黑格尔读后感精选10篇

　　《黑格尔》是一本由[澳] 彼得·辛格著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00，页数：266，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《黑格尔》读后感(一)：邓晓芒：精当解释即是辩护

　　《黑格尔》序言

　　邓晓芒

　　对于英语世界的黑格尔研究，我最早是从贺麟先生介绍美国新黑格尔主义者鲁一士的一篇文字中读到的，文中说鲁一士把黑格尔的《精神现象学》中的精神形容为一位战士，从战场上走来，疲惫不堪，浑身血迹，仍然踉跄前行。当时读了大为感动。不过自那以来，就再也没有读过什么让人心动的作品了，尤其是那些大名鼎鼎的作者，如罗素、卡尔•波普尔、以赛亚•伯林、查尔斯•泰勒等人，他们都自称曾经是黑格尔的崇拜者，但他们对黑格尔的那些评论（主要是批评），令人怀疑他们是否真的读过黑格尔。最糟糕的是，就是这些半吊子的黑格尔批评者却在英语世界中形成了一种批评的定式，几乎所有的人都在重复着比如说罗素在其《西方哲学史》中所定下的调子；而且这同时也影响到那些只读英文文献的中国学者们，他们中百分之九十的人一听到“黑格尔”三个字，就要露出鄙夷不屑的神色来。加上这些年来我对以英文出版的康德研究越来越失望，我简直怀疑同出于日耳曼语系的这些英语世界学者是否还具备真正把握德意志思维方式的能力。

　　目前这本小册子的作者彼得•辛格并不是什么知名的大人物，毕业于牛津大学的这位澳大利亚学者的确也不想摆什么大人物的架子，在这本《黑格尔》中，他也只字不提如何将黑格尔的观点作一些六经注我式的发挥或发展，而是声称他只想为那些不了解黑格尔的读者阐释一下这位以艰深闻名的哲学家的思想。然而，尽管谦卑地承认他受益于牛津的那些权威大师，他在这本不到六万字的文风平实的小书中却显现了不少独特的见地，超出了上述英语世界黑格尔研究的成规。

　　首先，本书采取了不同于其他人对黑格尔哲学的叙述方式，既不是先展示黑格尔的抽象概念，然后下降到各个分支，也不是按照黑格尔自己的体系编排即逻辑学、自然哲学和精神哲学的次序，或是精神现象学、逻辑学、应用逻辑学（自然哲学、精神哲学）的次序；而是独辟蹊径，先从历史哲学和法哲学开始，而把自我意识、理性和精神的概念留到后面讲精神现象学的时候再伸展开来讲；最后才寥寥数语谈谈逻辑学和辩证法。当然，这种方式比较适合于英美人的思维方式，也的确比较通俗，但其实并不违背黑格尔最主要的精神。因为黑格尔的逻辑和历史相一致原理本来就是可以倒过来理解的，既可以从逻辑下降到历史，也可以从历史上升到逻辑，只要在每一方里面同时想到另一方就行。这就要求我们在谈历史的时候，绝不能如同经验主义和实证主义那样只专注于琐屑的历史事件或经验事实，而是必须从中看出历史的目的和必然性来。而这恰好是英美学者们深恶痛绝的，例如以赛亚•伯林会说，这就是通往极权主义的积极自由理论；卡尔•波普尔则会说，这叫做“历史决定论”，它导致从柏拉图到黑格尔和马克思的“整体性社会工程”。总的来说，当代西方思想界很少有人还坚持历史中含有某种目的性或者必然性，所谓“开放社会”无非是一个无目的的社会，因而历史对于我们当今的现实生活究竟还有没有意义、有什么样的意义，就成了一个问题。

　　与这种潮流相反，作者在这里采取一种温和的方式对备受指责的黑格尔的历史目的论进行了辩解：“去除‘历史有意义’这一断言的所有宗教的或神秘的含义，只把它理解成一种较为狭窄的说法，即反思过去能使我们看清历史的走向及其最终目标；如果幸运的话，该目标将是令人向往的，因此可被视为我们的奋斗目标。”（第14页）他以一种极其务实的笔调将黑格尔的“世界历史是自由意志的进展”这一思辨命题解释得通俗易懂。例如“东方只知道一个人是自由的”，中国、印度和波斯三个东方帝国分别体现为家庭、种姓和神权原则，但只有后者才潜含着精神自由的原则，因此波斯帝国才是真正的世界历史的起点。而在希腊社会，开始知道了有一部分人是自由的。我们通常会指责古希腊的自由民主制度是建立在奴隶制基础上的，因此是有限制的，而不是真正全面的自由。但“在黑格尔看来，希腊的民主形式要想能够运作，就必定需要奴隶制。比如在雅典，如果每一位公民都有权利和义务参加作为城邦最高决策机构的公共集会，那么谁来做日常工作以提供生活之所需呢？因此必须有一类劳动者，他们不享受公民的权利也不承担公民的义务，换句话说，必须有奴隶”（第17页）。在观念上，希腊人的自由依赖于城邦伦理实体，因此并不意味着个人的独立，而是一种自然身份；而当他们开始意识到个人的独立时（例如在苏格拉底那里），城邦就开始走向灭亡，古代人的自由就开始（经过罗马的斯多亚主义）向基督教的自由观过渡了。只有在基督教的日耳曼世界中，人们才第一次意识到了一切人都是自由的。作者敏锐地指出，黑格尔眼中的真正基督教精神是宗教改革之后才形成的，在此之前是1000年中世纪漫长的黑夜。而宗教改革之后，历史的任务就是按照人天生自由这个原则来改变世界。（第25页）近代以来的理性原则、法律原则和普世伦理都是为一切人平等的自由的实现而提供条件的。作者用这么少的篇幅来梳理黑格尔的历史哲学，而且每一处要点都言简意赅，恰到好处，这是十分罕见的。

　　我常常有种感觉，就是对黑格尔哲学的精当解释本身就是对它的辩护。黑格尔的历史哲学的确不是来虚的，谁要是否认历史中的规律是自由意志的合乎目的的发展，不管他打着怎样的反对极权主义的旗号，他实际上是主张人们在极权主义面前无所作为、束手就擒，这本身离极权主义也就不远了。典型的例证就是对法国大革命的态度。如今人们为了避免法国大革命式的悲剧发生，已经把这场革命几乎彻底否定了。作者却指出，在黑格尔看来，法国革命对于法国政治生活来说诚然是一场失败，但它的世界历史意义却在于把它的原则传播到了其他国家。（第26页）其实，真正的哲学家像康德、谢林和黑格尔，都在批评法国革命的具体做法的同时，充分肯定了它的原则的伟大，并在它的血腥中看到人类为了一个伟大的历史目标表现出了何等崇高的自我牺牲精神！

