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中国思想史讲义读后感10篇

2017-11-05 21:27:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

中国思想史讲义读后感10篇

  《中国思想史讲义》是一本由钱新祖著作,东方出版中心有限公司出版的平装图书,本书定价:CNY 58.00,页数:420,文章吧小编精心整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《中国思想史讲义》读后感(一):由思想史想到的

                                           由思想史想到的
                     ——评《中国思想史讲义》/By Rene-summer
      哲学是什么?古希腊哲学家亚里士多德说,哲学起源于好奇,人们是由好奇开始哲学思考的。西方崇尚人文主义,认为人和天是对立关系,那中国又是什么样的呢?钱新祖先生指出,中国哲学没有亚里士多德所谓的prime mover的概念,中国的宗教也没有创世纪神话。这些都源于中西方思想模态上关键的差异,所以钱新祖先生在《中国思想讲义》中以此为例子来对比中西方哲学的不同。
      《中国思想讲义》是一本讲义,由钱祖新先生的四位学生,根据钱先生的遗稿整理出版的,其中百分之九十八以上出自钱先生手笔。钱先生是当代著名史学家、思想家。钱先生学识渊博,他对中西方哲学及历史文化均有深入研究,尤其是擅长于中国思想史研究,《中国思想讲义》就是一本关于思想史方面的书籍,其中更是钱先生思想世界
       基于中西方历史文化的不同,西方的“人文主义”和中国传统哲学的人文主义现象也是大相径庭的,所以,也造就了西方人士对中国人的一些看法,以黑格尔为代表的认为,中国人没有宗教情操。钱先生以韦伯的书为例,韦伯在《中国的宗教》一书中虽然赞赏过中国传统的人文主义,但也把中国传统的人文主义跟缺乏宗教情操画等号。其实这就是自以为是、自我作中心的毛病,这也是我们经常会犯的毛病,我们要学会换位思考,学会理解语言所处的时空性,这也是钱先生在讲课中经常运用哲思的办法去看待问题。
      我们常常说,中国的传统文化博大精深,有着上下五千年的传统文化孕育了多少辉煌荣耀,我们也常常以此引以自豪,但在《中国思想讲义》中,钱先生却提出了一个观点,五千年的优良文化传统是祖先的文化传统,而不是我们创造的。对于传统文化,我们一直是在传承,传统的形成极其复杂,也是经历不断的演化而形成,就像儒家思想孔孟之道也不是贯穿历史的长河,也有程颐所写的《颜子所好何学论》惊动四座的时候。所以对于传统文化,我们要做的唯有不夸大、不归咎,要客观评价。
       在传统文化中,老子和庄子认为终极存在之道是一种先于语言而存在我默,也认为终极存在的道是不可道、不可说的。这就与佛家的观点有些类似,但不同的是佛家认为即道且说。释迦牟尼是佛学的创始人,他用自身经历证实了“四圣谛”,但随着释迦的逝去,佛教也因为内部因素四分五裂,进而分化成为“六家七宗”。
       思想史包含的内容还有很多,钱先生带给我们的不仅仅是哲学,不仅仅是思想史,还有中国的传统文化,还有做人的标准,这些都是钱先生思想世界的一部分。

  《中国思想史讲义》读后感(二):贯通东西方的中国思想史

贯通东西方的中国思想史
               ——读钱新祖《中国思想史讲义》
◎ 东渔
倘若历数这些专注于中国思想的著作,必是数量可观,更别提总共有多少研究中国思想史的学者了。关于影响广泛的思想史著作可以随手列出来的就有,胡适的《中国哲学史》,冯友兰的《中国哲学简史》 ,钱穆的《中国思想史》,韦政通的《中国思想史》等,当然还有更多针对中国思想展开的学术著作。这其中各位研究学者在解读教派思想的基础上,阐述自己的学术理念也是各有千秋,难以将谁归为集大成者。近来由东方出版中心出版的《中国思想史讲义》是旅居美国多年的历史学家钱新祖先生的课堂讲义集结,既有与其他学者相融的思想解读,亦有卓越的独立见解,同时印证了钱新祖本身的思想家身份。
冯友兰的《中国哲学简史》系统性地介绍了历代思想家及其思想,布局属于那种笼统式的全面概括,很少从根源上细致深入地分析,而钱新祖的《中国思想史讲义》善于专注某一点展开诠释,在此基础上摆正自己的立场和观点。该书收录了课堂讲座二十一讲,以其渊博的学识纵横铺展,遵循东西方文化的差异,提出不同派别相交而产生的思想辩论。钱先生本着严谨利学的态度,不主观臆测,面对问题持谨慎的批判态度,始终保持自己的观点立场,虽然这不算是学术创新,但属于在观念之内有所建树,具有较高的参考价值
钱新祖对中国历史上的主要思想做了系统性地阐述,主要关注点在于儒家、道家、佛学。从课题推介到学术研究一直不厌其详地讲解,更多了一些综合性比较,不止基于东方思想体系,也会针对西方某些思想类别,在各派别之间寻求平衡点,或者指出分歧,然后加以论述,提出自己的见解,形成独到的论调。我们能看到,文中通过引述《论语》《荀子》《孟子》《墨子》等书籍,以此矫正历史上对儒家“仁”的曲解观念;拿《墨子》与《论语》相对比,解释前者乃“不具人格”,而后者反之,又从兼爱与仁爱的不同着手,指出两家在意识形态上有系统性的不同,墨子讲究逻辑,而儒家的理论占强势;同时详解了学者们对墨子身份的研究,钱新祖先生主张墨子来自上层阶级,而不是渡边卓、冯友兰认为的工匠阶层。
在论证老庄思想时,提到老子与庄子的融合与辨别,还有老子的“德”与希腊诡辩派的某些相似处,以及在终极存在不可言说的问题上,儒家和道家的不同。并重新为唐君毅先生所说的“老子言道之六义”做了详细梳理,将其划分为两大类别,便于简洁区分,可见钱新祖先生的严明谨慎。第十二讲介绍《周易》的成书渊源及其释义,详解“十翼”;还提到了《易经》所诠释的日新演化和犹太天主基督教传统里所说的生命力有所不同的,后者具有造物主这个绝对起点的“生”,不同于《易经》的天地之“生”的“生生”不息。
在印度佛学这一讲,钱新祖详解了释迦牟尼如何悟空,如何开创了佛教,并且指出轮回说的不同,古希腊和尼采所说的轮回是灵魂的转世、重生,佛家所讲的轮回是就业的因果律而言,它不是一种永恒不变的本质存在。钱新祖深入研究佛学,特别之处在于将其上升到哲学角度,辨别大乘和小乘,然后从哲学的角度来阐述“无我”,并且承认了大乘在历史意义上发扬了佛教。而后着重针对僧肇的《肇论》与佛家和道家的关系展开,分析僧肇的“因果关系”与休谟思想的对比。相对于老庄的较好理解,深度解析佛学这几讲里面的术语太多,若没有一定的基础便难以把握。以上笔者所列举的概要也并非全部观念,还有很多重点不能在此一一罗列,感兴趣的朋友可以亲自拿书来读。
钱新祖的讲义里有很多独特的见解,比如他分析到老子的道脱胎于中国古代对“巫”的一种信仰,是一种哲学性的转化。基于再高明的智者也要有实体所依赖,在经验积累之内开拓抽象哲学的实际情形,这种说法似乎可以成立,不然凭空联想的“道”,也太玄了吧。他又提出“人千万不要妄想去取代宇宙的自然之道”,做得太绝只会咎由自取,这点正好附和了当代社会盲目发展的外部特征,肆无忌惮的人类污染了环境,破坏了生态,最后自然崩塌的恶果就会重新施加于人,仿佛一个个轮回显现。自取毁灭不是我们想要的结局
值得一提的是,对于儒家几千年来被政治阶层曲解利用的弊端,钱新祖并没有刻意反驳,只在学术层面来特定的解读,对儒家和新儒家的定向全面深入分析,由侧面扶正了大众对儒家的思想意识,它可不是所谓的统治工具,禁锢束缚一个民族的传统文化。做到这一点的还有当代学者姚中秋,号称自由主义向新儒家过渡的代表人物,因其先前钟情哈耶克后转向于新儒家学派,所以呈现出中西结合的学者气质。他也在为儒家正名,对我们日常体会认识到的人伦纲常加以正解,提高到儒家本真的高度。在讲义中钱新祖肯定了新儒家的突破,指出其所用语言是一种新的语言,开拓了新的问题领域。
钱新祖有很强的学习能力,首先英文不在话下,为了研究德国思想史又学习德语,为了阅读日本研究佛、儒的那些学说再去学习日语,加上他的天赋秉性,少时熟读四书五经,这一切为学识的积累奠定了基础。钱新祖先生注重全面结合分析的态度尤其可敬,学识的全面性使得眼界更为开阔,他的讲义不同于某些思想史的解读,后者只停留在国内相对狭窄的对立面,与西方思想毫无交接对比。
他梳理东西方各派理念,在此基础上加以批判,指出不同点或者认同处,解释详情开拓新的观点,作为讲义是很好的比较学习方法,对于读者有很大的启发作用,学习后得来的顿悟难能可贵。他教你的不只是针对问题解决单一的对错,而是思考问题方式的对错,教育的重要性就在于此,要的不是石头所变成的金子,而是点石成金的魔法。因此,作为钱新祖先生的学生定会受益匪浅,甚至会延伸出自己的思想观点,这才算是做学问的更高境界吧。
    

