 《花月18日法令》呢？这岂不是说法国大革命并非完全抛开了“宗教外衣”，它只是在抛开基督教的外衣的同时又迅即披上了一件新的宗教外衣呢？所有这一切，单单靠作者的“革命的宗教礼仪化”一类分析很难概括得了。有人曾把法国大革命比作宗教[⑫]，这固然有点耸人听闻，但是倘若我们因此而无视法国历史传统和法国大革命的宗教神学色彩，也必然会陷入另一类型的主观性、片面性和表面性。
马迪厄《法国革命史》一书的译注者杨人楩先生于本世纪50年代在总结国际大革命史学近一个半世纪所取得的惊人进展时，曾把法国革命比作“一幅巨幅油画”，说它虽经专家们的持续努力“轮廓业已确定”，但“它仍然不是一幅业已完成的图画”，“仍然有待于补充和修正”[⑬]。这是很富于哲理的。不管法国大革命是否业已结束(虽然这是《风格》一书作者极其关心的问题之一)，人们对法国大革命的研究将永远不会结束。面对着法国大革命这一具有世界历史意义的大事件(用当代阐释学的术语说就是“本文”)，任何一个国度、任何一个时代的人们都不会保持沉默的，人们会带着各自不同的“成见”和感受，以各自不同的“语言”同它进行永无穷尽的历史“对话”，对它作出永无穷尽的历史阐释的，直到我们在漫长的时间之流中最终把法国大革命者“同传统彻底决裂”的“信念”或“幻想”一一转换成“此岸”的现实为止。《风格》一书的价值正在于其作者经过惊人的努力，终于代表中国这一代史学工作者在法国革命这幅永远有待完成的图画上抹上了新的一笔，尽管这一笔也有待补充和修正，但无疑是相当精彩的一笔。这是值得志贺的。
(原载《历史研究》1993年第6期，后收入《历史研究》编辑部编《〈历史研究〉五十年论文选（书评）》[社会科学文献出版社，2005年])
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[①] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第320页。
[②] 《列宁全集》第25卷，第352页。
[③] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第171页。
[④] 参见《马克思恩格斯选集》第l卷第629页。
[⑤]参见《马克思恩格斯选集》第3卷第395页。
[⑥]参见《马克思恩格斯选集》第1卷第171页。
[⑦]参见《马克思恩格斯选集》第1卷第32l页。
[⑧]参见《列宁全集》第25卷第352页。
[⑨]参见《列宁全集》第28卷第40l页。
[⑩] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第10、171～172页。
[⑪] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第10、171～172页。
[⑫]参见(法]瑟诺博斯《法国史》，商务印书馆1972年版第383页。
[⑬]见(法]马迪厄《法国革命史》，三联书店1958年版第568页。
转自：http://www.tecn.cn/data/detail.php？id=21553
《法兰西风格》读后感(三)：张芝联先生序
序
十年浩劫把历史研究引入死胡同，十年改革开放给历史科学带来了新生。本书的出版就是一个生动的实例。
从1977年起我得以重操旧业，讲授西方史学史，评介西方史学流派，招收研究生；同时邀请外国知名历史学家来校讲学，选拔优秀中青年学者到国外进修。
本书作者就是“文化大革命”后第一批考入北京大学世界史专业的高材生。他于1977—1981年读完本科，1981—1984年作为硕士研究生，硕士论文是对丹东的研究，接着又在我的指导下写博士论文。正如高毅在《后记》中所述，他有幸在选择论文题目时，先后受到法国巴黎大学法国革命史讲座教授米歇尔·伏维尔和美国加州大学伯克利分校法国史教授林·亨特女士讲课的启发。这两位学者代表法国革命史研究中的新学派，前者从社会史转向心态史的研究，后者着重民族政治文化的考察。从1985年到1987年，高毅有机会到瑞士日内瓦大学进修，又受到该校历史学教授、原籍波兰的布罗尼斯洛·巴茨柯的影响。回国后他用了一年时间完成了博士论文《热月反动与法国革命的政治文化》，在答辩中博得专家们的好评。
两年前，高毅曾考虑要把这篇博士论文修改出版。最近他把书稿拿给我看，要求我在书前写几句话。我惊异地发现，这是一部崭新的著作，远远超出了论文原来的范围，面目焕然一新，在论点和论据上更加充实和成熟，更有说服力，堪称为近年来外国史研究领域中不可多得的佳作，可喜可贺!