　　作者与英语世界的流行观念完全不同的另一个话题，是他遵照黑格尔的教导，对自由的理念进行了一番理性的分析。他指出，以柏林为代表的英美自由主义所理解的自由，也就是所谓“消极自由”，实际上相当于黑格尔所说的“抽象自由”，它徒有自由的形式（“形式的自由”），而无自由的实质。（第31页）至于超出这种抽象自由之上的自由，他引入了康德的意志自律（绝对律令）来解释，并认为黑格尔是沿着这一思路走过来的（第36页）。他没有说错。黑格尔在《法哲学原理》导言中说的那种“对意志的意志”，其实就是意志自律。但他也指出，黑格尔对康德这一原则的形式主义十分不满，认为应当加入个人欲望的因素，并在这些欲望的互相冲突中建立起自律的社会制度。而这一过程本身是一个充满矛盾和分裂、堕落和罪恶的过程，就连主观内心的道德良知也会沦为伪善。可惜作者没有在这方面深入下去，他更关心的是这种社会制度在黑格尔心目中的理想模式。作者用“有机共同体”来概括黑格尔的社会理想模式可以说是抓住了关键。黑格尔反对社会契约论、三权分立和权力制衡那一套机械论的国家观，崇尚古希腊那种人人自发地为国家利益效忠的精神，但又不满于希腊人缺乏独立自我和个人权利意识，于是想在古代的伦理实体和近代的个人主义之间找到有机的结合方式，这就是他所主张的君主立宪制。这个理想社会模式是古代城邦伦理实体和近代理性原则如法国大革命原则的合题，它所体现的人的自由不是英美政治哲学家们所提倡的那种表面的政治自由，而是具有形而上学意义的自由。“当我们不受他人胁迫或我们自然欲望的驱使，也不受社会环境的左右而有能力进行选择时，我们就是自由的。……只有当我们理性地选择时，这样的自由才能存在；而只有当我们依照普遍原则进行选择时，我们的选择才是理性的。这些选择要想带给我们应有的满足，那么这些普遍原则必须体现在一个按照理性方式组织起来的有机共同体中。在这样一个共同体中，个人利益与整体利益是和谐一致的。在选择尽我的义务时，我的选择因为是理性的，所以是自由的，我在服务于普遍性的客观形态——国家——的过程中也实现了自己。”（第49页）当然，作者也承认，黑格尔的这一社会理想是否能够实现是可疑的，在理论上要驳倒它也不是什么难事；然而，值得珍视的是，“黑格尔正在试图描述个人利益与整体利益和谐一致的共同体。如果他没有成功，其他人可以继续这种探索。如果没有人成功，而且我们最终认为永远不会有人成功，那么我们将不得不承认，黑格尔意义上的自由不可能存在。但即使如此，黑格尔自称描述了唯一真正的自由也不会变得无效，这种自由仍然可以充当一种理想”（第50页）。的确，后来马克思再一次尝试在新的基础上描述这一有机共同体，也就是所谓“自由人的联合体”，在其中，每个人的自由是一切人自由的条件。而作者对待黑格尔的理想的态度，也再次适用于对待马克思。

　　作者对于卡尔•波普尔等人将黑格尔指责为极权主义国家学说的鼓吹者进行了多方面的澄清，认为那些指责都是断章取义和歪曲的。“在黑格尔看来，理性国家绝不会像纳粹和斯大林式的国家那样对待自己的公民。那种观念是一种自相矛盾。同样，一旦我们意识到，个体利益与集体利益在黑格尔的理性国家中是和谐一致的，那么国家利益与个人利益相冲突以及无情压倒个人权利的威胁就不存在了。”（第54页）在人与人之间有可能达成那种和谐的前景上黑格尔无疑过于乐观了（这点马克思也未能避免），但至少，作者认为，说黑格尔是有意取悦普鲁士国王，这显然是错误的；顶多只能说，他为了不激怒当局，有时隐去了自己国家学说背后的激进理论，甚至偶尔还要说两句应景的话。而这也是人之常情，是在那种政治体制下的哲学家免不了的。试问今天那些苛责黑格尔的人，他们自己又做得怎么样呢？

　　本书的重头戏其实还是对黑格尔《精神现象学》的大体轮廓的勾画。我还以为作者在这样一本通俗小册子中会大步略过这一过分沉重的工作，但作者介入的深度却令我刮目相看。应该说，就作者对所涉及部分的分析来看，作者的理解基本上是准确的，这在英语世界来说已属难得了。当然作者在描述意识的发展进程时，也表现出在两种不同的解释路向之间摇摆，甚至是挣扎。一种是黑格尔自己的思辨的辩证法路向，即通过概念的自否定而推动意识形态的不断积极上进，这是整个英美学界至今都还没有人吃透的，而本书作者却在某些地方显示出有所领悟；另一种是英美学界从上个世纪中叶以来已经定型甚至成为“常识”的对黑格尔辩证法的那种肤浅的甚至是错误的理解，这种理解就是：当一个概念展示出自身的缺陷时，“我们”就不得不求助于另一个更高、更完善的概念来弥补这种缺陷，于是概念的“进展”就这样形成了。这被看作黑格尔推动自己的概念运动的机制。

　　作者的描述有时就在这两种截然不同的思路之间跳跃。例如他说：“每一种意识形式在显示自己达不到真正知识的过程中，都把我们引向了黑格尔所谓的‘决定性的否定’（determinate negation）。……而决定性的否定本身就是某种东西。（想想数学中的负号：它产生的不是零，而是一个明确的负数。）这种因为发现一种意识形式不完善而产生的‘某种东西’本身就是一种新的意识形式，即意识觉察到之前形式的不完善而不得不采取一种不同的方式来克服它。于是我们将被迫从一种意识形式走向下一种意识形式，不停地去寻求真正的知识。”（第64页）其实按照黑格尔的意思，“决定性的否定”（或译“规定着的否定”、“特定的否定”）并不是意识形式因为觉察到自己的不完善而“引向”或“产生”的“某种东西”，相反，它就是每种意识形态本身的本性；因此它也不是意识不得不采取的一种“不同的方式”，以便克服自己的不完善，而就是在它自己给这种不完善定位、加以规定时就已经超越了自身、发展出了一个新的意识形态。这层精微的含义有时作者也认识到了，例如他在分析感性确定性时说：“要想表明感性确定性的不完善，只需照字面接受它的说法，并试图使之变得更加精确。感性确定性并非被一种竞争性的意识形式所击败，而完全是因为自身的不协调而垮台的。”（第69页）这里只需把“垮台”换成“更新”或“蜕变”就行了。然而，在谈到知觉向知性的过渡时他又陷入了流俗之见，即“在知觉层面，意识根据对象的普遍性质对其进行分类。事实证明这是不够的，因此在知性层面，意识又把它自己的规则强加于实在”（第69页）。给人的印象似乎是，现在面前摆着的有感性、知觉、知性几个“层面”，“我们”在一旁照看着，当某个层面出问题的时候，“我们”就不得不动用另一个层面的手段来解决问题。整个精神现象学就这样“被迫从一种意识形式走向下一种意识形式”。这套说辞正合乎英美哲学家所崇尚的经验自然科学（牛顿物理学）习惯了的外在处理方式，作者也不能免俗。但显然，这种方式与黑格尔对意识形式本身内在生命冲动的强调是毫不相干的，《精神现象学》的整个意识经验的进展完全是由意识的这种内在生命所推动的，而不是由哲学家外在的主观意志强加于事情本身的。