  《中国思想史讲义》读后感(三):钱新祖《中国思想史讲义》

凡治中国思想史、文化史,以及文学史、史学史、哲学史,在形式上,大多以时代为经,人物或事件为纬。比如,以往我们读过的钱穆《中国思想史》和葛兆光《中国思想史》,都是以时代的线性演进为逻辑顺序,再贯串人物的思想分析。而新近由东方出版中心出版的钱新祖先生(1940—1996)遗著《中国思想史讲义》则与这种既有的中规中矩的叙述模式不尽相同。梅广先生在给本书的序言中说:“一般写思想史的通病是以资料为取向,以固定问题为架构”,“原因就在作者本身没有思想”,而钱氏与他们不同,他“是一个有思想的作者”。
这部书名曰“讲义”,是因为它是钱氏生前的讲稿,而由他的四位学生钟月岑、宋家复、李卓颖、陈秀芬整理而成。稍微了解钱氏学术经历的人都知道,钱氏57岁就离世而去,距离他博士毕业,仅有18年时间;距离其开始在大学任教的时间,也不过25年;即使从他大学求学阶段算起,其学术生涯也不足40年。然而,在其相对短暂的学术生涯中,他在美国、新加坡、台湾、香港等国家和地区都待过,或求学,或工作。这造就了他广阔的研究视角和新颖的研究方法,我们从这部《中国思想史讲义》中,即可窥见一斑。
《中国思想史讲义》共有21讲,从先秦时期讲到宋明时期的新儒家。这些内容,大致分为四大块:
首先是前3讲,总括性地谈中国思想史中人文主义在天(神)人关系中的问题性,这部分内容可以看作是全书的总纲。钱氏在对“传统的复杂性与时空性”(P10)有着深刻体会的前提下,提出,中国传统思想中的人文主义,是区别于西方“外在人文主义”的“内在人文主义”。(P36)
其次,是第4到12讲,谈先秦时期的思想,包括儒家、道家、墨家。既有从著作入手的考察,也有对专人的分析,还有同一学派中不同思想的对比研究,比如孟荀与老庄。
再次,是关于佛学思想的介绍,为本书第13到19讲。我们知道,佛教传入中国,逐渐融入中国文化,在中国思想界产生了很大的影响。钱氏对佛教和佛学思想研究比较透彻,从印度佛学谈起,对佛学来华和华化问题作了深入探究。
最后,第20到21讲,谈周敦颐和新儒家的“道德的形上学”。很明显,对于宋明理学这股在中国近世历史上具有重要影响力,并对“汉字文化圈”有广泛辐射的思潮,作者着墨不多。据编者介绍,本书有目无辞的第22到24讲,仍是关于宋明理学的。第25讲“比较分析措辞中的新儒家与现代化”,则可视作本书的完结篇。只可惜,作者并没有形成文字,留给了我们读者深深的遗憾。
前文已经提及,本书是一部讲稿,是钱氏在海外授课的讲稿。这就决定了本书语言通俗易懂,甚至不少文字是口语化的,比较有亲和力。即使是传统文化爱好者,读起来也不会觉得吃力。有时候,他还举出现实中的例子来说明自己的一些不易被理解的观点,以帮助读者/听众去理解。比如,现在很多不明就里的人,认为过去的礼对人性来说,是一种束缚。而钱氏则指出:“我们人生的存在,是一种必然的‘礼性存在’。”(P65)他举出他与梅广先生见面时握手的实例,来说明礼在日常生活中的广泛存在,进而揭明礼“也是一个文明社会之所以能够成为文明社会的原动力”。在本书那些浅显直白的文字叙述中,有时候却蕴含着作者的精深见解。比如,在介绍了慧能、临济和智顗的一些言论后,钱氏指出:“就中国佛徒所遵承的语言观,以及这种语言观所呈现的神秘怀疑心态而言,时下所谓佛学‘华化’的说法,显然有重新考虑的必要。”为什么呢?钱氏分析道:“‘华化’所涉及的是一种以本土文化的自我为中心的单元心态,认为本土文化之外的异文化是为了本土文化的主体而存在,并且又是需要以本土文化的主体性来加以‘物’化的‘客体对象物’。”他接着举出玄奘取经,是“寻求印度佛法真义”,而不是将其带回大唐加以“华化”等来说明这个问题。(P306)实际上,钱氏通过这些叙述,引导读者进行深度思考,对既有观念作重新审视。相信读完此书后,读者一定会跟我一样,有所收获。
有时候,在平白朴实的语言叙述中,钱氏揭示出了深刻精到的道理,很值得我们去玩味。我这里摘录几条,相信对于一些从事学术研究工作的学者,会有一定借鉴意义:
“我们在批评前人的时候,不能忽略他们文化生命‘意向’的时代性与历史性,否则,我们的批评或批判就不扎实、就离谱,就不相干,就是无的放矢,也可以说是无病呻吟;不仅是无病呻吟而已,其实把我们今天的问题归咎于前人,就是不尊重前人历史文化的意愿,认为前人的历史是今人的史前史。”(P7)
“在人为的世界里(包括自然科学在内)任何东西,都涉及价值判断,没有价值判断,就不可能有人为的世界。”(P7)
“文字学跟其他的人为科学一样,也是有时空性,不是一门可以超脱价值判断的纯技术性的学问。”(P58)