我国历史学界经过“文化大革命”后的“拨乱反正”和关于真理标准的辩论，认识到必须运用新方法，掌握新材料，研究新问题，才能进一步发展马克思主义历史科学。一时出现“方法论”热，各国各派的史学方法先后被引进，不少都冠以“新”字——新经济史、新政治史、新社会史……遗憾的是，介绍多，评论少；宣扬多，应用少；即使有个别人尝试用某种“新方法”来重新说明历史，也往往牵强附会，缺乏说服力，失败的多，成功的少。除了难度大之外，其中还带有几分政治风险，使尝试者望而却步。
高毅此书也是一种大胆尝试，在我看来是一次相当成功的尝试。它的主题是1789年的法国大革命，这是一个被成百上千位中外历史学家重复阐述过的老题目，特别是为了纪念法国大革命200周年，法国和世界各地又出版了数百种新著。一个中国历史工作者，怎样才能用自己的观点分析总结法国大革命的经验而不落窠臼？不仅做到不落窠臼，而且开辟研究和思考的新径呢？
我们过去在法国革命史学中，常常满足于说明这场革命的资产阶级性质，革命群众的先锋推动作用，革命领导者的更替和革命的阶段性，雅各宾专政的必要性、彻底性、局限性及其失败的必然性，等等。这些论述都是对的，但是总感到有所不足，或者说有点一般化、简单化。究其原因，主要有三：第一，没有抓住这场革命的民族特点，即法国政治文化的特点；第二，没有分层次地对各种革命现象与行为进行剖析，区别精英文化与群众文化，并揭示它们的分合规律；第三，没有把影响革命进展的各种因素，特别是那些中介因素，全都挖掘出来，从而更细致、具体地说明革命成败的必然性与偶然性。
高毅此书之所以成功，可能正是由于他注意到我们过去研究工作中的缺陷而努力加以改进。他善于借鉴国外史学方法与成果，把年鉴史学、心态史学、政治文化史学的一些基本概念引进历史研究，从而强化了我们的阐释武器，加深了对历史现象的认识。年鉴史学引导我们注意在历史长河中起长期作用的那些结构因素；心态史学着重考察群众意识与无意识的作用；政治文化史学强调民族的政治传统、习惯、观念、行为、象征物对群众特别是革命运动的影响。读者在此书中自会发现这些不同的史学流派方法的反映和痕迹。
可贵的是作者并不是亦步亦趋地效颦某种流派，更没有片刻放弃自己的马克思主义立场和观点。他在法国革命史研究中“始终以资本主义代替封建主义的必然历史进程作为认识的基本前提”。他赞同林·亨特教授的许多看法，但不同意她孤立地对待法国的民族政治文化，把它同社会经济基础割裂开来的倾向。他在分析法国革命的激烈性和彻底性时，牢牢抓住革命资产阶级与群众结成联盟这条主线，同时强调以精英为代表的资产阶级亚文化与革命群众亚文化之间的区别与对立。
但是作者也反对把一切历史现象都同经济生活直接挂钩，也不拟用阶级划分来说明全部政治行为，因为他认识到在历史表象和“终极原因”之间存在着无数“中介因素”，同时在驱使人们参与政治活动的无数动力中，不仅有各阶级的经济利益，还有各种看不见、摸不着的精神、思想、感情、心理因素。例如，法国革命为什么比早在150年前爆发的英国革命更激烈、更彻底？除了社会、经济、思想条件更成熟这一根本原因外，法国革命者从一开始就具有“与传统彻底决裂”的信念。这种决裂感一度支配着革命群众去砸烂旧制度的一切。随着革命的开展，国内外反动势力总是处处企图抵抗和反扑，于是社会上滋生一种无与伦比的紧张气氛，人们终日在这种气氛中生活，自然而然地产生一种危机意识，把敌对势力的一切活动都看成是“阴谋”，因而产生一种“阴谋忧患”，群众轻信任何谣言。这样，决裂感、危机意识、阴谋忧患与谣言轻信症结合在一起，推动着法国革命群众一步一步地向最激烈的方向前进。这样的分析岂不比一般地谈论“革命的上升阶段”更生动、更具体、更有说服力吗？
