礼物读后感100字
《礼物》是一本由[法] 马塞尔·莫斯著作，上海人民出版社出版的简裝本图书，本书定价：16.00元，页数：201，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《礼物》精选点评：
●所以根据”礼物之灵“和”整体呈现”的说法，当代社会正确的赠礼方式以结婚份子钱为例：1、送实物，最好是首饰，接受者在对方结婚时回赠首饰。2、送实物，接收者卖掉，把钱还给对方。3、送钱，接受者那钱去买来首饰，回赠。
●@天真的人类学家
●外甥像舅，莫斯过犹不及，简直把涂尔干当神一样崇拜并发展着。
●直言不讳：没看懂
●估计是我没有读透
●结论精彩
●回归
●将礼物赋予神格，我们都无法置身于交换之外
●结合萨林斯对它的评论又读了一遍。。。然后就觉得我第一遍的时候什么都没读进去
●Taonga以及所有严格意义上的个人财产都有hau，即一种精神力，不回礼会带来灾祸。而罗马的res-reus，“接受者处于一种不确定的准有罪的状态，一种在面对送物者时精神上的卑下状态和道德上的不平等状态”。礼物的杂糅，既非纯然经济，又非纯然政治，“它既不是自愿和完全白送的呈献，也不是指生产或单纯意在功利的交换”。一个隐秘的问题，在经济之前是否先有政治？或者更准确，“经济”是何时/怎么从这一系列复杂仪式中独立出来并开始作为一个观念而开始运行的。
《礼物》读后感(一)：恍然大悟
昨天下午翻了这本书，作为基督徒评价书的内容。
我早就声称过，中国的节日，比如春节、中秋具有拜偶像的邪教特征。除此之外，我对中国人直接的礼物交往，酒桌礼仪，感到极度不适应。从小到大都是这样，远远在我信主之前。特别是酒桌上的一些人事反应，一些极小微妙的事情让我可以觉察到事情的超级反常和邪恶。
这本书把夸富宴、面子、部落的礼物和献祭、神话、巫术联系到一起，用太平洋沿岸和欧洲一些部落的许多案例说明它们之间的共同点，非常具有说服力。
听说作者有另一名著《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》，不用看了。
基督徒要小心中国传统的节日，婚丧嫁娶宴席和礼物、以及酒桌礼仪等等所包含的巫术偶像特性。
我读这本书的时候，一段经文不断萦绕在脑袋：“你们信的和不信的不要同负一轭”“你们要从巴比伦出来”（歌林多后书）。多么好的经文。那些仪式中的不断重复的主题就是绑架。上帝通过保罗所启示的经文多么宝贵。
《礼物》读后感(二)：读书笔记：礼物 古式社会中交换的形式与理由
你知道，如果你有一个
凌妮信赖的朋友，
而你又想有一个好的结局，
那就要让你们的灵魂交融，
还要交换礼物，
并且要常来常往。
但如果你还有一个，
信不过的朋友，
而你也想有一个好的结局，
那就要向他多进美言，
同时也不可以报以真心，
而要用狡诈回复谎言。
因此对于那个
你并不信赖的人，
那个你怀疑他感情的人，
要笑脸相迎，
但却不说真心话，
得到什么礼物就还他什么礼物。
2-3
特纳告诉我们：“在庆贺子女出生的宴会过后，由于人们在接受的同时也回赠了oloa和tonga，所以夫妻二人丝毫没有比先前更为富有。但是，大家为了祝贺他们儿子的出生聚在一处，这本身就会使他们有一种深受尊敬的满足。”
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诚如马林诺夫斯基所言，他们的生活已经“浸淫”其中。生活就是不断地“送与取”。生活贯穿着一条兼容了由于义务或者利益，出自慷慨或希图，用作挑战或抵押的送礼，收礼和还礼的持续之流。
56
如果某样东西是有价值的，那么除了它的销售价值以外，它仍然具有一种感情价值。
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受人滴水之恩，当以涌泉相报。回报总是要更昂贵，更大方。