  《中国思想史讲义》读后感(四):《中国思想史讲义》:走近中国哲学,感受先人风采

       文/吴情
中国有属于自己的传统哲学吗?如果有,该如何研究中国传统哲学,当作为一门学科的哲学本是在西方文化的基础上建立起来的?对以上的问题的回答,长期以来困扰着海内外汉学家。在诸如冯友兰、牟宗三、唐君毅等学者持之以恒的研究下,我们可以自信昂扬地向世界宣布,古代中国不仅有属于自己的传统哲学,而且在某些方面取得的思维成就丝毫不逊色于西方;不过,应当注意,研究中国传统哲学,西方理论不具有完全解释性(或称之为“普遍性”),毕竟,在中国传统哲学有其自身内涵和特殊之处。
钱新祖,生于江苏南通,当代著名史学家、思想家,曾先后在台湾大学、加州大学河滨分校及哥伦比亚大学就读,获历史学博士学位。钱新祖先生对东、西方哲学均有深入研究,以对中国思想史的再阐释闻名于世,代表作为《焦竑与晚明新儒思想的建构》。《中国思想史讲义》,钱先生的遗稿汇编而成的一本关于中国哲学的导论。虽然经由学生整理,但“百分之九十八以上确确实实出自授课者自己的手笔”。钱氏对中国传统哲学钻研之深及最终成就有目共睹,读者不妨从《中国思想史讲义》一书管中窥豹。
哲学作为一门学科在中国高校的建立,与中国近现代史上的“现代性”或“现代化”相关。自鸦片战争国门被迫打开以来,部分中国人开始面向世界,寻求“强国”的良方。最开始,洋务派从器物层面探索直至破产;接着,资产阶级改良派和革命派都从制度层面主张新变。不久,新文化运动风生水起,从文化层面改造国民性、建立“新民”尤为知识分子所推崇。哲学,便是在新文化运动的沃土中成长起来的。不过,当时学术界对中国传统哲学的研究,主要是一批有着留洋经历的归国学者从事。从西方哲学传统出发,将中国传统哲学纳入其中,以西方哲学理论模式和概念范式阐述中国传统哲学,诚为当时证明中国存在哲学的不二选择。尽管这一批学者取得了一定的成就,但在百十年后的今天,也许是时候重新回到中国本身,从中国本土经验和思维模式出发,以尽可能少歪曲地(包括少比附地)诠释中国传统哲学。
在历史上,中、西方文化之间有过不止一次的沟通和交流。但是,西方人对中国人的想象,总是模棱两可,一方面倾慕其异域风情和道德风范,一方面斥责中国人缺少信仰和宗教情操。钱新祖先生认为,尽管中、西方文化在很大程度上表现为人文主义,但背后的文化逻辑大异。西方哲学是一种“外在人文主义”,主张人神对立,神高高在上,神律是人实践的道德戒条。中国传统哲学则是一种“内在人文主义”,人神并不对立,人与神,“在存在上是一体的”。与之相适应,前者发展出“原子性的个人主义”,“个人之间并没有内在的直接相互关系”,是因为他们同与上帝这一创造者相连才具有间接的关系;后者发展出“关系性的个人主义”,“个人自身的存在是一种关系性存在,它本身不能成为一个独立的单元,而是存在于人跟人结合所形成的一系列关系之中”。
在对中、西方文化的思想模式进行对比和论证之后,钱氏就儒家哲学、墨家哲学、道家哲学、印度佛学、华化的佛学、新儒学等哲学体系进行了深入剖析。儒家哲学里,钱氏指出《论语》中所谓“仁”存在狭义与广义之分。接着,他对儒家孟子和荀子的思想进行了对比。他强调,虽然在对人性本善或本恶的看法上各异,一个(孟子)即情言心、即心言性,一个(荀子)即情言性,对情言心,但二者都成功推演出由人性建构起国家政治学说(王道及其实践)。再谈墨家哲学,《墨子》一书虽缺乏文采,但钱先生认为,墨子主张“非乐”、“节用”,文章较少文饰“跟他的主张在脉络上是一贯的”,令人耳目一新。道家哲学颇多思辨,言说甚细。从“道”与“德”概念内涵外延的界定以及老子和庄子各自思想体系中对某一部分的强调,钱先生辨明老、庄哲学的不同侧重点。印度佛学有“四圣谛”和“八正道”,主讲人生本苦,“五蕴皆空”,提倡现世修行求得来世果报。不过,印度佛学来华,为适应中国本土需要,在内外部因素作用下发生新变,最终分化成“六家七宗”,使得佛教的中国色彩复杂多样。唐朝尊崇老子之学,儒释道三家并行,儒学的正统地位因而受到一定程度的冲击,即便韩愈竭力以“道统”学说试图复兴儒学,但儒学的地位不复当年。北宋以来,借鉴道家的本体论,从“天”、“理”、“天理”等本体角度论证儒家伦理道德学说的合理性逐渐形成潮流。周敦颐、邵雍、程颢、程颐莫不如是,至南宋朱熹蔚为大观。然而,在阐述的过程中,比附歪曲过多,虽然有助于儒学再获思想界的一统地位,内涵早已非儒学本来面貌。
《中国思想史讲义》中,钱先生常将中文概念与相应的英文翻译两相对照,并就翻译谈思想,谈东、西方历史文化经验,体现出新一代学人沟通中、西方的努力。尽管受西学影响深远,但全书中彰显出强烈的“去中心”倾向。这种“去中心”的思想显然受解构主义思潮的影响。“中心”占据着支配地位,具有不证自明的特权,然而,后现代的今天,没有所谓不证自明。研究某一民族或国家的历史文化时,应剔除本土立场,剥离价值判断,从局内人的视角出发。你中有我,我中有你,无谓主客。或许,这是《中国思想史讲义》给予我们最重要的启示。
      如要转载,【豆邮】联系。

  《中国思想史讲义》读后感(五):钱新祖:一个哥大博士在芝加哥、台北、香港的际遇 BY 梅乐安(Anne Ch’ien)