与此同时，法国革命也需要正面的象征物来鼓舞自己：三色徽、小红帽、自由树、玛丽安娜、赫居利斯等都有其特殊功能。人们以更换人名、地名来表示对革命的支持，连语言、日历和服装也革命化了。为了法国的再生，需要培养与旧社会迥异的“新人”——对革命者的崇拜代替了旧的偶像崇拜。“联盟节”成为象征革命群众团结的最盛大的节日。这些都是我国史学界忽略的重要侧面，高毅则在本书中加以充分阐述。
为了建立新的政体，在革命者中间展开了一系列政治辩论，涉及重权轻法与重法轻权之争，公意高于王权与王权高于公意之争，一院制与两院制之争，强制委托制与代议制之争，代议制与直接民主制之争，等等。但是争来争去，一直到拿破仑三世1870年在色当投降，才最后摆脱君主制，这只能说明法国专制主义传统的根深蒂固和彻底决裂信念的不现实性。如果仅用法国小农经济的普遍性来直接解释这种政治保守现象，不顾政治文化的作用，恐怕是又犯了简单化的毛病。
诸如此类的革命政治文化的特点还有不少。例如，雅各宾专政强调政治的公开性、透明性和反党派性(显然不是不要党派，而是不要别人的党派)，并且以此为借口来消灭政敌。细读此书，自会发现更多真知灼见。我顺便提醒初学者，这不是一本易读的书，决非浏览一下就能抓住要点；而一旦进入“角色”，你会获得双倍的收益。
在本书的结尾，作者指出：法国革命留下了丰富的政治文化传统，并创造了一种“内战式的政治风格”，它在革命后近百年甚至更长时期内影响着法国的政治生活。这种政治文化的某种表现对我们而言也并不陌生。高毅的劳动果实不仅有益于世界史工作者，也有助于中国史研究的另辟蹊径。祝愿高毅在历史教学和科研方面取得更大成就。
张芝联1991年4月于北大朗润园
《法兰西风格》读后感(四)：概述
高毅：法兰西风格：大革命的政治文化，北京：北京师范大学出版社，2013
资产阶级亚政治文化 人民大众亚政治文化
与传统的决裂
宪法的窘迫
大革命就像一个对自己的作品永远难以满意的孩童，在海滩上一遍遍地，无休无止地用沙砾构筑着他理想中的城堡。革命时代法国人的立宪好梦为何如此难圆？还要从法兰西宪法观念说起（29）。在诸多影响宪法观念的因素中，具有最初始，最直接促发意义的恐怕还是宗教领域展开的、特权等级对专制王权的批判（30）。起因于路易十四的暴虐统治，还有冉森派立宪主义运动。冉森派的理念中已经包含了对宪法和议会的尊崇。冉森派的理念是，教会应该是信徒的议会，并遵循“一致性原则”。冉森派教徒与高等法院中的法官、律师制定了一套高等法院的立宪主义理论，进一步把法院看成世俗教会，委以神圣义务与世俗启示。另一方面把国王看成在政治上对“民族”而不是对上帝负责的“代理人”。“宪法”一词在18世纪改变了它的内涵——由早先的“组成国家的方式”，变成了“确定国家各种权力的一套约定俗成的规章条例”（32）。1771年莫普放逐高等法院130名成员，促使冉森主义与启蒙思想合流（33）。
关于心态根源，作者提及了冉森派对专制的恐惧和人民对宪法寄予厚望的同时又充满不信任感，“一致同意”原则让“公意”凌驾于宪法之上，意味着“当时的法国人虽然对宪法基于无限厚望，可在还未得到一部宪法之前，就已莫名奇妙地对宪法功能表现出隐约的不信任感，他们在心灵深处最看重的毋宁说还是某种专制权威，尽管这种权威可能呈现另一种形态（37）。”除了观念，还有制度上隐忧。法国议会曾就国王否决权的制宪会议之争，分为左右两派列席，“这是一种非同寻常的分类法，它不仅包含着‘左派’和‘右派’这两个分别象征着激进和保守，进步和反动甚至革命和反革命的术语，而且还暗含着一种关于两派势不两立、不可调和的心里假定，一种你死我活的对抗意识（38）。”在同意国王否决权后，路易十六一再通过否决权阻挠革命，“然而他们最终没有能够组织否决权一案的通过，为什么，归根结底，除了法兰西民族根深蒂固的‘重权轻法’的传统因素之外，恐怕我找不到更合适的解释（40）。否决权之外的另一个制度隐忧是一院制议会，一方面是资产阶级对统一性和一致性的要求，三个等级必须合厅开会，反对分割立法权；另一方面是贵族不愿与第三等级为伍。“由此看来，1791年宪法对一院制的坚持，实际上仍然暗含着对某种被称作‘公意’的专制权威的认同，它所反映出来的仍然是一种‘重权轻法’的心态。（41）。”