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甚至可以说，现今所有工业法与商业法都是与道德相冲突的。人民，特别是生产者会有一些经济上的偏见，因为他们具有关注起其所生产的 产品的执着信念，具有自己未从劳动中受益而产品就被专卖了的强烈感受。
今天，那些古老的原则对我们法规中的严密，抽象和非人性有所反弹。从这一观点来看，可以说我们正在酝酿中的一部分法律和最近的某些习俗实际上都是向过去的回归。
《礼物》读后感(三)：《礼物：古代社会中交换的形式与理由》评议
《礼物：古代社会中交换的形式与理由》评议大纲
评议基本分成这几个部分：
第一部分 莫斯与涂尔干
第二部分 列维-斯特劳斯以及后续的礼物理论
第一部分：莫斯与涂尔干
1.1 莫斯对于涂尔干的继承与发展概述
1.1.1 道德的关怀
熟悉涂尔干，甚至不需要熟悉，只需要读过一些许涂尔干的作品，或是关于涂尔干的二手文献的人，都会了解涂尔干的作品中间有着对于那个时代强烈的道德关怀。读莫斯的这本小册子，你也会有这同样的发现。可以说，作为“社会的”科学的社会学，是两者同样的出发点，两者都要说明，非自然的“社会性”也是人类的自然本性之一。社会学是独立的，但这并不意味着它不会有某种立场。我们现在所认识的诸多的理论，除去它们价值中立的外衣之后，也能找到这些潜在的预设。
1.1.2方法的相同
在方法上，莫斯在开篇就提出，这本书的方法是比较。而涂尔干曾经在多处提及过，社会学的基本方法便是比较。其次，在数个方法论的出发点上，莫斯秉承了一些涂尔干的出发点，包括认同“社会事实”，这个“社会事实”的概念在涂尔干的《社会学方法的准则》中有过专门的论述。在莫斯的书中为“总体性社会事实”（尽管我们接下来会看到，莫斯在涂尔干的这个概念的基础上也有了自己的发展）。这个社会事实的出发点超越了唯物论或者唯心论的范畴，就如涂尔干自己所言，不能将其单纯地理解为一种实体论。它包括了物质的呵心理的因素。莫斯在礼物一书中相应地也认为，事实不管是物质的或是精神的，首先都是社会的。
1.2涂尔干的理论
为了更清楚地了解《礼物》一书中理论对于涂尔干理论的继承的发展。在这再补充和强调一些涂尔干的理论作为理解的背景。
1.2.1涂尔干作品中的个人与社会
涂尔干的社会理论中，在个人和社会之间有着很强的理论张力。这必须从涂尔干关于社会事实的方法论说起。
社会事实是物，但是这种物不是物质之物，只是与之有着同等的地位。那么什么是物？涂尔干认为，物和观念是对立的，是自然不能理解的一切认识对象，而不是一种实在范畴。把一类事实当作物，事实上是使用了一套特定的研究方式。其原则是：对事实的存在持完全不知的态度，事实所特有的各种属性……不能通过……内省去发现。而社会事实即使是我们制造出来的，但我们并不能理解我们自己的行为，个人行为有困难，个遑论集体行为。即我们通过自省是不可能洞彻到集体行为的。这就是社会事实可以作为物研究的原因。
而涂尔干进一步认为，社会现象对于个人而言是外在的。但是涂尔干坦承：一旦承认了这种异质性，我们便必须解决个人表象和集体表象之间关系的问题：比如之间是否有通用于两者的某些抽象规律。涂尔干认为即使两种规律有相似之处，那么它们之间的差异也一定十分明显。涂尔干在《社会学方法的准则》里称，社会事实最重要的特征是对个人意识产生强制作用。从而社会事实的最高形式即是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提到的集体欢腾。在集体欢腾中，个体总是忘记了自我。这证实了社会性在人的本性中是比个人性更高的。事实上，涂尔干认为个人性是集体理想在个人身上的具体体现。
在涂尔干的论述中，日常/个体和欢腾/社会是断裂乃至对立的，这种断裂是通过集体心智的分类图示结合。但这个思路继续下去，依然会要回答社会是如何可能的问题，解决日常生活与欢腾，自由与强制，世俗与神圣，个体与社会这些相互关联的二元对立。