澎湃·私家历史:http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1422029
【编者按】本文原题《台北、香港、芝加哥——钱新祖先生行述》(现题和文中的小标题为编者所拟),最初发表于《台湾社会研究季刊》第29期(1998年3月),作为附录收入钱新祖著《中国思想史讲义》(东方出版中心2016年1月版)。该书是依据钱新祖(1940-1996)教授生前在芝加哥、台湾、香港等地知名大学长期讲授“中国思想史”课程的讲稿整理而成。经授权,澎湃新闻转载此文。
愤怒、徒劳、热狂、挫折。新祖的去世很难令人理解,为什么是在正当壮年、正是发挥天赋才华、开辟一番天地的时候?为什么比一般癌症病人遭受更多更久病痛的煎熬?我举拳问天、我咬牙问地、我激怒、我嘶喊、为什么?为什么?为什么?
天赋才华
对我而言,新祖的死是他生命中的一个隐喻(metaphor)。他常说一个故事——在他出生之前、甚至在他母亲怀胎初孕的时候,一位老和尚路过钱家,指着他母亲的肚子说她怀孕了,而且是个男孩,将来得避开佛门,否则必遭不测。这是新祖说故事的典型作风,一点也不忌讳他当时对佛教教义全身投入的研究,一点也不在乎类似《红楼梦》故事中的预警。但是这个故事捕捉着新祖生命中的悲剧色彩——怀才不遇的阴影总是挥之不去。(讽刺的是他可能是中国三千年历史中唯一恨不该生为男儿身的人,因为他父亲鉴于头胎已是男孩,总希望他这一胎是女的,等到他出生之后,决定领养新祖的表姊为女儿。)
新祖的天赋才华是多方面的:最明显的是他超群的思维能力——兼具哲学家运思的透析力与历史学家巨细靡遗的记忆力,另外他的语言能力,如中、英文写作文采洋溢,少有人能及。在他10岁以前,家境富裕,得天独厚,“四书”、“五经”的启蒙教育开始得早,和他同年的这一代当中少有人像他文史哲、书法兼修,这全是他父亲家教熏陶使然。这令人羡慕的天赋加上他独特的性格,使他所学得以致用。新祖具有吸引各种不同文化背景、不同国籍的人的魅力,我相信他个人的魅力,使他到处受人仰慕,在美国如此,在亚洲更是如此。从一个小小的例子更可以说明这个事实,每次他太平洋来回一周就可以听四五个人的生命故事,这些人都是他在飞机上碰到的,虽然萍水相逢,他却有本事让人打开话匣、侃侃而谈个人生命问题、困扰等等,似乎他有面授机宜、解决烦恼的能耐。
但是新祖生命过程中也时遭横逆。他的童年和 20世纪近代中国的悲剧几乎是同心圆。长江下游的钱家随着抗战,耗尽上海、南通的家产,辗转来台之后不到几年,更是一贫如洗。他的青少年时期多半是在穷苦挨饿中度过的,他养过鸡、做过家教来补贴家用。再穷,父母亲也都没有丧失送四个小孩出国念书的决心和梦想。但是这些生活阴影、时代悲剧影响他至深,他4岁大病一场、他记得在南通被日本军囚禁的可怕一晚,他也记得6岁失乳母的痛苦(新祖是四个小孩当中唯一由奶妈带大的。6岁时奶妈被遣送回乡,新祖痛如丧母,他父亲曾据此赋诗几首)。我们很难拿捏这些早年的悲剧阴影对新祖的打击有多少,但是我们可以确定的是他并不因此而倾向消极悲观;相反地,他深具自信,而且是位百折不挠的斗士。他能从逆境反扑、乐观从事,例如他与癌症拼斗最后,过程中不断强调战胜癌症的可能性。但是,他经常承受噩梦的困扰,在平静喜人的外表下,深伏着内在的激愤怒气,总在四下无人时爆发出来,这是外人无法想象关联起来的。
他童年的一些照片透露出他的某些性格:他注重服装细节,非常挑剔服饰,即使是休闲的式样,他也要坚持对味才行。有一张大约他4岁时和他哥哥、堂兄西装笔挺一起拍的照片,可以想象照片中的小男孩从照相馆回到家后仍不肯脱下西装的拗劲。他记得当时要求大人们一定要给他穿上最漂亮的衣服,后来仍是一样脾气,一样讲究美感品位,总是不假他人、精心设计自己住家的装潢、艺品的摆设。
他惊人的记忆力很早就展现出来,我记得1975年,新祖的父亲第一次来美时,父子两人畅谈往事,新祖竟然还记得阔别三十年南通老家的一角一落,一点也不含糊。同样地,我们第一次约会时,我们讨论 David Nivison所写的章学诚的书,当时我刚花好大把的劲儿把书读通读懂,而新祖几年前读过、也不专门研究章学诚,但是他如数家珍,完全掌握书中论辩的精华,说得我目瞪口呆,敬佩不已。
在 1949年以前,新祖跟着亲戚先来台湾,四个小孩当中他是最先到的,因为他是四个当中最精力充沛、对新环境不生分的一位,父母亲可以放心他一个人先到台湾,分批成行,以防万一。我记得新祖曾告诉我说他刚来台湾时最讨厌学校,因为他讨厌穿得比学校其他小孩还好。他上学第一年的表现并不怎样,之后他急起直追,从此学生生涯总与“第一名”、“第二名”形影不离,师大附中是非常奇特的,在当时的学校当中,风气最自由,学生也最调皮,脑筋也最灵活。
我对新祖的了解是,他很年轻的时候就知道自我,知道自己不断在追寻一些东西,他后来常用海德格尔的“掉进瓶里的苍蝇”的隐喻来比拟自己的追寻,他追求的总与人文有关,科学和工技并不对味。他大学联考的分数可以让他进医学院,但他选择历史,为的是历史似乎最能回答他所困扰的问题,那时候他常跟殷海光的学生亲近,除了历史的兴趣之外,他也在欧洲传统的经典中找寻开启西方文化的钥匙。(这些年来,当我沉浸文学领域时,我很惊讶地发现新祖收藏着从台湾带来的盗版的文学经典,例如我在他书房里找到了司汤达、普罗斯特、汤玛斯·沃夫和其他我从不知晓的文学作品。)这些他所阅读的书籍显示他对学习外文的看法,他跳进文学、历史的真正作品当中;他与本地人沟通,使用英文不假思索,真正把英文用成学习沟通的工具。他不像许多学生用心于教科书,他记得大学时期总是倾向讲求实际而不是一味读死书。他做过家教教英文,大学快毕业的时候替美国明史专家 James B. Parsons作研究助理,这项工作经验影响新祖生命至深,不仅让他熟谙明代政治、制度史方面的档案材料,而且收入颇高,在1960年代早期的台湾,一个小时一块美金。这段情谊也使他安然无恙、无风无浪地通过美国研究所生涯的过渡期,最主要的因素莫过于Jim Parsons的帮忙,他是一位大好人、来自美国南方的绅士,他看到新祖的才华,愿意栽培、让它开花结果。
加州经验:初次与美国社会接触