代议制的困境
1789年三级会议变国民议会，国民议会“统一不可分割”的观念意味着法国不再存在任何等级，而有共同的法兰西一致，但把主权统一与代议制结合存在矛盾。“因为对主权不可分割原则过于认真的强调，甚或企图把这一原则贯彻到底，都必须导致代议制原则的被破坏（45）。”关于主权与代议间的问题，卢梭和孟德斯鸠都做过探讨，卢梭认为主权不可分割，人民不能被代表，孟德斯鸠则认为立法权由人民集体享有，但由代表来做人民力所不能及的事。然而法国最后还是选择了卢梭，“法国人是下了决心要和过去传统完全决裂的，而有了这种激进的决裂意识，他们的思想和行动难免表现出更易于向卢梭否定代议制的主张趋同的倾向（47）。”
这种与表面上与过去决裂和无法摆脱路径依赖的矛盾体现在强制委托权和直接民主上。强制委托权即三级会议代表只能为自己选区的利益发声，然而无论国民会议前后，这个问题都没被革命者注意到。“这种忽略，或者说这种态度的不明朗，本身就深刻地反映了强制委托权传统在革命人士心态中的牢固存在（49）。”直到巴莱尔提出，立法权一旦形成就是公意的代表，而公意不容分割，革命人士才通过对强制委托权的批判，对主权不可分割的观点进行宣传。争论体现在佩蒂翁和西哀耶斯，前者否定强制委托权而诉诸直接民主，后者则认为公意是对所有个别意志的提炼，因而由代议制体现的公意才是公意。“代议制观念似乎终于压倒了直接民主制观念。然而，西哀耶斯的‘胜利’很大程度上也是建立在‘主权不可分割’这一原则基础上的……只要还承认主权不可分割的原则，直接民主制思潮就不无其合法性源泉，代议制也就难免时时面临被颠覆的危险（52）。”人们一面要求议会摆脱强制委托权的限制以代表民族利益，一面又要求宪法对个人权利的保障，换言之，每个人都对议会法令有最后批准权。议会的讨论总是悬而不决，没有政党、没有一个稳定的多数派，常常只是利益的临时凑合，而法国政治生活中缺乏政党的原因可能在于“反党派政治”的群体价值取向。议会权威的不稳定性催生许多俱乐部与民众社团，议会对此感到惊恐后以法令禁止社团、协会以政治形式存在。纳税额选举权制度则剥夺了大多数法国公民的基本权利，激进派意识到一种独立于委托人的权利可以为所欲为地违反强加于它的限制。大革命一开始就呈现权威分割的局面，反贵族王权的代议制必须依靠人民群众的支持，“在合法的代议制权威的侧畔，树立这同样合法的直接民主制权威（61）”。1792.7.11，议会宣布祖国处在危急中，则把直接民主制明确提上议程，雅各宾派随后对直接民主制作出限制和破坏，以“救国”为目的实施恐怖统治。法国似乎难以摆脱专制的幽灵，法国议会一开始就有强烈的集权倾向，国王对议会活动没有任何发言权，司法机关只能依法判案而无法像美国那样进行违宪审查。“好像革命者们在下意识中普遍地感到，要结束王权的专制权威，就必须赋予作为民族代表的议会一种专制权威似的（68）。”
显而易见。法国革命的代议制度之所以会如此顽强地表现出背弃孟德斯鸠的倾向，根源全在卢梭的人民主权理论那里。法国革命者虽然承认了代议制原则的现实性和必要性，却严重缺乏将这一原则贯彻到底的能力，也就是说，他们虽然多少有点不情愿地否定了卢梭关于人民主权不可代表的思想，却怎么也否定不了卢梭关于人民主权不可分割的信条……似乎正是出于这一信念，才产生了革命者们反对二元制、维护议院同意，反对行政权独立、力图集权议会的种种努力（70）。