我们也因在这个概念之下理解涂尔干的《自杀论》。
1.3那么，莫斯的《礼物》在什么程度上尝试对这个困境进行回应呢？
1.3.1莫斯的“总体性”概念
事实上，“总体”这个提法首先也是涂尔干所提出的，《社会学方法的准则》中，他称“无论是个人的意识还是社会的意识，都绝非实体的东西，只不过是一种特殊现象的或多或少系统化了的总体。”将其作为我们分析的起点。莫斯在《礼物》中发展了涂尔干的“社会事实”的方法论，提出了“总体性社会事实”：社会是一个动态的相互性体系，这种社会事实不仅仅是议题或者社会制度，而是描述其社会功能的全部。这个“总体性社会事实”的出发点和终点则是“总体的人”的概念：这种“总体的人”最为重要的一个特征是一种混融，不但是人与物的，更重要的是个人与集体/社会的混融。涂尔干的“社会事实”概念中，因为存在之上所提到的二元对立，所以重要的是区分，对应涂尔干会强调“禁忌”在社会中的作用。而莫斯认为在这种区分之外，混融使社会成为可能。
1.3.2混融在“礼物”理论中的体现
A首先体现物与人之间的混融：不仅仅在权利关系上理解为，赠予者没有在根本上放弃礼物的所有权，而要侧重莫斯所谈及的精神的层面——涂尔干曾在《社会分工论》中谈及，在机械团结占主导的社会，物权和人权的区别不是那么明显的。这是一个过渡阶段，最终要通过这个层面与人与人之间的混融联系起来。
礼物创造了一种回赠的义务，但是很多时候这种义务是以一种自愿的形式实现的。如果只是强制的，那么其与契约之间便没有了区别。一般而言，通过契约的交换使人们更加独立，而礼物的交换则使两个个体之间的关系更加紧密，还创造了一种额外的关系。因为进一步的，如果说礼物创造了一种债务，那么这种债务意味着一种回赠的义务，但回赠并不意味着返还和偿还，仅仅意味着回赠。这便是个人与集体的混融在礼物的交换过程中的实现。可以被认为是一种持续的欢腾。特别是竞争性的礼物呈现，具有明显的节庆和仪式的色彩。
第二部分
列维-斯特劳斯对莫斯礼物理论的批评以及后续的礼物理论
2.1列维-斯特劳斯的批评
2.1.1列维-斯特劳斯对莫斯理论的批评
列维-斯特劳斯认为莫斯将次生的现象当作了主要的现象进行分析。莫斯用来分析解释礼物交换的“奥”并不是根本的因素，根本的因素在于交换行为本身。列维-斯特劳斯认为要解释“奥”是什么，他认为这种观念是一些能指。（来源于索绪尔的理论：记号有两个部分，声音为能指，所指为概念部分）是“处于空白状态的象征”。列维-斯特劳斯试图说明社会生活是建立在交换之上的，各种象征体系组成了这些交换，而这些可以用无意识的精神结构来说明。列维-斯特劳斯认为，这类概念是如此的普遍，考虑之后是不是有一种永久性的结构是非常合适的。这种“无意识结构”很像《原始分类》中的“集体思维的范畴”
2.1.2“游移的能指”是什么？
列维-斯特劳斯的批评的发展中，最难以理解的是他关于“游移的能指”的说明。其实我们理解的关键首先在于：这种解释暗含着一切的宗教的解释都是虚假的解释——他们是无关真假的，列维斯特劳斯认为，土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则。普泛的能指一旦拥有了所指，意义也就随着语言的诞生涌现了。但这种思路也使列维-斯特劳斯远离了涂尔干-莫斯传统中的神圣之物。
2.2后续的礼物理论
对于莫斯的礼物理论的批评集中在他对于豪的分析之上。这类批评自马林诺夫斯基开始，其中包括萨林斯等人，多强调理性互惠观念。但是很多在亚洲地区的民族志则质疑了马林诺夫斯基关于互惠原则普遍性的论述。他们关于礼物的不可让渡性的论述又使他们回到了莫斯“豪”的解释。另外一些理论则发展了礼物交换的层次问题，进一步地论述了礼物与商品之间的关系。