Parsons是美国加州大学河滨分校(UC Riverside)的教授,1963年帮新祖争取到加州大学河滨分校就读硕士的奖学金。河滨分校的就学经验非常难得,而且不同于新祖在美国各地的经验,他第一年和Jim Parsons住,然后和美国同学合住,他完全投入美国生活经验里——我认为这和他做事方式有关,而且河滨分校少有中国人,即使有的话,也不会在历史系,所以他结交了不少美国朋友。他专攻美国史、读了不少这方面的经典作品,他上欧洲思想史课程,对欧洲思想传统更加着迷,他发现了马克思和毛泽东,读了很多当时在台湾被视为禁忌话题的书籍。他后来和河边校区的朋友一直保持特别的情谊,尽管他们大多是好好人而不具有特殊才干,这种类型的人在往后的日子里已引不起他交朋友的兴趣。在河滨分校他交美国女朋友,和朋友开车到墨西哥,夏天他到内华达去探望他姊姊时发现可以到赌城打工赚钱。他之所以能被录取和他朝气蓬勃的个性,以及美国一般人认为中国人数学脑筋好、肯打拼,拉斯维加斯和雷诺赌城喜欢雇用中国人的社会现象有关。他厚着脸皮去应征,跟人说他有写 Kino票的工作经验,而他号称他工作过的赌城在几个月以前早已烧掉,所以没人可以查证他的履历表,他被录取了而且连续做了几个暑假。
这些在河滨分校的生活点滴是他真枪实弹第一次与美国社会接触、与美国研究生竞争的经验。在河滨分校除了Jim Parsons,还有两位老师对他的影响很大,一位是Donald M. Loewe——美籍华人,研究社会主义和马克思意识形态;另外一位是 Theordor von Laue——专攻德国、俄国思想史的德籍学者。von Laue对新祖思想发展激励最大的是将他的英文报告撕成碎片,身为德国移民,英文同样不是 von Laue的母语,他给新祖的教训是下功夫、再下功夫,直到英文的表达措辞恰到好处,才能号称与当地人的水准无异。受到 von Laue这么严厉的批评,对新祖打击很大,他从小学一年级以来一向成绩优异,如今落到在河滨分校与B+搏斗、甚至于B+都是老师们看他用功上进才给的分数。但是 von Laue的教训来得正是时候,使他往后受益无穷,那些碍于礼貌、总说他英文很棒的美国朋友,都比不上von Laue的当头棒喝来得有效。部分是来自 von Laue的影响,部分是他自己的学习动机,他对英文特下功夫,几年以后,他英文的功力不仅超越大部分当地人,而且比大多数华人学者出色。
在哥大追随狄百瑞(de Bary)
通过Jim Parsons,新祖建立其他关系网络,然后被引进其他领域。在河滨分校,他有机会替知名的六朝佛教研究学者Arthur Link作研究助理,那是他第一次接触佛教材料。后来 Parsons还帮他顺利转学到哥伦比亚大学历史系,新祖到哥大拿到的是最高荣誉校长奖的奖学金——专门给最佳社会人文科学的申请者的四年奖学金,除了展现潜力雄厚的申请书之外,Parsons的推荐信和他的人脉可能是最推波助澜的因素。他和当时哥大研究中国上古史的Hans Bielenstein是好朋友,但后来的转变相当有意思,新祖到哥大后,反而投到Bielenstein的论敌Theordor de Bary的门下。新祖常常为自己是历史系而非东亚系出身感到自豪,历史系意味着他并非只靠着语言的本钱。
当他刚到哥大的时候,他所感兴趣的领域还很游离,他考虑过德国思想史(那么他就得学德文),后来受到 de Bary的感召而进入明代思想史的领域,de Bary当时刚刚出版学界公认的巨著——Self and Society in Ming Thought——这是对于明代思想研究具有新诠释的会议论文集。他向新祖证明了中国思想史是值得研究的领域,而且有话要说,非常有意义。新祖总是对自己的思想有主张、不大听别人的指挥,对他而言,de Bary是最恰当的导师。 de Bary非常支持他的学生,当学生向他展现成品时,他是最犀利的批评者,但方式上他采取不干涉的态度,这种道家无为放任的教导手法,正投新祖自我创作所好。除了找到理想导师之外,他运气好而且自我创造能力高,挑选到了对学界具有贡献的博士论文题目。他找到晚明思想家——焦竑——一位能突出左派狂禅与训诂考证之间思想渊源脉络的人物,最具“学术”气息的考证学跟最不学术、具有神秘经验的左派王学,竟有相反相生的辩证关系。这个题目使他有足够的空间发展出较大的典范架构,可以往前溯到明、往后追到清、可佛可道可新儒家、可正统可异端、可谈王阳明思想。面对这么好的题目,新祖花了不少工夫去琢磨,他学着“阅读”推敲佛学、新儒家经典——这跟他初读明史档案的经验一样,他学日文以便阅读日本学者有关佛、儒学的研究,更重要的是他能够把所读的材料摆在一观念架构中,并分析其中意涵。
哥大的学生生涯中的高潮是他接受邀请参加美国研究学会(ACLS)所赞助、 de Bary在意大利Bellagio主办的会议,这次会议的成果就呈现在以后出版的The Unfolding of Neo-Confucianism一书里,新祖的第一篇英文文章就是发表收集在这本书中。在意大利的时候,我们结婚了,但是并非如我们想象的在罗曼蒂克的Bellagio。“意大利结婚式”和其他结婚方式没什么两样,都是法律契约、需要签署一些文件而无法在短时间完成。
德州风味:另一个美国
1971年秋天,我们离开哥大——新祖旅居美国各地最为特殊的地方,来到休斯敦,因为他在德州的Sam Houston州立大学找到教职,在那儿他才发现、真正体会到美国乡下小城——尤其是德州——的滋味。新祖是个城市人——上海人多半喜欢纽约,但是他喜欢纽约的地方蛮特别的,他喜欢格林威治村(Greenwich Village)的酒吧和艺术家的世界,他喜欢纽约城市的动劲儿和拥挤着各个人种的街道,更甚于众所皆知的人文荟萃的博物馆和音乐活动。当时我们得把这些抛到脑后,来到Huntsville。它在德州的东边、休斯敦北边70英里的小城,夹在休斯敦和达拉斯的中间,常常见到有人以每小时90英里的车速来往穿梭两地,赶着看休斯敦石油队和达拉斯牛仔队的橄榄球比赛。