　　在《精神现象学》中，作者还只是不自觉地适应着对辩证法的上述流行的理解，而在后面专门谈《逻辑学》和辩证法的部分，才正式把这种流行的方法论端了出来。他这样描述道：在《精神现象学》中，“讨论意识的那一节以自我意识的出现而结束。我们把自我意识作为正题，看到它还需要某个对象以从中分化出自己，这个外部对象可被视为反题。这并不能令人满意，因为外部对象是某种与自我意识异质或敌对的东西。它们的合题就是欲望，自我意识在欲望中保留了外部对象，但使之成为自身的东西。之后欲望的状态又被证明不能令人满意，于是我们走向了本身就是一个自我意识的外部对象。”（第96页）看看这里的用语：“它还需要……外部对象”；“并不能令人满意”；“又被证明不能令人满意，于是我们走向了……外部对象”。好像有一个“外部对象”早就等在那里，等到事情“不能令人满意”了，就跳出来救场；而“我们”也只有“走向”它，才能得到“满意”。当然，这并非作者的创造发明，只不过是重复罗素和司退斯等人的拙劣解释。但也有说得不错的，例如：“在我们的思维范畴中，在意识的发展中，在历史的进步中，有许多对立因素导致了看似稳定的东西瓦解，由此产生的新东西调和了之前的对立因素，但也发展出了它自身的内在张力。这个过程是必然的，因为无论是思想还是意识都不可能以完满的形式产生出来。只有通过辩证发展的过程，它们才能达到完满。根据黑格尔的说法，辩证法之所以能够充当一种阐释方法，是因为世界就是辩证运作的。”（第97页）这与同一页的上面那段话完全是两种思路。

　　作者对从生死斗争到主奴关系的分析显得有些勉强，或者说力不从心。当然这不是他个人的问题，这是世界性的难题。自我意识为什么一定要通过生死斗争来获得他人的承认？作者说：“我们可以认为黑格尔只是主张，某些人在某时某地必然会以生命为赌注去证明其身体的独立性，这种证明并不需要每个人都去重复。”（第74页）但这并不是黑格尔的主张。在黑格尔那里，生死斗争毋宁说是人的精神本质的体现。人的生命与动物生命的一个重要区别就在于他是意识到死亡的生命，因此自我意识虽然是生命，但并不束缚于生命，而是通过死亡意识超出了单纯的生命，成为了一种普遍的精神现象。因此在与他人打交道时，如果仅仅限于日常的生命相关性，一个自我意识就不可能与另一个自我意识发生真正普遍意义上的关系，而只可能是经验层面上的对抗或者利用关系，就像一头狮子或一只羚羊的关系一样。所以，只有当他们互相以生死相拼，也就是在相互矛盾的关系中双方都站在对自己的生或死进行抉择的十字路口上，来决定自己究竟是活下去还是不活，对自己的生死进行过一番自由意志的选择之后，这样建立起来的人与人的关系才真正具有了自我意识的那种超越生死之上的普遍性，才是纯粹自我意识之间的关系。所以，生死斗争对于一个自我意识得到另一个自我意识的承认是绝对必要的，因为这种承认不是在有限生命的层次上，而是在无限精神的层次上建立起来的。主奴关系绝不仅仅是一种体力上的臣服，而是一种精神上的服从，这是只有通过生死斗争才能够提升起来的。用黑格尔的话来说，生死斗争是一场“考验”，只有拿性命去拼过一场的人，才能使自己的自我意识在别人的自我意识中得到确证，也就是得到别人的承认。正是从这里，才打开了超越生死之上的斯多葛式的自由和基督教的苦恼意识的道路，即追求纯粹精神生活的道路。

　　对《精神现象学》的描述最后提出了两个悬而未决的问题，一个是自在之物（或客观存在）的问题，一个是客观精神的问题，作者认为这两个问题都是无法在黑格尔那里找到答案的。第一个问题表明作者尚未理解德国唯心论从费希特以来所开辟的主客统一的世界观。但至少，作者在第二个问题上为黑格尔做了一点辩护，说他的客观精神实际上是指精神的社会性和理性的普遍性（第90页），即使从英语世界的眼光来看，这都是可以接受的。

　　最后一章谈逻辑和辩证法显得有些敷衍，缺乏前面那种激情。作者关心的毋宁是黑格尔的逻辑学和上帝的关系，或者说在什么意义上黑格尔是一个宗教哲学家。作者认为从宗教立场来解释黑格尔哲学是肤浅的，甚至用泛神论和无神论来解释也不靠谱。他更赞同惠特莫尔的“超泛神论”：“神比宇宙更重要，因为神是整体，而整体要比它的所有部分之和更伟大。这就像一个人不只是组成他身体的所有细胞一样——尽管这个人离开了身体就什么也不是。所以根据这种观点，神要比宇宙的所有组成部分之和更多，但又不与它们相分离。同样，正如单独的细胞加起来并不等于一个人，宇宙的个别部分加起来也不等于神。”（第100页）实际上这种观点更接近于有机系统论，神就相当于整体的“系统质”。系统论的泰斗贝塔朗菲确实深受黑格尔的影响。但有一点不同的是，黑格尔的系统不是一个静止的封闭系统，而是一个历史的开放系统，“黑格尔并没有把上帝看成永恒不变的，而是看成了一种需要在世界中显示自己的本质，而且在显示之后还要为了完善自己而去完善世界。这种想法虽然奇特，但却很有力量。它极为强调发展的必然性，因为历史的前进是上帝为了实现完满而必须走的道路”（第100页）。既然是一个“开放”系统，那么作者在书末最后一言所作的假设也就没有什么值得奇怪的了，这就是：黑格尔的历史观导致了马克思的共产主义理想及其革命的实践。（第106页）

　　总之，这本简介黑格尔哲学的小书虽然从专业的角度来看并非无可挑剔，但它的平易近人和大致上的准确性其实胜过许多大部头的专著（如司退斯的《黑格尔哲学》）。它证明，即使操英语的学者，只要认真对待黑格尔的那种玄学思辨，而不是嗤之以鼻，是可以进入到这种高深的哲学堂奥中去的。

　　2015年7月31日，于华中科技大学

　　邓晓芒　

　　华中科技大学哲学系教授，德国哲学研究中心主任。专攻德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等。著有《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》、《康德〈纯粹理性批判〉句读》、《冥河的摆渡者——康德〈判断力批判〉导读》、《黑格尔〈精神现象学〉句读》（第一卷）等，译有康德三大批判（杨祖陶校）等。

　　《黑格尔》读后感(二)：一些“笔记”

　　这本《牛津通识读本：黑格尔》中译本出版于2015年[*似乎1992年也有中译本]，但是它的原版（英文版）却是在1983年出版的，32年来，人们对于黑格尔理解和研究已经今非昔比了。但是黑格尔的某些核心的内容却不会改变，作者彼得-辛格（singer）即是想用这本小册子来把黑格尔的（部分）基本思想呈现出来。