《礼物》读后感(四)：“投我以木瓜，报之以琼琚”
——致 Beth Liu。
我一直感性地认为，人类学是一门深具女性气质的学问，因为她的浪漫情怀。我对田野调查有一种天真的想象，感觉做田野工作仿佛是一只脚跨到了另一条平行的河流，尽管万物皆流，但彼此的水速又不同，但流向可能是相同的。尤其是在研究先民社会的时候，人类学家的时间观会不会受到激荡，恍若隔世呢？每一份珍贵的民族志，宛若一首古拙的民谣，而每个人类学家，都是一个独具慧眼的采诗官。人类学的视角类似于上帝，客观，相对，平允，甚至有一点悲悯，而这种造物主式的视角同时也是具有地母的情怀的——包容一切，理解一切。相较之下，社会学强大的定性定量分析就显得工具性十足，像一个不时怒发冲冠具有批判性思维的斗士，偶尔还会显得尖酸刻薄，但这样的刻薄却都源自一颗悬壶济世之心——因而，社会学具有刚硬的男性气质。
读完《礼物》，便有两种印象交叠在莫斯身上：他既是一个学养渊博、旁征博引的人类学家，又是一个用社会学理论框架反思现实、心怀济世之心的社会学家。本书前三章以民族志资料的收集论证为主，分析了“濒临太平洋诸社会”各自的礼物交换原则及其延伸出的社会内涵，并反思了这些远古原则在古代法律、经济中的遗存与过渡。在最末一章，莫斯结合当时的社会现实，提出了充满社会学意义的结论。于此，人类学与社会学完美衔接融合，出现了一种感情与逻辑上的双重圆满。
在莫斯看来，自古以来交换体系是颇为弥散的，而礼物的呈献与回献是古式社会中交换的主要形式，但这两个环节并非出自自愿，而是义务的、强制的、重利的，礼物的流通具有某种社会功能，它强化着社会成员间显性或隐性的契约关系，从而构成了一种契约性赠礼制度。那么，送礼与回礼为何会成为一种义务呢？莫斯比较分析了太平洋诸社会的赠礼制度后，得出了“物灵”一说。例如毛利人相信，事物中存在着一种名为“hau”的灵力，而毛利人的财产、土地、氏族等各种所有物被统称为“taonga”，“taonga”是“hau”的载体。当一个毛利人将自己的“taonga”送给他人，如果接受者没有回礼，“hau”便会代表其原主人的意志，产生一种破坏性的力量，对接受者进行压迫和诅咒。虽然礼物可能会在各方之间流动，但附着其上的“hau”会追随着它最初的主人，一切指向它的诞生处。没有还礼的人会受礼物之灵的压迫，直至他回礼，向对方同样施加自己的物灵，两者似乎才能相抗衡相抵，最终确保的是双方关系的确立，形成一种契约或盟约的关系。这就是远古先民的物灵观念，它具有一种浪漫的神秘色彩，它是促使礼物义务性回献的原动力，它根植于远古先民的意识深处，成为其思维结构的一部分。
那么，物灵从何而来？莫斯认为，这是一种物与人之灵魂之间的联系。例如酋长在夸富宴上呈献出的一串项链，可能混融着酋长整个氏族的绵长历史，混融着酋长整片家族土地的利益兴衰，混融着酋长的权威，混融着酋长的信仰……接受项链的人，相当于接受并肯定了了酋长的精神实质，接受了他整一个人的存在。当接受者回礼时，便说明他与酋长的灵魂相互认可，结成了某种社会关系。先民们认为，如果不还礼，物灵会招致巫术带来灾祸。在我看来，先民们会有物灵观念，不仅源自他们对于巫术等神秘力量的崇拜，还因为他们作为人类的存在，需要感情交流，需要践行或许朦胧或许日臻成熟的道德意识，需要强化心中朦胧的物权意识，需要在以物易物的市场活动中获益，需要连结各种社会关系网……简言之，只是因为他们作为一个日臻“大写的人”的存在，在社会中以自身所有物强化存在感的结果。