Huntsville最有名的是拥有德州州立监狱以及德州监狱马术赶集。当地的大学曾被花花公子杂志宣传为“舞会学校”(party school)的第一名。在这儿,新祖发现并非所有美国大学都像哥大或是加州大学河滨分校那样教学工作负荷很重,而是学生并非全力以赴,教授多半关心自己的房地产投资或是当地学校、自己的花园,更甚于关注学术研究工作。德州的经验扩展了新祖对美国文化差异和多样性的了解。他老是记得当初去学校面试的时候,那些教授们吹嘘着学校的音乐系有多行——他心里算计着大概是纽约茱莉亚音乐学院的水准,结果那些德州佬讲的是高校乐队指挥的训练。
东德州的确是个美丽的地方——松林、加上春天大片大片野花(蓝帽花和花灌木),但是到休斯敦得开蛮远的车,再者休斯敦也不像纽约那样迷人。在那儿我们交了一些同时间从纽约来的朋友,例如罗洁,他是纽约大学出身的英国史家,他和新祖特爱模仿失落的一代。罗洁每天开车到休斯敦只是为了买《纽约时报》,伙着一群学生、他和新祖学习练枪打靶——德州佬的玩意儿——457型连发手枪,像克林·伊斯威德(Clint Eastwood)的影片所使用的老黑枪(the Dirty Harry gun)。
德州的生活点滴似乎颇为黯淡,但是往回看,我认为这是因为新祖在去德州的时候比去河边校区时对自我的形象更加定型,要是他到美国的第一站是Huntsville的话,他可能会被德州佬直爽乐观的性格所吸引,而不单单计较他们知性的不足。
任教于芝加哥大学
我们在德州待了两年,然后到纽约州宾汉姆顿待了三年——1973年至1976年——我在那儿的历史系教书,期间新祖完成了他的论文,也教了一些书,他总是教得很成功。对宾汉姆顿的记忆总是因着它靠纽约比较近,学年期间我们每个月一次开车上纽约、回哥大参加明史的讨论课,并与老朋友聚会。在宾汉姆顿有一个为数不小的华人社区,因为那儿有一个IBM工厂雇用一大群中国工程师,他们对自己的文化遗产颇有兴趣,我们因着学校主办有关中国的活动而结识他们。除此之外,他们大多跟新祖和他哥哥还都是台大前后期的同学,我们在宾汉姆顿和这些中国朋友相处得很愉快。
由于新祖已完成了论文,他开始找工作,宾州大学、俄亥俄州的 Kenyon College(颇好的学院)和芝加哥大学等好学校都对他表示兴趣。他对找工作有自己的一套看法。我是来自中西部的一所小学校,总是被哥大的气势所震撼,不太能想象自己会在美国一流学校找到工作,但是新祖却相反,反而如鱼得水,认为在宾州大学、哈佛大学等一流学校教书是适得其所,也许其他学校真的不适合,因为他对学术水准的要求,总是把人与海德格尔相提并较,然后再往下比,当代知识分子若不够才艺超群是引不起他的兴趣的,他所比较的对象都是创立学术新典范的思想大家。在这样的脉络里,他自然看不上Kenyon College,因为它位处俄亥俄州的乡下地方,鹤立鸡群、自以为是,而且只教大学部。当时(1976年)美国的就业市场早已停滞多时,很多人在抢同一碗饭,芝加哥大学在面试新祖的时候,已经花了四五年寻找顾立雅( Herlee Creel)的继承人选。芝大重理论的面试委员教授们对那些只重语言能力、区域研究的面试者,并不太感兴趣,当他们碰到新祖时,是运气、也是新祖自己的才华受到赏识的造化。就才华而言,他比大部分研究中国思想学者理论强,这点吸引了芝大日本思想史学者;他也熟悉明清和近代中国政治、制度史,这点非常吸引何炳棣和邹党(何炳棣面试的时候曾权威地说:“你使我满意!”)芝大每一个派系都喜欢新祖,虽然我们当时并不知道芝大东亚部门内斗的情形。就运气而言,他面试的时候竟有那个胆量跟Harry Harootunian说他没有申请其他学校工作,也没有其他学校等着他去教,因为他找不到好学校教书的话,他宁愿开计程车。Harry喜欢他打破成规、语不惊人死不休的回答,接着他受到热烈的欢迎来到芝大。
新祖对自我形象的认识非常清楚,有时候人们会因此认为他骄傲自大,但是这点后来证明他是名不虚传的真材实料。他是美国一流大学研究所训练中国研究人才不可或缺的师资,因为他熟悉儒学、佛学、制度史等的传统典籍,同时他也能掌握西方理论的来龙去脉,他除了对后现代主义理论家像傅柯、德希达之外,还对许多文学批评理论者了如指掌。换句话说,他是中、英文双语者,真正活在两个文化里,这个不可能的结合竟然发生在他身上,而且结合得恰到好处,他受到中、美两边学者的爱戴,一直持续于芝大的头几年的蜜月期。他对芝大的贡献很大,也充分利用芝大对年轻师资所提供的资源——校园里大师随处可见、灵感随手可掬。新祖在芝大广泛地阅读,并不局限在后现代法国的理论家的作品,慢慢地,他将他的博士论文写成一本书。书和论文非常不同,很难不强调这本书对他的重要性,完成这本书对他而言可说是一件扎扎实实的大事。这是一本非常特别的好书,里头包含了西方的理论和中国的哲学,对许多人而言这本书难度太高、不太容易懂,连一些同行也摸不清楚,但是新祖总是不愿直截了当地替读者一一指出他论辩的要点,他坚持读者要能够达到他的水准、看出他文章的要旨与环节的安排。
这本书是1984年夏天在密歇根湖畔的小木屋里完成的,新祖白天思考写作,我帮着打字,下午 5点钟左右我们就结束,燃起火炭、准备晚餐烤肉、享受密歇根湖美丽的夜晚,我想这段时光是我们相处最快乐的时候。完成这本书并达到新祖所要求的品质水准是一项具体的成就,使他能够乐观充满信心地抛开芝大对他申请终身职位的否决决定,另外展开他在台湾、香港的学术事业。
晚年的栖息与隐居
台湾和香港是新祖学术事业的最后阶段,他常安慰地说自己是游牧民族,随处为家,出入不同文化。香港的“外籍兵团”的专家群非常吸引他(虽然他不太喜欢香港),他需要接触洋人,也需要接触中国人,两者不可或缺。有时候他也需要躲起来,躲得没人找得到。每年夏天他就躲回芝加哥,躲回他喜爱的西方,他也乐得躲着不见人,他也许在芝加哥,也许不在芝加哥,芝加哥是他读、写、思考的隐居地,而且芝大的图书馆是世界有名的,他可以躲掉许多人对他的请托要求,许多人不知道他有时候累得需要休息。
现在大家也许可以了解为什么他要选择一个没人找得到的地方安息,跟我父母亲一起葬在密西西比河畔的峭壁上。以前当我父母亲健在的时候,我们经常回去爱荷华州探望他们,爱荷华对新祖而言感觉像“家”——平静、安全、不变、隐秘。我和月岑将会带他回家。
钟月岑 译