　　这本小书分为7个部分，一个前言和六个章节。（邓晓芒的“中译序”或许应该看做是对于“英语世界”黑格尔研究的一个批判或否定。）

　　在前言里，作者向读者说明为什么黑格尔以及他的哲学即便在当今时代也很重要，“如果没有黑格尔，那么在刚刚过去的 150 年里，人类思想和政治的发展道路就会是另一番模样。[引用时我不得不做出某些删改，我也就不注明了]”因此如果我们希望理解自己以及这个现代世界，那么对于黑格尔的一些理解是有必要的。当然，“黑格尔的哲学本身很值得研究，其著作中有一些观点和洞见直到今天仍然很有力量。”

　　前言中作者说“为使初学者能够理解黑格尔高深莫测的思想，我做的第二件事是选取一条尽可能平缓的进路。因此，我从黑格尔思想中最具体、最不抽象的部分即他的历史哲学开始。从这些仍然处于社会和政治层面的内容出发，我们走向他关于自由和合理组织社会的看法。”然后才谈论黑格尔著名的《精神现象学》与《逻辑学》。

　　我们在这里也顺着singer的路径来做些总结。

　　第一章：背景与生平。

　　黑格尔（1770-1831）出生在一个新教和启蒙思想文化并存的斯图加特，他的家庭属于当时的中产阶级。黑格尔的母亲在他13岁时即去世了，这对他产生一定的影响。黑格尔好读书，自小就比较“死板”，因此被人称为“小老头”。中学毕业后黑格尔进入图宾根神学院，为将来成为一个牧师做准备（这也是他母亲的遗愿）。但是毕业后（1793年）并没有做成，黑格尔最后作为家庭教师。直到1805年（35岁），经过他的朋友谢林的帮助，才在耶拿大学得到工作（编外讲师），但是好景不长。耶拿大学因为法国入侵而被迫关闭，黑格尔最终在朋友的帮助下，出任一个中学的校长。直到1816年进入海德堡大学，1818年又去柏林大学任哲学教授，他在1831年因病逝世。

　　对黑格尔的思想形成的资源有很多，但是作者在这一章里，集中讨论了康德及其后来批判者（比如席勒，费希特，谢林）的思想，因为正是这些人的思想决定性地启发了黑格尔的哲学，“对黑格尔的发展影响最大的是当时德国哲学的状况”。

　　康德的终极问题是“我们能够知道什么，能够做什么，能够希望什么？”。在《纯粹理性批判》中，“康德想要确定我们的理性能够获得或不能获得哪些东西。他的结论是知识之所以可能，是因为我们的心灵在主动起作用，它对我们的经验进行组织和系统化。没有直观或理性，我们就无法理解世界。独立的实在（自在之物）永远超出了我们的认识。”在“能够做什么”方面，‘’康德认为人是一种能够遵守理性道德律的存在，但源于我们身体本性的非理性欲望容易使人发生动摇。于是，道德行为总要经历一番挣扎。道德律引导我们自愿履行自己的义务。‘’最后，“在《判断力批判》中，康德认为审美欣赏包含着我们理解力和想象力的和谐统一。”

　　在康德认为自己的“批判哲学”能够为未来真正的哲学（如数学那样具有确定性）奠定基础时，对康德“批判哲学”本身的批判也随之到来。首先是费希特，他不满于康德的那个神秘的物自体，“康德说我们不可能认识自在之物，但又宣称知道它存在，而且是一个“物”，这难道不是自相矛盾吗？费希特认为，应把整个世界看成由我们能动的心灵所构成的某种东西。心灵不能认识的东西就不存在。”而席勒则“不满康德的道德哲学所蕴含的人性分裂。席勒说，我们生命的一切无疑都应是同样和谐的。把人性描绘成理性与情感的永恒分裂，把我们的道德生活描绘成两者之间的永恒争斗，这是一种退化和失败主义。在因其艺术形式的纯正而饱受赞誉的古希腊，就一直存在着理性与情感的和谐统一。”

　　第二章：《历史哲学》

　　对于黑格尔，真理就是大全（哲学的研究真理的科学），而大全不仅仅是宇宙事物的总和，大全是包括过去、现在、将来的一切存在统一，是绝对精神（或者上帝）自我实现的过程本身。这个实现过程作为“历史”因此就不是盲目、偶然的发生，它是为了实现上帝的全部潜能或内在本质而发生的。而人类的文明史（黑格尔称为“世界历史”）则正好反映了绝对精神的一个进程。黑格尔说“世界历史不过是自由意识的进步罢了。”“黑格尔把整个人类历史都看成精神发展的必然道路。他把精神当作历史的推动力。”

　　inger在这章里主要讨论的是黑格尔的《历史哲学》。

　　首先是黑格尔对于东方人（比如中国人）的评价，黑格尔不认为东方文明能够进入“世界历史”这个范围内，真正的历史开端于波斯帝国。“在东方，那里缺乏个人良知的概念，因此个人根本不可能形成关于对错的道德判断。”“东方社会只有统治者一个人才是自由的个体，所有其他人都完全缺少自由，因为他们的意志必须服从于族长、喇嘛、皇帝、法老或其他什么专制者的意志。”

　　波斯帝国作为历史的开端，自然仅仅存在“潜在的自由”，具体的自由还需要得到进一步是实现。首先是在古希腊城邦那里个人的自由得到了实现，即古希腊的民主制度。但是黑格尔认为，古希腊人的自由是未经批判性地思考和反思的，他们“的行动也仍然受制于我的意志之外的力量，受制于使他们形成习惯的社会力量。”

　　作为提出“未经审视的生活是不值得过”的苏格拉底，第一次提出了内在性自由的重要性，苏格拉底看来，自由的实现需要得到理性的反思和批判，“苏格拉底引导其听众对自己一直以来所接受的习惯性道德准则进行批判性的反思。这种批判性反思使理性而非社会习俗成为对与错的最终评判者。”然而，自由在苏格拉底那里得到的发展最终瓦解了希腊城邦，接替者是罗马世界，“产生于希腊时代的个体性观念以及个人有能力做出判断的观念是罗马帝国的政治体制和法律制度最基本的观念之一。”

　　不过，即便罗马帝国保持了苏格拉底的自由观念，但是‘’这种对个人自由的认可纯粹是法律或形式上的，允许个人发展出各种思想和生活方式的那种真正的自由则被罗马的冷酷暴力无情地摧毁了。‘’这种对于真正自由的拒绝将被基督教扬弃，“基督教承认每一个人类成员都具有相同的、本质上的无限价值”，因此每个人都具有自由的精神本质。不过黑格尔认为在 罗马的基督教“是一种停滞而颓废的基督教，因为它试图用基督教的虚假外表来粉饰那已经烂透了的组织结构。需要一个新的民族来实现基督教的最终宿命。”而这个民族就是日耳曼民族。