平等的幻梦
法国革命同旧世界彻底决裂的信念还体现在对政治权利平等的追求上。作者指出《人权宣言》中这样一句话：“在权利方面，人们生来是而且始终是平等的。”这个“始终是”体现了法国人赋予平等一种毫不亚于自由的绝对价值。与贵族可以参加工商活动的英国、直接立基于资本主义的美国相比，法国贵族依然有着寄生特权，处于典型的封建制度中，“法国革命人士那种独特的平等观，正是作为就制度封建特权的对立物而出现的（75）。”与英美相比，法国革命更像是大同理想的一次空前的实践。法国大革命的原则是对公民平等权利的诉求，但实际中常常背弃。比如未敢贸然贯彻宗教宽容，不承认黑奴的公民权。而最突出反映这样有限平等观的则是关于“积极公民”和“消极公民”的划分，只有男性本国公民纳税人才能参与国家活动。“‘消极公民’一词除了强调国民对法律的一致服从之外，还有其试图模糊大多数人政治上的屈从地位，掩饰新生法兰西民族中的阶级矛盾的意思（80）。”这种权利等级的心态可以从旧制度时期法国社会结构中的三个概念看出：等级制、团体主义和特权。等级制与“大存在链”的观念相关联，认为各人位置已由上帝规定好，因此任何僭越等级的人都被视为大逆不道；团体主义即各职业都有着自己的团体，而各人只有与团体相联系才能安身立命；特权则是每个团体或等级都有自己的一套权利或特权。“他们很难立即同这种制度实现彻底决裂”他们本身狭隘的阶级利益不允许他们这样做，他们迷恋特权的传统心态也顽强地阻止他们这样做，既然如此，他们对平等的追求也就只能是非常有限（84）。”但这种公民级别很快被更激烈的革命打破，“8·10”起义废除了“消极公民”的概念，女性开始被赋予政治上的积极性，体现为“女公民”称呼的出现。但这往往有所保留，女性被认为应在私人生活中完成其指责，允许妇女学政治但不允许她们参与政治，她们可用符合贤妻良母角色的方式来为祖国服务，无疑这仍是家长制、男尊女卑的观念。而最后，成立的妇女联合会也在大革命中不知所踪。
祖国在危急中
革命一词究竟是什么意思？在马基雅维利的作品之前，革命是天文学意义上的公转、循环，反映古老的人类事物“轮回”观，而在马基雅维利的作品里，革命指人类事务的偶然变动，是人类生活的不稳定性，政治等级的职能便是要平息它，此后词典中革命一词包含着更多“动乱”的意义。专制御用文人刻意将革命概念消极化可体现在关于“光荣革命”的争论。胡格诺派用大写、单数的形式指称英国革命，用“循环”的意涵欢呼根本法律的复归，预示欧洲新时代的曙光。而专制御用文人则对此不满，认为革命破坏了传统秩序，坚持用小些、复数的革命一词。对革命消极含义做出相反解释的以马布利为代表，他认为一个好公民应使革命有益于他的祖国，革命虽是动乱，但也有其不同的目的，可被专制用来压迫国民，也可是民族下决心恢复自由。18世纪的启蒙思想家们渐渐让革命变成褒义词，但这并不意味着革命就是温文尔雅的文明演化，如卢梭等人也看到革命可能出现的危险和痛苦。兰盖担心革命会把欧洲具有破坏性的力量释放出来，“弄好了就是‘千年至福’，弄不好就是‘世界末日’，这种兰盖式的宣传又将迫使人们最大限度地发挥自己的主观能动性，咬紧牙关，拼死一搏。这也就是说，大革命时代法国人对革命的看法不仅带有启蒙思想家的积极眼光，而且也深深刻有兰盖的印记（117）。”