  《中国思想史讲义》读后感(六):关于中国思想史的最好著作

读过冯友兰、任继愈等人的中国哲学、思想史的论述,总觉困惑的是那些基本材料怎么都一样地出现,而且几乎都一样的被讨论,如果说差别,就是这里多一点那里少一点而已。在冯先生以来的中国古代思想论述的格局里,读书人其实获得的启发是非常少的,在任先生以后的大陆学者的同类著作,值得一读的更少。葛兆光的古代思想史还没有写完,但那可能更接近一部社会思想史。最近独到钱新祖的这部《中国思想史讲义》,颇有相见恨晚的感觉。这是一部真正有创见的书,几乎每个地方都流露着作者对中国古代思想的独到的理解和见地,在众人毫无疑问的地方都能别开新面。这部著作因为是大学讲义,所以还没有非常全面地讨论中国古代思想的整个问题,但已经展开的部分是如此的富有新鲜的发现,真实让人欢喜。
与其读一本面面俱到但毫无见地的平庸之作,不如读一本简明扼要处处充满新见新知的著作。

  《中国思想史讲义》读后感(七):【笔记】主观有个人的,而更多的时候是集体的、社会的、文化的

3p 梅广:要正确了解我们自己的人文传统,必须跳出西方强势文化为我们设定的观念架构。然而没有西方的观念架构亦显不出中国文化特色。对照之下,西方眼中的absence正是我们自己眼中的presence。因此对话是必须进行的。
3p 西方思想中,人与天是对立关系;而中国传统观念里,道德意识包含了对天的体认—天人合一。于是,排中律的对立逻辑思维,在中国传统哲学中是找不到的,也是毫无意义的。于是对中国人而言,心和物从不是本体的对立,自然也就从来没有出现过唯心论或唯物论这样的思想。
4p 梅广:中国的宇宙论思想从来没有把人包括在它的系统中,因此它不是一种创世纪的神话,自然也不含有任何宗教启示。
7p 五千年优良文化是祖先的,不是我们创造的,如果我们祖先的就是我们的,那就是帮我们向历史交白卷找借口。
9p 我们如果一味地替前人说话,结果反而听不到前人的声音,我们既不必处处归咎于祖先,做法庭里的检察官;也没必要夸张传统为他们脸上贴金,做殡仪馆里的化妆师。
10p 传统应该谈,但不是笼统地谈,而是要解析地、自觉地谈,否则就是对文化这个现象的复杂性、时空性没有深刻的体验和尊重。
11p 主观有个人的,而更多的时候是集体的、社会的、文化的,在一个特定时空里的主观,不可避免,亦无须避免。为甚么?因为如果没有主观就没有立场;而没有立场,我们就不可能了解任何事物,因为了解本身是一种诠释,所谓understanding is interpretation。我们靠语言去解释事物,也靠语言去了解事物,而语言既是构成历史文化社会的一个条件,也是历史文化社会的一个产物,有时空性;有时空性,就是有主观性。
12p 人为的系统(如拼音)无所谓十全十美,即便是“约定俗成”,也都是在“相互主观”的条件下,而由社会的成员大家公认所产生出来的那么个东西。
29p 在思想上凡是没有以对话的方式,没有经过约定俗成的程序,而被认为是理所当然、不证自明的,就是特权。而要想跳出“自以为是”,不但自我的自我,还是他人的自我,都不许占有特权的中心地位。
55p 中国历史上的禅师和心学家都认为宇宙生命的真理是活的、是无边际的、是敞开的;而任何一个系统又却是有限有边的,因此著述的体裁可以有条理(coherence),但不应该系统化(unsystemmatic)。
62p 仁的最终实践,要靠忠(truthfulness)和恕(consideration)这两个具体的德。忠着眼于self-focused和self-regarding;恕着眼于other-directed和other-regarding。换言之,仁的“完德”是兼顾人我的,既为自己又为他人。
63p 《论语》的“仁”注重“行”,是实践而非思辨,是动态的理想而非静态的教条,无法用来作为推理或演绎基础的道德公理。“仁”的实际内涵是在“礼”的具体实践的过程之中逐渐显现和产生的。
65p 从《论语》的立场出发,一个人除了心要正之外,还要行得正(合乎礼),否则这个人就不能算是道德的。礼是习俗,维系着我们人际关系上的自发性沟通和协调。如果我们的人生里没有礼,那么我们的人际关系,在没有人发号施令的情况下,就不可能是如此地和谐与平顺。
94p 佛道儒都认为,所谓的终极真实(ultimate reality),是一种先于语言而存在的默(prescriptive silence),而对文字在一定意义上有一种怀疑(linguistic skepticism)。
95p ”言必信,行必果,硁硁然小人哉!”言行不一致所形成的道德问题,并不是言行合一可以解决得了的,如果要正视处理这个问题,就必须在用言的时候要谨慎小心—说话时要讲究tact。“大人者,言不必信,信不必果,唯义所在。”不只是为了要把话讲得漂亮、讲得圆到,还要讲得妥当,讲得适宜。
122p 中华思想史把“学”看作是一种“退”而非“进”,“为道日损”,“洗心”、“去病”、“剥复”,强调学习之要是从自己所犯错误中退出(de-conditioning)。
126p 老子的德跟古希腊诡辩派的virtue有相似之处,也就是效验说,属于宇宙自然生命力的本然和谐(赤子婴儿),和伦理学上的仁义道德是两回事,甚至可以说是背道而驰(不作任何相对或相反的区分,没有是非善恶之分辩)。
132p 老子认为,道是形而上的,是无形的,宇宙间作具体的呈现不是道,而是德。换言之,德是道的效验(efficacy),是道的个体化(individualization)。
134p 一般走实证主义(positivism)路线的人,往往把自相矛盾的话当作是荒谬(nonsense),而不走实证主义路线的人可能会认为矛盾是存在而必要的。
147p “死而不亡者寿”,老子的道是肯定生命的求生思想(life-oriented and life-affirming),可是这种思想所希望避免的并不是死亡本身,而是像暴毙和“早已”之类的不自然的思维(untimely death)。老子只期望我么能够“没身不殆”,即死亡前免于危险,而非长生不老。
154p 中国思想里的逻辑,在战国之后之所以没有继续发展而成为一门显学,是一种价值取向的“不为”现象,而不是因为我们的汉语在“先天”上有缺陷。更何况事实上,“先天”的设想在人事上根本用不上。古人认为认知理念和厘清分析这样的逻辑(名辩解析)无法到达真理,更不能解决是非,只能依靠经验性的体认(无言不辩)。
170p 其实,言行对立所开出的问题不应仅仅是“言不如行”,至少还包括”名不符实”,这种困扰并非只是一个技术性问题,而是足以成为形而上的顾虑—“正言若反”。
187p 中国传统思想里的自我不是一种原子式的单元存在,而是一种关系性的存在;并且,这种关系性的存在所涉及的关系,也不仅仅是社会、政治和经济上的人际关系,而是概括整个宇宙其他所有生命的全体。
197p 人性的实践应该,也必然是一种超越人类现有状况的过程,这也就是说,人所追求的自知自明有宇宙性的意义。可是,人的自我超越并不意味着对于人性的否定,而是通过人性,并且也是由于人性才成为可能。
216p 《易经》的特征主要有二,阴阳互化交生与协同式逻辑。前者认为两级并非斗争敌对,而是此消彼长,如同日月交辉,而非正义与邪恶;后者认为万事万物同时并存,有机交互而非机械式的因果关系。
217p 与隶属式(subordinative)逻辑相反,协同式(coordinative)逻辑认为宇宙万物的发生不是由于外力或外因的刺激,而是因为这件事物当仁不让地take on它在宇宙这个program之中应有的一席之位。
234p 四圣谛(Fourfold Noble Truth):苦(life is suffering); 集(suffering has a succession of causes); 灭(suffering can be eliminated); 道(Eight Noble Path)。
234p 灭苦之道(Eight Noble Path): ①戒(Śila):正语(speech)、正业(action/karma)、正命(livehood),包括行善(积极)和不作恶(消极); ②定(Samādhi):正念(mindfulness)、正精进(effect)、正定(concentration),即禅(meditation)修心的动荡与烦躁不安; ③慧(Prajñā):正见(view)、正思(intention),即般若,在不分物我和主客的情况下,对事物真情实况的直接体认。
234p 诱惑(Māra):贪(desire)、嗔(discontent)、痴(passion)。
236p 入禅(dhyāna)之人不是出神(trance),并不失去对外界的知觉感受,只是他的意识(consciousness)有如一池静水,了无波动,没有念头,如此的空虚寂静,真识真见才可能显现(否则无地盘可现,全被杂念占去了)。
239p 根据佛家的说法,任何一个生命,在任何一个时刻和地点,都是由色(form/matter)、受(feeling)、想(perception)、行(impulse/disposition)、识(consciousness)这五蕴(skandha)所构成的暂时组合体。
240p 佛家所说的“空”(śūnyatā)有特定的具体意涵,是就“无自性”或“无我”而说的。与“无常”相互规范,联系界定。
278p “业”和“因果”都不过是佛家所说的“空”的另一个变体(variant)。而我们现在所用的“因果”里的两个假设前提“motion in time”和“time as extension”却正好是菩萨所否定的,或者说,僧肇否认事件的真实性,所以常说“因即是果,果亦是因”。
286p “缘起”的辩证律否认延续性,所构成的变迁是一个“果不俱因,因因而果”的“相承”过程。
358p 新儒家的“理”是一种兼有“体”和“用”的“创生实体”,是理在本体论上的存有(体),与在现象界的活动(用)的有机组合(correlates)。
420p 家:平静、安全、不变、隐秘。