　　日耳曼民族在基督教改革中发挥了本质性的作用，宗教改革宣称，‘’每一个人都能认识到其自身精神本性的实质，并能获得自身的拯救。无须外在的权威来诠释《圣经》等圣典，也无须举行仪式，个人的良知便是真理和善的最终仲裁者。宗教改革展开了“自由精神的旗帜”，并宣告了它的根本原则：“人天性就注定是自由的。”‘’此后的历史就是按照这个根本原则来改变世界，其中启蒙运动和法国大革命就是这个原则的体现。本书的作者说，“黑格尔对世界历史的叙述现在已经到了他自己的时代，所以也行将结束。自由观念的进步现已达到顶点。”“法国大革命是历史的顶点，因为它代表着绝对自由状态下的精神，知道能够根据自己的意志来改变世界，塑造政治生活和社会生活。”

　　第三章讨论《法哲学原理》，第四章与第五章者分别讨论《精神现象学》与《逻辑学》。在此我们忽略第三章。直接进入第四章。

　　第四章：《精神现象学》

　　《精神现象学》是黑格尔最著名的作品，但是同时它也是非常的晦涩难懂。《精神现象学》出版于1807年，此时黑格尔37岁。根据先刚翻译的《精神现象学》“译者序”，这本书是黑格尔在1800s中所构想的“哲学体系（即后来的“哲学百科全书”）”的一个“导论”，因为这个“导论”的目的是“把那些朴素或混乱的思维带到正确的道路”，这样才能理解黑格尔自身的“哲学体系”。

　　单就《精神现象学》这个标题，似乎也是有些讲究的，因为“精神现象学”这个标题不是随便起的，而是黑格尔在出版这本书时最后才决定的。在出版之前，黑格尔打算用“意识的经验科学”来命名，后来又改为“精神现象学科学”，而在印刷前最后一刻才改为“科学体系之第一部分：精神现象学”。这本书虽然是描述意识由于自身的矛盾而必然地一步步地从最简单的感性确定性发展到绝对知识，但是这里的“意识”可能不能简单地认为我们通常所谓的意识，黑格尔所谓的“意识”应该是精神的形象说法。而精神则是人的“真理”或者本质。而现象学这个词，按照本书的说法，“现象学研究的是事物显现给我们的方式”，因此作者说，“《精神现象学》研究的将是精神显现给我们的方式。但还需要补充一个典型的黑格尔式的转折。研究精神如何显现给我们时，我们只可能研究它如何显现给我们的精神。这样一来，精神现象学实际上研究的是精神如何显现给它自己。因此，黑格尔的《精神现象学》追踪了意识的不同形式，就好像从内部考察每一种形式，并且表明较为有限的意识形式是如何必然发展成更完善的形式的。”

　　本书作者singer首先责难于黑格尔的精神geist这个概念，“黑格尔的哲学是建立在这种有些迷信的世界观基础之上的。黑格尔本来正是想用Geist概念来指这样一种脱离身体的、幽灵般的存在。”在其他地方，本书作者也对于黑格尔有作“批判性”分析，比如在后面对于感性确定性的内容分析时，作者这样指责黑格尔，“黑格尔的论证似乎基于对用以传达感性确定性知识之语言的一种不合常情的误解。”

　　在这章中，作者singer仅简单地讲述了《精神现象学》三章内容，即第一章感性确定性，第四章自我意识，第八章绝对认识。其他部分至多是一笔带过。

　　黑格尔在《精神现象学》所要完成的事情或任务是，“对作为一种现象的知识的阐述，因为他把意识的发展看成朝向那些更充分地把握实在、最终达到“绝对知识”的意识形式的发展。”“真正的知识并不是对实在显现的认识，而是对实在本身的认识。”既然要认识或研究“作为现象的知识”，那么或许对于“认识”本身进行一番先行的讨论是有必要的。因为“在试图获得知识的过程中，我们是在努力把握实在。因此黑格尔说，认识往往被比作我们借以把握真理的工具。如果工具出了毛病，到头来我们可能除谬误以外什么也得不到。”

　　黑格尔批判了把认识当做“工具”的观点，也批判了怀疑主义。最终黑格尔得出自己的观点，即“要想学会游泳，我们必须勇敢地跳入激流；要想认识实在，我们必须勇敢地跳入作为我们一切认识出发点的意识之流。唯一可能的认识进路就是从意识向它自身显现的内部去考察意识，换言之就是一种精神的现象学。我们不从那些复杂的怀疑，而是从一种自视为真正知识的简单意识形式出发。”

　　而这个“简单意识形式”就是“感性确定性”，“这种意识形式唯一要做的就是把握在任一时刻呈现于它面前的东西。”，但是“这种原始的意识形式代表了真正的知识，因为事实证明，凭借这种意识形式所达到的真相（truths）要么明显是谬误，要么是永远无法表达的某种纯粹个人的东西。”而这个结果是意识自身发展得到的，“感性确定性并非被一种竞争性的意识形式所击败，它完全是因为自身的不协调而垮台的。”感性确定性自我否定的结果是知觉，知觉自我否定的结果是知性，但是本书忽略这些，而直接进入自我意识。

　　“知性层面的意识并不了解知性的这些构造（如力）的性质，它把这些构造当作需要理解的客体。而我们这些追溯意识发展过程的人却能看出，意识实际上是在试图理解它自身的创造物。它把自身当成了它的对象。这意味着意识已经达到了能够反思自身的阶段，这就是潜在的自我意识。”

　　“自我意识不可能孤立存在。要让意识成为它本身的一幅恰当图像，需要有一个对象来区分出它自身。只有当我也察觉到某种非我的东西时，我才能察觉到自我。自我意识与外部对象之间有一种特殊的爱恨关系。这种关系以欲望的形式表现出来。欲望某种东西就是希望去拥有它，不把它整个毁掉，同时将它转化成属于你的东西，从而消除其异己性。

　　欲望的出现表明，自我意识需要一个外部对象，但却发现任何外部对象都是对它自身的限制。而欲望某种东西就是不满足，自我意识似乎注定永远不会满足，因为如果作为独立客体的欲望对象被取消，自我意识将会毁掉其自身存在所需要的东西。

　　黑格尔对这一困境的解决方案是：让自我意识的对象成为另一个自我意识。这样一来，每一个具有自我意识的存在都有与之相对照的另一个对象，而此另一“对象”也就不单纯是一个必须被占有，从而作为外部对象被“否定”的对象，而是能够占有自身，从而取消作为外部对象的它自身的另一个自我意识。”

　　而两个自我意识的这种“欲望”注定会成为主奴关系。“每个人都需要另一个人来建立他对他自身的意识。每个人到底需要从他人那里得到什么呢？黑格尔说，那就是承认或认可。对承认的要求是相互的。一个人要想证明不隶属于这两种物质对象（自己的身体与他人的身体），就要与他人进行生死斗争。通过设法杀死他人，一个人就可以表明他并不依赖于他人的身体，而通过自己生命的冒险，一个人就可以表明他也不隶属于自己的身体。因此，两个人最初的关系并不是和平地相互承认，而是斗争。”