正如祭祀活动，其实质就是人与自然的礼物交换。先民出于对自然的敬畏，懂得在每一次农作物成熟后举行盛大的丰收祭典，将自己的收成作为礼物回献给自然或是某一种神灵，以报答气候之风调雨顺。在中国，往寺庙里请愿过的人在愿望达成后是要还愿的。这样的行为已不能仅用民间信仰来概括。它是一种情感活动，显示了先民对天地万物的一种恋恋之情，一种对丰收富足原始的热爱；它是一场道德活动，先民饮水思源，把一切视作大自然的馈赠，懂得感恩回馈；但也许它可能包含着先民欲与自然缔结长久的“盟约”以长年丰收的愿望；又或许，先民忌惮着大自然强大的物灵，担心不回礼而受到“天谴”……我不仅要猜测，人类历史上的第一次礼物交换，是否是与大自然之间完成的？《圣经》那庄严的开篇，“太初，天地混沌。”这样的混沌与其说是自然的混沌，不如说是人类自我意识的待启蒙。人们无法意识自我，因而无从去理解周遭。每一次电闪雷鸣，每一次森林自燃，每一次野兽突袭，每一次河水鼓沛，这些人们无法理解的现象，都成为一种极具威胁却又极具权威的力量，人们在畏惧甚或感恩中将自然人格化、神化，各种宗教和民间信仰似乎皆可追溯到远古先民对于自然的畏惧与想象。此外，很多世俗观念的建构也可追溯于此。在中国，“因果报应”的观念由来已久，在其他社会亦然，这种交换式的思维也带有礼物的色彩，似乎是人们的一种普同观念。不禁感叹，交换体系是一个何等弥散何等深刻的存在。
但人并不是总是被动地接受“命运”安排的。人类的进化很大一部分体现在他们主动地去改变情势，无论是对自然还是社会。所以远古先民深谙礼物交换的“规则”。莫斯例举了诸多夸富宴。有的夸富宴类似于党争，不同的首领代表其部落，向底下人散发财物以最大限度地获得拥护。有的夸富宴却能给首领获益，因为收礼人有义务回礼，礼物便具有了期货的性质，能惠及首领子女的福祉。而有的夸富宴则是“毁财”行为，首领一把烧了自家的珍藏，或是故意沉了自己的船，其初衷只是为了在气势权威上压倒另一个人。用当今的眼光来看，夸富宴似乎有悖利益至上的理性人原则，即违反了经济交换的原则。但我觉得，夸富宴类似于长线的人情投资，近于中国礼尚往来的风俗，人情网络、社会关系在礼物交换中被缔结夯实。这不仅仅是经济活动利益联结，也是人际活动情感交流。这好似一斟疏朗醇厚的人情酒，举杯一尽，歃血为盟。
其实，看似古拙的礼物交换原则对于后世的经济与法律影响深刻。在我们的血脉里，始终静静流淌着我们祖先的血液，只要我们活着，他们就永远不会消失。读着莫斯关于礼物制度在古代法律、经济中的残存一章，顿觉亲切。这些我们作为现代人或多或少了解的古代制度，其实是基于远古先民的智慧经理性过滤的成品。古代经济活动中我们再熟悉不过的抵押、定金等制度，以及法律中杀人抵命的律令，这些在我们看来充满了理性的光辉、仿佛一开始就如同真理一般被接受的制度，其实都始于那些在我们看来略显原始甚至愚昧的远古风俗。
而这时的莫斯渐渐地流露出一个社会学家的济世之情。他把目光投向当时的法国社会，从人类学的研究中反思现实。莫斯很关注社会与群体、个体之间的关系，这可能与他传承涂尔干的思想不无关系。当时的法国正在努力完善工人的社会保障，以确保工人的福祉，莫斯对此给予了高度肯定。他不乏深情地说到，“国家及其次级群体所要关注的是个体……社会是以一种奇怪的心态来寻找与照顾个体的，这个心态既掺杂了权利的情感，同时也含有其它更为纯粹的情感：仁慈之情，社会服务之情，团结之情等等。”其实，这一切都渗透着礼物交换的原则：作为个体，个人为社会做出贡献，社会也有义务对他做出担保与照顾。这是一种道德的回归，回归最古老最基本的道德，就像礼物交换一样，我们的交换可以出于道德与爱的动机。今时今日，“物灵”早已魂飞魄散，人们对于物权的观念早已褪却了神秘主义色彩，只剩下冷冰冰的、只适用于经济与法律范畴的所有权关系，人们不再有任何道德上的畏惧。所以，在当下，社会逐渐物质化，社会关系网建立在冷冷的利益关系上，道德变得暧昧，爱与仁慈成为一种奢侈。
那首古老的民谣唱着，“投我以木瓜，报之以琼琚”，那是我们最初的交换，最初的道德。
《礼物》读后感(五)：关于祭献的假想
“在给予别人礼物的同时，
也是把自己给了别人；
之所以把自己也给出去，
是因为所欠别人的正是他自己——
他本身与他的财务。”