  《中国思想史讲义》读后感(八):当中国思想遇到后现代思潮

  钱新祖这个名字,我们并不熟悉,曾经听说过余英时撰写过评论,两人因此不睦。不过,耳闻也就仅止于此,并无太多的了解。最近出版的《中国思想史讲义》中,倒是在附录中有钱新祖的行述,这对于了解他的学术与研究,无不裨益。
  钱新祖生于抗战,南通、上海的家族财产,在战争中消耗殆尽,四九年后,举家迁往台湾,后毕业于台湾大学历史系,后来赴美国继续深造,在加州大学河滨分校读硕士,毕业后跟随哥伦比亚大学的狄百瑞读博士,撰写了他的博士论文《焦竑与万明新儒家思想的重构》,这成为他学术研究的起点,当然这个起点并不顺利。他毕业后,曾经在德州大学、芝加哥大学、台湾清华大学、香港等多所大学任教,他戏称自己为游牧民族。
  这部《中国思想史讲义》,开始于钱新祖为夫人撰写的讲义,后来随着他在各个大学教授中国思想史而有不断的增订和补充。据他的学生回忆,他是按照讲义,一字一句讲授课程内容的。虽然,这样看起来不免刻板,但是也可以看出这部讲义是非常的严谨。
  回过头来看这部中国思想史讲义,在书的第一部分,他回顾了中国思想史的研究历程,对于冯友兰和李泽厚的中国哲学史和中国思想史论进行了评析,认为两者都是将中国思想史加以简化,缺乏细致分析的能力。他推崇的是牟宗三与唐君毅对中国思想史进行的哲学梳理,认为这个进入中国思想史的正途所在。从中,我们也能感觉到他的主张,其实更加贴合港台新儒家观念史的研究思路,对于政治社会史的研究,显得有些疏离。
  本书应该包含三个主要的研究议题,第一部分是先秦思想,第二部分是汉传佛教,第三部分是宋明理学。不过,从这部讲义来看,第三部分内容显然是不够充分的,不过据学生回忆,他很少讲到第三部分,而他的博士论文主题恰恰是宋明理学的议题,因此他对于这部分的内容了然于胸,所以就没有撰写相关的具体内容。也就是说,这部讲义并不是中国思想史的全部内容,而只是一部不完整的思想史讲义。
  这部讲义的一个重要特点,在于钱新祖将后现代哲学纳入到中国思想的诠释中来。比如,他在庄子一章中,曾经借助对庄子三篇文章的分析,来构建他对于庄子的理解。在他看来,庄子文本形成之后,就无所谓庄子和后学思想的差异,有的只是文本思想的诠释。将作者与文本不加以区分,而统视为文本,显然是后现代思想诠释的特征。因此,他反对实证主义的研究,而是将自己的研究看做是从文本内部寻找思想线索。
  本书的另外一个特点,就是通过中文和外文文献的比勘,来获得思想理解。我们前面介绍了他在美国跟随多位汉学家研读学位,因此,他的写作风格也受到了美国汉学的影响,在讲义中,不断出现对关键概念采取中英文比勘的写作方式。特别是在对《肇论》的研究中,不仅涉及到美国汉学,而且还参考了大量日本汉学的研究成果。
  钱新祖这部《中国思想史讲义》,由此看起来并不好读,至少对于以汉语为母语的学生更是如此,这部书带有太多的哲学观念分析和西方汉学研究综述,所以很难说这部书是一本合适阅读的教材,反而更像是钱新祖自己对于中国传统思想撰写的札记。
  最后,稍微谈一下,余英时与钱新祖之争。钱新祖在发表了《焦竑与晚明新儒家的构建》一书后,余英时撰写了毁灭性的批评,认为作者在阅读传统文献的能力不够,用后现代哲学诠释中国思想是缺乏根基的。由于,余英时当时已经是台湾中央研究院的院士,又在美国重要的大学任教,所以,这个评论对钱新祖的学术道路产生了巨大的影响。余英时的评析,其实是站在实证史学的角度,对于后现代思潮的批判。后现代史学思潮,在九十年代之后,才逐渐影响到汉语学术界,因此这有一个时间差的问题。而钱新祖在九六年就已经去世了。
  我们如何看待后现代思潮与中国思想的交流,钱新祖的研究著作会带给我们不少的启发。

  《中国思想史讲义》读后感(九):大陆出版的最好的一部中国思想史:从思想本身来讲思想史

读书如何不被评论绑架,正如科研如何不被官员绑架一样重要。
中国思想史的理论构架一直附庸在政治史、社会史甚至学术史的框架和判断之下,不多说也罢。
大陆的学者葛兆光希望找到一种突破,但他把民间思维的碎片都视作思想史的材料,他辛苦捡起那过往千年的遍地鸡毛,自然也有吉光片羽。
但这都不是我理想的思想史。
西方学者对于思想史的理解,是思想本身,尤其是方法论、逻辑和几重与人类自身相关的认识。
钱新祖也许是第一个这样来讲述中国古代思想的基本状态的人。
因为他有语言的天赋,因此他能够从语言的转译发现思想的差异和理解思想的差异,这时一个丰富的事实建立起来了,那便是对中国思想的理解,可能在比较中找到更为接近的途径,从而发现更好的理解。
对古代的思想,乃至一切过去的思想,他人的思想都只能以理解的方式的出现,与那思想本身总是存在差异的。但理解可以呈现趋近的状态。
因此,钱新祖的这部思想史讲义,比一切关于中国思想史、哲学史的著述,都更能提供一种丰富的富有原创的、具有启发性的理解。
这种理解淘汰了附庸在近百年以来中国思想史上的非思想性罩衣。
在诸多细部问题上,钱新祖更能发现问题和提出问题,更能提出可信的理解或者理解的途径。
在这一点上,钱新祖比胡适,比余英时,比当代诸贤,显得更为专业,更为深思。
这部书应该是大陆出版的最好的一部中国思想史。

  《中国思想史讲义》读后感(十):透过中国思想史了解自我

不得不说,“国学”这样的一种概念着实让人们重温了一下古人所学的知识。也不得不说,这样的概念化的学习以及只言片语的断章取义也让一些国学的经典遭到了侮辱。即便是在正统的学校,面对古人的智慧,也有些乏力,在所谓的马克思主义唯物史观以及辩证思维的指引下,古人的智慧又在错综复杂的概念中变了模样,走了形状。有些时候,我们阅读现代人书写的国史或者思想史,总有一种莫名其妙的感觉。且不说是全盘否定或者说是部分肯定或者部分否定,都让我们不能真实的面对那些过往的人攥写的思想智慧文字,也不能让我们真正地来面对我们这个国家以及我们本身。
应该怎么来理解中国的思想?我们常说的“中华上下五千年”,我们拥有着久远的文明以及曾经遥遥领先其他区域的美德及智慧。我们谈论四大发明的时候总是有着一股骄傲感,但是又在面对满清的落败的时候感觉需要颠覆过往,以至于在文革的时候干脆就把孔子拉出来鞭尸,即便现在,古人的智慧被引用于各种领域,不是为了了解它们,而是为了消费它们。并不是那些“仁义礼智信”有多么的难懂,而是我们似乎根本就没有想过要理解它们。与那些难懂的古文以及青铜器上的怪物相比,尼采叔本华更加显得流行和时尚。然而,如前文所说,我们需要通过这些东西来了解我们本身。
怎么做到?钱新祖先生在《中国思想史讲义》可以给我们一些启示与答案。这是一本讲课的讲义,它的内容几乎涵盖了整个中国古代的思想内容,从商周的初始亦到新儒家(部分讲义并没有收录其中)。并且在这本书中,钱先生提出了一个极为重要的观点,那就是在面对西方的观点来看待中国思想的时候,我们需要警惕,就如同我们用东方思维来面对西方思想的时候同样需要谨慎一般;当代人站在当下的视角来解读古人的思想的时候,不能够陷入先入为主的认知圈子。这似乎是一种显而易见却又常常犯错的东西,就如同黑格尔所说中国缺乏宗教精神,中国人并不真正拥有精神文化。显然,无论站在民族主义亦或者是常识的角度来看,这都是极其错误的。但是这样的观点直到今天都还流行并且被引用,或许是未能够真正进入这个思想内部吧。
中国的思想史可以从商周的青铜器说起,传统哲学的人文主义强调的“天人合一”在一定程度上主导了商周王朝的走向,即便周朝的“理性主义抬头”把巫师派系的“萨满”商朝推翻,却没有摆脱这样的观点,“天”的概念始终缠绕在这片土地之上。而到了百家的时候,中国的思想基本成为了另一种模样,关系性的人文主义走向了更远,从“礼、仁”到“心、情、性”,与之同时墨家,道家学派的争鸣,《周易》的“生生”观念都构成了中国古代思想的基本框架。而面对佛家思想的进入与华化,新儒的形成,让中国古代思想进一步发展。遗憾的或许是宋明理学在这本讲义中并没有收入。
要理解我们自己的思想的演变以及形成,要理解我们这个国家以及所谓国民精神状态,或许我们可以通过这样的一条线索,可以透过钱先生的指引一点一点触碰到最深入的部分。

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