　　‘’每个人都决心置他人于死地。然而，这个结果对谁都不利——对失败者不利，因为他将死去；对胜利者也不利，因为那样一来，他就毁掉了他需要确证自己作为人的感觉的那个承认来源。所以胜利者意识到，他人对他来说是至关重要的，因而饶他一命。但两个独立的人最初的平等已经被一种不平等的局面所取代，此时胜利者是独立的，失败者是依赖的。前者是主人，后者是奴隶。‘’（作者在这章里穿插了马克思的东西，这里就忽略了）

　　但是这个结果在后来的发展中又必然地会被“扬弃”，因为奴隶通过对物质世界的劳动发现了自己的自我意识，实现自己的自由，“在劳动中，奴隶发现他拥有自己的精神。”而主人通过对于奴隶的依靠却发现自己并不独立，因此就丧失了自我意识，转到了它的反面，即在某种形式上成为他的奴隶的奴隶。

　　这种发展的结果就是斯多亚主义，斯多亚主义主张内心的自由， 因为虽然在主奴关系的发展中奴隶意识到自己的精神自由本质，但是实际上他们仍然现实地是奴隶，是不自由的奴隶。因此奴隶的自由只能在思想中，在内心中，“在思想中我是自由的，因为我不是在他者之中，而是一直仅与我自身相接触；那对我而言是我本质实在的对象是我自身的存在。”

　　但是斯多亚主义的这种思想中的自由是“与现实世界割裂的，缺乏任何确定的内容。”因此斯多亚主义将过渡到怀疑主义，怀疑主义进一步否定了外在世界，只承认内心世界的真实性。但是这种怀疑主义又是自相矛盾的，因为怀疑主义一方面对自己的意识（自由）是肯定、自我同一的，另一方面对于对象的意识却是偶然的、无效的。怀疑主义的这种自相矛盾的结果就是苦恼意识。

　　‘’苦恼意识渴望独立于物质世界，渴望与上帝相像，渴望成为永恒的和纯精神的。但同时它又认识到自己是物质世界的一部分，认识到它的身体欲望以及它的痛苦和快乐是真实的、无法逃脱的，结果苦恼意识就发生了内部分裂。”但是“苦恼意识没有认识到，它所崇拜的上帝的精神性质其实是它自己那个自我的性质。它把自己的本质特性投射到一个它永远达不到的地方，投射到那个创造了现实世界的上帝身上，而它在这个现实世界中的生活却显得悲惨而无意义。”

　　苦恼意识的这种自相矛盾将被“理性”所克服，然而“现在我们将跳过《精神现象学》中一大部分内容。”直接进入到第八章，即“绝对知识”。绝对知识是意识的最终目标，在绝对知识中，意识（或精神）克服和统一了自身的全部矛盾，精神在绝对知识中以自身为对象，此时精神与存在同一了。“实在将不再是不可知的彼岸，而是精神直接认识实在，并与之合为一体。当精神认识到它所努力认识的东西就是它本身时，绝对知识就达到了。”

　　第五章：《逻辑学》

　　《逻辑学》（包括《大逻辑》与《小逻辑》）是黑格尔的形而上学，因此是他的思想的核心。黑格尔的《逻辑学》与当时（也包括现在的“普通形式逻辑”）的《逻辑学》有很大的不同，也与康德所谓的“先验逻辑”不同。但是黑格尔所以把他的形而上学称作是“逻辑学”，是因为对于黑格尔，他的逻辑学与普通的逻辑学有共同的任务，那就是对于“思维（思想）及其规则的研究”。只是与传统的逻辑学只关心形式有效性相比，黑格尔的“逻辑学”却是关注“内容”的逻辑学，实际上，在黑格尔看来，形式就是内容，内容也就是形式。也就是黑格尔自以为的真逻辑是内容的逻辑，内容自我发展的逻辑，因此也就是“辩证”的逻辑。

　　不过，本书作者并不想讨论黑格尔逻辑学的具体内容，singer只从“外围”上讨论了黑格尔逻辑学的三个概念，即“逻辑”，“辩证法”与“绝对理念”。在前言中作者已经说过，在这本书里只是想给读者一个对于黑格尔的初步印象，因此他从最具体的历史哲学开始，在最后才是逻辑学，而这只是因为“我不愿留给读者一种错误的印象，就好像《逻辑学》在黑格尔整个哲学体系中并不重要或只是外围工作。”

　　（1）关于黑格尔的“逻辑观念”。黑格尔不满传统的逻辑学，因为“这种形式与内容的分离使得逻辑无法告诉我们有关现实世界的任何东西”。在黑格尔看来，“逻辑是对思想的研究。思想就是客观实在，客观实在就是思想。因此当逻辑研究思想时，它必定也在研究实在。逻辑就是真理本身，这个内容就是上帝的启示，展示永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。”

　　（2）关于“辩证法”。作者用《历史哲学》来向我们展示辩证法：希腊世界的习俗性自由（正题）---宗教改革的良心自由（反题）---黑格尔时代（19世纪一二十年代）的德意志社会的和谐自由（合题）。另外，“对黑格尔而言，辩证法既是一种阐释方法，这种方法也与它的对象和内容绝没有什么区别。根据黑格尔的说法，辩证法之所以能够充当一种阐释方法，是因为世界就是辩证运作的。”

　　（3）关于“绝对理念”。什么是绝对理念？作者说，它是“一切事物”，“以独特而有限的形态显示自身，然后返回自身，这属于绝对理念的本质。绝对理念以自我领悟的形式返回自身。”那么，最后，黑格尔的“绝对唯心主义”是有神论、泛神论还是无神论？singer对之一一否定。作者最后同意，黑格尔是一个“超泛神论主义者，它描述了这样一种观点，即宇宙万物都是神的一部分，但与泛神论不同，在超泛神论那里，神比宇宙更重要，因为神是整体，而整体要比它的所有部分之和更伟大。正如单独的细胞加起来并不等于一个人，宇宙的个别部分加起来也不等于神。”

　　最后一章“余波”讲述了黑格尔逝世后的“青年黑格尔主义者”对黑格尔哲学的反叛。费尔巴哈“以激进的方式，用黑格尔的思想来反对黑格尔。他指责黑格尔以一种神秘的方式来给出关于世界的真理。黑格尔的哲学本身是一种异化形态，因为他把实际的活生生的人的本质当成了某种外在于他们自身的东西（即绝对精神）”。

　　本书以马克思对于共产主义的描述结束，“共产主义是人与自然之间、人与人之间对立的真正解决，是存在与本质、对象化与自我确立、自由与必然、个体与类之间冲突的真正解决。”