民族再生是大革命的另一个中心话语，与“革命”是一回事，使法兰西摆脱奴役的同时还要变成“新人”。所谓再生即人性的复归，而这种理想中的新民族是部落式的，没有大城市、没有科学……什么都没有，人的本性才完好如初地保留在他们身上。在现实中的实现即是要放弃财产，因此法国人认可美国革命，认为人人虽有财产但都差不多，是相似的平等，然而古代的情况和美国革命是否可作为法国的参照？答案是否定的，法兰西民族要走出自己的路。关于再生，有着两种看法，一种认为再生如圣启，自然而然就会到来；另一种则认为再生是任务，需要艰辛的努力。但革命人士常常表现出两种概念的交替混用，人们观念的摇摆，是由于这两个概念的共同点，“它们都企图忽略时间，奇迹式的再生，以为施加一个意念就能创造一个新世界，自然是不打算考虑任何时间因素的；而任务式的再生强调什么都得靠人们动手去干，则含蓄地否定了时间本身具有任何改造世界的能力（125）。”现实中时间带来的往往是对革命意志的消磨和更多不可控因素，时不我待，只有雷厉风行才能保证再生的成功。任务式的再生落入现实便是教育问题，分别是对未成年人的学校教育和对成年人的社会教育。教育从增设各种节日，编排吸取，传唱革命歌曲开始，到颁行共和历，最后对哪些道德败坏的“旧人”，剥夺其子偶，乃至消灭其肉体。在罗比斯皮尔看来，恐怖本身就是一种“道德”，是一种教化新人的方式。
革命的宗教礼仪化
法国革命是政治革命却按宗教革命的方式运行，首先是破除旧的象征，对于不善文字表达的无套裤汉来说，没有比仪式化的象征符号更好的表达方式，巴士底狱就是被人们当做旧制度象征而夷平的，路易十六称为共和制新社会的祭品。非基督教化运动更有一种向上帝宣战的意味，相对应的则是“革命崇拜”的造神运动，“勃兴于大革命时代的这种新宗教很自然地同非基督教化运动本身一样，带有异常突出的人民大众文化的性质（144）。”革命崇拜的具体内容则是由一系列象征物和礼仪构成的，如上升至神圣化的小红帽、三色徽、以海格力斯塑像替代自由女神等。革命崇拜的礼仪则可体现在节日狂欢上，那种反基督教传统的聚众狂欢，展现出和革命一样的颠覆性，日常生活的革命化可以体现在这几个方面：地名人名革命化，用革命字眼来重新敏明；日常生活用品革命化，生活用品上贴着共和的团，甚至改变棋牌花样和游戏规则；语言和服装也革命化，从贵族语言转向俗语，服装则与贵族明显区分，以朴素为“爱国”的标志。
谣言的泛滥
大革命为何出现如此引人注目的谣言现象？谣言产生过什么作用？首先谣言蜂起必须具备两个条件：1）大变故发生前，人们忐忑不安，试图揣测解释未来；2）缺乏大众宣传没接，人们口头传递“小道消息”。“法国革命中谣言现象之所以格外突出，乃是由于革命时代法国人法国人的危机感，远比革命时代的英国人和美国人强烈的缘故。而造成这种差异的原因，自然又是同法国革命那种独特的、翻天覆地的激进性或彻底性是分不开的（166）。”人们一直被阴谋论笼罩着，种种谣言皆是以关于各种“阴谋”的传言为基本内容。贵族的反革命阴谋和四处蔓延的饥荒、流浪者联系起来，形成这种特殊忧虑感的前调。在这种氛围中，一件小事就可能被夸大为凶险的新闻，情绪不断地被这些事件点燃，乃至陷入一种嗜血杀戮的状态，“这种夸张的抗争情绪，很大程度上源自于关于‘贵族阴谋’的夸张的谣传，而由这种抗争情绪所激发的群体暴力行为，无疑又会加强社会的紧张气氛，从而加强人们的危机意识，其结果自然又为新的，更富有想象力，更夸张的谣言的产生和流传准备了土壤和条件（178）。”
革命政治的公开性
议会以一种向公众敞开的姿态存在，反映了大革命政治文化的一个基本原则，“公开性”。大革命改变了公开性原本的意涵（开放政治空间，人人获得知政、议政和参政的权利），而被看成杜绝政界一切阴谋诡计的根本手段。公共领域的扩张导致私领域的退缩。所谓称为“新人”的公民，即是具有公共精神的国民，而私人利益则被看作与公共利益所不协调。因而大革命处处呈现贬抑私心的论调，而公心往往被人们看作是公开而坦荡的，这点可以从《杜歇老爹报》的文风上看出来。对透明性的要求使党派划分变得无法忍受，因为党派只是各自集团利益的体现，“在法国大革命时代，任何主张‘集团’或‘团体’的合法性和必要性的理论都被舆论主流斥为贵族的缪说（191）。”法国人对公开性的追求几近极端，在政治俱乐部的分会场上也有巡查员来直至“私下交谈”。这种对私利、集团、精英的抵触从何而来？作者认为革命时代的法国有着极强大的贵族实力，与几乎没有贵族等级的美国完全不同；而且他们对待党争的看法也不尽相同，在麦迪逊看来，党争是必要的，现代立法任务正是去管理这些利益互不相容得集团，而不是消灭它们，法国人则想贯彻卢梭“国家之内不能有派系存在”的训令，或许因为党派政治中必不可少的密室策划行为出动了“阴谋恐惧”这根法国人最敏感的神经。