——马塞尔·莫斯《礼物》，第二章，P.81
关于时间问题，马塞尔·莫斯特意借用涂尔干的“环节社会”来概括他所谓的古式（archaïque）社会，“指的是在原生的群居社会（氏族）的基础上发生了初步分化的社会。（……）这样的社会虽然已有分化，但它的各个组成部分都是相似而同质的，这些分支或环节机械地绞合在一起，它们的共同行动构成了整体的个性”（P.62中译注）。也就是，如此的社会还没有达到一个有机联络的程度。尽管说，莫斯所考察的几个群落，并不都是处在这样的阶段，但起码可以说，莫斯通过这些材料进行了必要的回溯。比如在论述“赠礼”现象上，族人出海远航到达某目的地，为避免发生激烈竞争，“人们都想在对方部落中找到最好的对家。这是事出有因的：因为这样形成的联合会使诸对家确立一种氏族关系”。另参看P.88注释[72]：“土著人对马林诺夫斯基说：‘我的对家就像我的族人（kakaveyoyu）一样。他们有可能和我对着干。但我真正的亲属（yeyoyu）却像脐带一样，总会站在我这一边。’”我个人认为，这种情形很接近涂尔干所说的“环节社会”了。氏族的构成，除了族人，还有对家。起码说，氏族的围墙已经不是那么固执，赠礼所发生的对家之间的交换，虽然说是个体交换，但是该交换具备马塞尔·莫斯所说的“总体呈现”属性。我在这里，借助莫斯的分析，试图在环节社会这个时间之流上，再往前回溯。因为我的目的并不在于“礼物之灵”，或者探讨经济或者法学意义上的“物权”，而是对“祭献”概念的发挥。简单的说，就是礼物之为礼物的属性，以及由此属性所内含的人与物之间、人与人之间的情感张力。
在第一章关于波利尼西亚礼物现象考察中，莫斯主要讲述了“taonga”，拥有某种精神力的个人财产，如此精神力使得taonga从主人到接受者再到第三者乃至第四者，始终发挥主人的力量，以保证主人所赠予的财产能够换取适当的替代品。特别在关于偷窃者问题上，莫斯写到，“taonga中活跃着其来自丛林、乡野和土地的hau，所以taonga的确是‘本来的’（native）taonga：因为hau始终追随着它的主人”。也正是因为此，物主便可以凌控偷窃者。对于偷窃者的惩罚，更多的依靠巫术。参看P.33-34注释[28]：“对偷窃的处罚完全是曼纳的巫术或宗教性的后果，亦即是物主对被偷物所具有的权力造成的；同时也因为，被偷物萦绕着塔布（taboo），标有物主的标记，故而充满了灵力‘hau’。正是hau对偷窃者实施报复，使之被hau占据、充溢，导致其死亡或迫使其归还原物”。在这里，我们可以作个假想，就是礼物，并不简单的是个人财务，它更多是个人的印记、灵魂依附以及时空关系的铭写。包括莫斯一直都在论述的“夸富宴”，我觉得也应该放在这样的印记、灵魂依附以及时空关系的链条中来理解，而不是仅仅把它当作一种因财富的赠送导致的威权建立。比如，在p.21第二段中，莫斯所写的一种互动刺激的交换过程：“taonga以及它的hau会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的taonga、财产，抑或劳动与贸易，而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠予人的权威和权力，因为后者已经变成了新一轮赠予关系中的受赠人”。