　　《黑格尔》读后感(三)：为大部分人写黑格尔

　　手边是黑格尔的《小逻辑》，读到一半，总算是接触过一点黑格尔人气的人。这本《黑格尔》是通识，读起来轻松，2,3天就可读完。重点讲了几个章节：黑格尔生平，历史哲学，自由是什么，精神现象学及辩证法。尽可能地把五脏都塞进了麻雀。作为通识读本可以说是相当好的。在这个贩卖信息的时代，被梳理过的资料有他的价值，言简意赅，小专题的模式是维基卡片流水线般的发散模式所不可比的。

　　这本书是以黑格尔的理论为核心展开的通识著作。个人生活的细枝末节不是关注的重点。关注概念，逻辑关系，沿袭，冲突。结构紧凑。

　　举例平实。语言准确而不失恶毒（善解人意的含蓄，按作者自己的话说是“慈爱”）。

　　例如，第74页第五行显得过于慈爱，暗示着很多人尚未发现这种个人意识的生死争斗（这个问题懂得入，不细说，也不扩展，这本书中对个人意识的争斗，主奴争斗有着很好的解释）。

　　此外，书中也有类似下面这样平易近人的（容易理解的）例子。

　　比如52页到53页，关于自由的。“……黑格尔强调合乎理性是自由的基本要素，这也使上述解读变得更为可信。因为由谁来决定什么是理性的呢？只有理性选择才是自由的——如果以这一学说来武装自己，任何统治者都可以证明，只要反对其关于国家未来的理性计划，这样的人都应该镇压。因为如果他的计划是理性的，推动反对者提出反对的就必定不是理性的，而是个人私欲或非理性的狂想。他们的选择并非基于理性，因此不可能是自由的。于是，查禁他们的报纸和传单并非限制言论自由，逮捕他们的领导者也不是干涉其行动自由，关闭他们的教会，制定新的、更加理性的崇拜形式亦不是干涉其宗教自由。只有想办法引导这些可怜的误入歧途者认识到领袖计划的合理性，他们才会真正自由！……” 这里需要注意的是“统治者是理性的”这一前提并不一定总是存在。而关于上述引文里提到的“谁来决定什么是理性的呢？”。我想是黑格尔提到的绝对精神（这里指的是集体的，变化着的一种精神 英语spirit 或者德语 Geist）。

　　绝对精神在单个人的身上以一种个人意识的最终形式得到体现。

　　辩护及评论。

　　古往今来，西方的哲学体系就是在各种辩论中相爱相杀。这没什么不好的，有些文化有偏向一边倒的趋势当然也有一边倒的好处，也没什么不好的。适者生存。

　　古语有云，吃人的嘴软，拿人的手短。黑格尔到底有没有拍普鲁士国王的马屁这一说，或者黑格尔哪本书是有或没有这种嫌疑的类似隐射，在这本书里屡次被提到，这的确被认作是一个作者需要为黑格尔辩护的很重要的事了。这的确是很有趣的关注点。不过由此可见作者对读者是很有耐心的，也反映了一个问题，黑格尔虽然尽力构建了自己的系统，但仍然是无法顾及到读者解读时会发生各种可能性。（这种误读是经常存在的，比如建筑理论里有个口号——adolf loos的“装饰即罪恶”，很多人一听就往伦理范畴去了。所以这种辩护被认为是重要的事也是可以被认同的。）

　　感谢作者整理的资料，接下来大约会读精神现象学，再去看看里面提到的其他人。:)

　　《黑格尔》读后感(四)：我眼中的黑格尔

　　之前读过，所以来评论一下。 总体来说这本书还是挺不错的，正因为是通识吧，所以缺乏黑格尔的深刻，不过作为入门书还是挺好的，书中的有些观点对我启发很大，读起来也很顺利，没有读黑格尔原著的晦涩。 在哲学史上，一直有康德黑格尔之争，我个人既喜欢康德，也欣赏黑格尔。喜欢康德是因为他把许多问题都分析的非常细致，条分缕析，逻辑严谨，表现了一种英国式的审慎和明晰。我喜欢黑格尔则是由于黑格尔表现了一种“真正德意志气质”的东西，表现了一种博大的胸怀和磅礴的气势，一种高屋建瓴的眼光和舍我其谁的自信。

　　而现代人大多数都像青年黑格尔学派一样，把黑格尔像死狗一样抛弃了，原因何在？一个重要的原因就是由于黑格尔确实太霸道了，他几乎把所有的事情都说完了，说透了，后面的人已经没有办法接着说，所以我们喜欢绕过黑格尔，接着康德。另外，还有一个时代精神方面的原因，黑格尔哲学所表现出来的精神代表着一种英雄主义和宏大叙事主题的时代精神，这种崇高典雅雄浑悲壮的精神，已经不适合我们今天这个平民化、市场化的时代，尤其不适合凡实体主义、反本质主义的后现代。

　　可以说黑格尔哲学就像贝多芬的命运交响曲、英雄交响曲一样，一个人老是听这种宏大叙事主题的音乐就会感到有点累倦，这时候就应该来点轻音乐，来点“超女”之类的东西调剂一下，但是我们却不得不承认那种宏大叙事主题的音乐有他无与伦比的地方，在某些方面他是不可超越的。

　　黑格尔哲学也是一样，就像一堵高大的古城墙一样挡在现代人面前，如果你不欣赏她的博大宏伟，你可以从他旁边绕过去，但是又无法从正面将她摧毁。所以说希望大家能够在这本书的带领下慢慢的进入黑格尔哲学，体味哲学的博大精神！

　　《黑格尔》读后感(五)：关于这本书一点微小的总结，夹带了些许私货

　　这本牛津通识读本自下而上，为读者揭露了黑格尔思想的核心，即便解释最为晦涩的概念，也尽量通过打比方，联系现实生活等方式让读者轻松领会。也是为了让读者放下畏惧黑格尔的思想包袱，反正我就这样不知不觉得被带进去了，看完之后感觉再去看黑格尔的原著应该阻力会小很多，看完梯利哲学史的黑格尔一节就没有这种感觉，毕竟人家用心良苦，一心就是要带你入坑的。所以建议要看黑格尔原著之前，先看看这本小书，能大大提高效率。下面是一点微小的总结，书里面很多重要内容因为我不感兴趣，都略过了，总结的也很大概，而且因为我没有看过黑格尔的原著，肯定有很多曲解，误读，夹带的私货也不一定很有道理，还望指出。

　　作者先从现实经验最丰富的历史哲学入手，通过分析古希腊文明，古罗马文明和东方文明的历史，发现历史的发展有其目的，是人类的精神在寻求自由的过程中自然而然的推动历史运动，而历史发展的顶点便是个体自由和制度和谐统一的时候。

　　那么到底是什么样的自由在推动人类历史发展呢？作者由此开始探讨黑格尔的自由。

　　首先黑格尔否定了抽象自由，也就是字面上的自由，人能够想干啥就干啥的那个自由。理由是抽象自由并没有什么卵用，因为人生长于社会，人的欲望，思想也被社会塑造。抽象自由仅限于行为上的自由而已，思想并不是自由的。所以，只是“看起来自由”罢了。