反党派的意识其实反映了法国政治文化中一个重要因素——容不得反对党派存在，典型的例子就是罗伯斯皮尔排除异己的一党专政，而雅各宾派的衰亡，与“公开性”和“反党派”政治也不无关系。
群众现象与法兰西内战式政治风格的形成
在革命中呈现出来的“群众是无意识的人格”，个人在群众中无个性化，个人责任丧失。另一方面，精英与群众又有所交织比如在“王宫花园”的咖啡馆，精英们大谈国事，群众则在聚在一旁倾听，随着接触增加，群众的政治觉悟提升。但他们未尝不有冲突，在精英看来，人们应为了权利奋起，而不仅仅是为了面包和糖，而且精英一直在担忧群众的一些过激行为。“革命精英对群众实行组织化的做法，突出地反映了他们对于群众的一种既爱又恨，既宠又怕的复杂情感（229）。”革命中大规模的群众参与，给大革命后的法国政治注入更多非理性因素，这种非理性可以体现在革命圣物上，起源于情感化寄托，有据以二分式地去判断善恶。“直到今天，法国政界的左右派仍在不停地回顾大革命这段历史，仍在力图从大革命时代的政治斗争中找灵感和力量 的源泉，并且仍在模仿着祖先的那种极端激烈的风格（236）。”
《法兰西风格》读后感(五)：崩溃从内心开始
法国大革命是人类历史上一次巨变，赞者称其为从传统到现代的分水岭，批评者则被它的血腥所震惊，大革命给法国带来了百年动乱，而它造成的伤痕，直到今天也没完全平复。本书从政治文化的视角检讨了法国大革命爆发的原因、过程与结果，揭示了以往被忽略的诸多侧面。
在法语中，“革命”本是动乱之意，几乎所有人都不喜欢它。然而，随着生产力的飞速进步，人民迫切希望改变原有的僵化、腐朽、低效的专制制度，遗憾的是，独裁者不仅没有采取开明的态度，反而寄望于拖延、欺骗和高压，最终使矛盾激化。
为什么统治者不能更明智一些呢？为什么推翻专制的正义之举最终却走向悲剧？因为法国政治文化是一元、整合、集体的，革命的借口是“人民主权”，而在卢梭眼中，主权不可让渡，不可代表，孟德斯鸠虽同意代表制，但他也坚信“主权不可分割”。
既然不可分割，那么，谁来代言主权？路易十五不肯退让，因为他坚信自己是最佳的代言人，而革命后没有建立起二级议会，也源于这种一元视野，而拿破仑篡权，也源于他大肆宣传自己和人民利益统一，他是人民的忠实代表。
法国大革命并不是从个体出发，而是从虚拟的“民族利益”、“国家”、“荣誉”出发，以集体的名义最终结下了恶果。其实，在革命的过程中，始终有人站出来呼吁理性，每一派独揽大权后，都会高呼稳定、理性、渐进，然而，他们篡夺而来的权力如此微弱，已无法控制局面。人们的内心已彻底失去了服从与敬畏，他们只需要痛快。谁让他们不爽，谁就是违背“民意”。
法国大革命激情澎湃，理论完整，这是20世纪太多灾难的源头，是啊，如果科学证明我是正确的，我为什么要宽容犯错误的人？为什么要允许他们继续传播错误？俄罗斯、中国莫不深受这种心态的影响，甚至将家庭看成是万恶之源的偏执文化，也是从法国大革命舶来的，而正是家庭革命，为社会革命贡献了无数忠诚的儿女。
然而，崩溃容易，重建却艰难，直到今天，“内战式”心态仍左右着法国政治，革命有一个长长的影子，那里充满了普通人的血泪。也许，这是没有答案的问题：革命真的能被避免吗？该怎样做才能避免革命？