　　也就是说，真正的自由，绝不是为所欲为。欲望就让人不自由，因欲望不可控。当人的精神取得绝对控制时，方可称为自由。那什么是可控的？自然是理性，理性控制下的自由，那就要讲道德了。康德之绝对律令，是理性道德的一个解决方案，黑格尔予以否定。康德的绝对律令，是不问究竟，为了道德而道德的条文，空洞无内容。和前文所说抽象自由类似，抽象自由，其实就是为了自由而自由。黑格尔批判康德的绝对律令，和他认为古代中国不自由是一个出发点，古代中国的道德律令和康德的绝对律令一样，都是凭空让人接受的条条框框。

　　那么人的理性应该秉承什么样的道德才能得到自由呢？黑格尔推出了所谓有机共同体的解决方案，认为当个人利益和集体，国家，他人利益一致时，那个人的理性选择，必然也是道德的，于是就有了自由。而理性的社会自然会培养个体对社会有益的欲望。你所欲的，就是道德的，当然就会自由。这就是所谓有机共同体。黑格尔的思想和分析哲学家石里克的思想很是类似，当然更可能的是相反，毕竟石里克是很后来的哲学家了。石里克也认为，道德的最高境界，就是人不需要克制自己，人会自然选择做道德的事情并且从中得到幸福，原因和黑格尔类似，就是个人和社会的利益达到一致。不过对于这个关键的环节，石里克认为存在一个从社会幸福到个人幸福的神奇传导机制，而黑格尔则是对历史的发展抱以期望，认为精神对自由的追求，会推动这样一个社会的形成。

　　在分析了这么多基于现实经验的历史和伦理学问题后，作者开始带领读者进入黑格尔思想的核心：精神。之前说了，精神追求自由，推动了历史的发展，不由得让我们遐思，这个精神到底是什么，居然能超越时空。而这个精神，就是黑格尔《精神现象学》中那个永恒的，至高的存在。

　　黑格尔的精神是至高的，但也是从原初形态发展过来的，于是黑格尔从最低端开始，也就是人的认识。以英国经验主义为代表的一众哲学家，都会有“认识以实在作为认识对象”的逻辑。正如我们认识万物，但黑格尔反对把认识和实在割裂，反对把实在客体化的。

　　为此他分析了认识的发展过程：首先意识一开始必然是不完善的，故而必然存在一个他的否定，这就是所谓决定性的否定，意识要进化，就必须克服自己的不完善，于是意识不断否定，扬弃，这个过程最后直至无可超越，于是意识就达到了实在，你看，意识不断地认识，最终变成了实在，显然在整个不断自我否定的过程中，认识的主体和客体都是意识本身，故而最终的实在当然也是一种认识，认识和实在的割裂就弥合了。

　　然后详细的分析整个过程，从意识的最开始，是感性确定性，也就是感觉经验上的确定，某物就在那里，很确定。这个感性是如此表浅，以至于不能用语言表达。从认识的角度而言，纯粹特殊之物，没有认知，不产生知识，某物就是某物，不说明任何问题。直至把感觉经验纳入概念的框架，把各种特殊之物进行分类，才得以用语言表达，这才开始认知。这也就是第一个阶段，知觉。

　　而知性，是把自己的规则，如物理定律，强加于感觉经验。从而使感觉经验更有条理，可以预测。这其实是意识借由感觉经验认识自身，形成反思，这就形成了所谓自我意识。

　　反思为何形成自我意识，因为自我意识在反思中觉察到了自己的反面，从而觉察到了自我的存在。自我对于异于自我的反面产生一种交织的爱恨，这种爱恨表现为欲望，希望能把自己的反面吞掉，消除异己，达到整合。所以欲望是自我意识的不满足，而且永远不满足，因为消灭了异己，自我意识就觉察不到自己的存在了，故而自我意识一定会继续产生否定，产生新的不满足。

　　这个过程可以外化到人，人的自我意识希望得到他人的承认，同时人的自我意识还试图变得纯粹，这就产生了矛盾，因为他人居于活的身体，那求得承认的自我意识岂不是依托于他人的身体了？这是不能接受的；此外自我意识居于人的身体，也不能接受。于是人要毁灭他人，人要进行冒险活动，这是自我意识妄图摆脱肉体的尝试。这和弗洛伊德的死本能很像，死本能是人类的终极本能，他驱动人做出毁灭的行为，最终是为了达到永恒的平静，这和自我意识一心要超脱肉体达到纯粹如出一辙。

　　书中还谈到了奴隶的精神，工人或奴隶劳动过程中生产出产品，相当于把自己的精神外化，对象化，精神得以直面自我，并由此觉察到了自己的存在。斯多亚派认为枷锁中的奴隶仍然能得自由就是此意，虽是奴隶，但他面对了自己的精神，拥有了精神自由。

　　还有谈到苦恼意识，苦恼意识希望脱离物质，成为永恒纯粹之精神（上帝）却不可得，乃生苦恼。黑格尔认为上帝的观念乃是人性的投射，苦恼意识觉得既然永恒上帝遥不可及，那么现实毫无意义，其实他没想到，他所崇拜的上帝恰恰是他自己的投射。

　　精神如此不断运动的目标是什么？在历史哲学中，是求自由，在精神现象学中，黑格尔提出精神的目标是绝对知识，精神拥有了绝对知识，就拥有绝对理性，也就扫除了所有非理性因素，达成了理性完全的控制，这也就意味着完全的自由。在这个意义上，精神追求自由和追求绝对知识，是一回事。

　　绝对知识是何物呢？就是当精神在不断的把实在当做客体去认识，最终发现其实不存在所谓客体实在，因为他努力认识的东西就是他本身，这个时候，绝对知识就算是达到了。

　　最高的精神是超越宇宙万物的存在。他在人，历史，社会，客观世界各个层面外化。这个无处不在的普遍精神，其实就是理性的意识。

　　精神运动，演化的规律，就是黑格尔的辩证法：正题创造对立的反题，而后扬弃产生新的统一体，不断生成新的东西。

　　最后谈到了了《精神现象学》地位类似的《逻辑学》，精神现象学中绝对知识是意识领域的终极追求，而逻辑学中的绝对理念是概念领域的终极追求。

　　绝对理念是个啥呢？他存在的两种形态，自然和心灵。这本书从历史哲学入手上升到精神现象学的绝对知识终止，其实从美学（在黑格尔的语境里，叫艺术哲学）入手直至上升到逻辑学中的绝对理念也未为不可。美是理念的感性显现，当感性很和谐的体现出了理念，就是美的艺术。而艺术是领悟自然中绝对理念的方式。对于心灵而言，宗教是领悟心灵中绝对理念的方式

　　哲学是最高的，因为它从概念上把握绝对理念，他还懂得宗教和艺术这两种领悟绝对理念的方式。

　　显然，绝对理念是一个神一般的存在，或者说，就是神，他超越宇宙，人类。绝对理念和宇宙万物的关系，类似于奴隶的精神及其产品：绝对理念在宇宙那里显示自身，并且在那里达到自我领悟，绝对理念需要宇宙来达成自己的存在，这真可谓天地间的大和谐。