我们不妨离开莫斯的文本，针对原始社会或古式社会的交往关系作一个假想。我设置这么几个条件：交往关系体现在两个方面，人与物和人与人。前者包括个体（在氏族背景中）与自然的交互关系，在这层关系中，祭献体系是因为人类对自然物的索取这个行为引起的，当然包括人类的病患和死亡。后者除了在氏族共同体内的共有共享之外，就是与陌生人、与另外部落、与对方的交往；在这层关系中，解除戒备、避免争斗是交往的关键，就像握手一样，彼此需要把自己呈现给对方，包括在交换礼物的时候，最开始需要一个礼物的展示，双方把礼物放在两者之间的位置，提供一个友好的展示。这大概也是为什么在莫斯论述的“夸富宴”交往中，总有一种局促的紧张关系，稍有误会，彼此就可能发生冲突（参看P.33注释[26]：“utu一词说的是复仇者因流血、补赔、偿付、责任等得到了满足。”“utu”就是受赠者对赠予人的偿付。）。那么，在前一种关系中，人与物的祭献体系，内含了人在索取、捕获财物时候，人对自然的呈现，这条线索和“礼物之灵”有关。当一个个体把礼物赠予对方，也就是把自己在紧张的祭献关系中索取、捕获财物的“个体文学”（历史、记事、传奇、个人遭际等等）赠予对方，从而也就是把自己的某一部分赠予对方。也就是说，在礼物的构成上，包含了个体的自我。而在后一种关系中，人与人的祭献体系，则是通过礼物的呈现，来补充言语、肢体、表情等的不足。于是在礼物的构成中，其实有着多层关联，并不是简单的个体财物，也不是单纯的巫术咒语或者财物之灵，确切的说，是一种个体、个体与物之间的褶皱关系。当然了，我把我的这层假想，不仅作为假想，而且作为一个比“环节社会”在时间上还要靠前的回溯。对比于后现代式的象征交换，这更像是一种祭献交换。
莫斯在第一章也大致论述了这层关系，不过他更偏重“灵魂说”，P.21-22：“目前，就毛利人的法律而言，显而易见的是：法律关联，亦即由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。”接下来我就试着证明，马林诺夫斯基的理解比莫斯的理解更能给出祭献体系的时间性，不至于混淆在交往谱系中的各样概念和关系。尤其在关于“货币”概念的使用上，莫斯就明白地提出了自己与马林诺夫斯基的不同意见，而我本人，更倾向于马林诺夫斯基的观点，即谨慎使用“货币”概念在原始社会或古式社会中考察交换现象。在辨析莫斯与马林诺夫斯基的分歧之前，我们先来考察从礼物到货币的变化过程。参看P.33注释[17]：“ie tonga（草席）是土著们的主要财富；在财产交换中、在婚姻中或在需要表达特殊礼敬的场合中，它们曾经被用作货币。”而且莫斯曾考察了作为交换的礼物一般都是家族中的宝物，宝物的含义主要在于，这样财物沉积了家族几代人包括祖先的关系，像上面引述里提到的土著人的草席，就是这样。也就是说，尽管在古式社会中产生了类似于有机联合社会货币的礼物，但是它依然是礼物，它和货币有着根本的不同。马林诺夫斯基在特洛布里恩岛考察发现，这里的交换-赠予的基本对象是“vaygu'a”，它有两类，一类是mwali，即由打磨后的贝壳制成的精美手镯，一类是soulava，是由漂亮的红色海菊蛤雕琢而成的项链，这两类东西是一种积蓄，人们都乐于拥有。而且在两类礼物的交换中，还有一个有趣的现象，马林诺夫斯基称为“vaygu'a循环运动”，也就是手镯遵循手镯的方向，从西向东流转，而项链遵循项链的方向，自东向西流动。还有一个比较可靠的说法，见P.51：“前者（手镯）是女性的象征，后者（项链）是男性的象征，项链走向手镯，就如同男性接近女性。”之所以引用这么多，来说明这种特殊的“货币”，是因为，这仍然是一种礼物，也许是礼物和货币的中间物。在货币概念的使用原则上，莫斯特意在P.84注释[30]作了详细论述，大致观点，莫斯认为，这样的中间物，不特古式社会有，就是在现代社会也有，所以说存在着先于现代货币的一种货币形式。但是马林诺夫斯基谨慎甚至抵制对“货币”一词的使用。因为，在这个问题上，容易混淆两种考察的界限，对于我们来说，大可以两种手段并用且相互无碍，只是货币对于礼物来说，取消了礼物的个体谱系，货币更像是零度的礼物，它不仅主动丧失掉“礼物”之上的痕迹式褶皱式构成，而且本身不能保持“礼物”的痕迹式褶皱式构成，这对于礼物理论来说，伤害是很大的。礼物理论的一个实证价值，就在于它保证了古式交换关系的时间性，而货币的实证价值也恰恰在于保证了现代交换关系的时间性，我觉得对这两个概念的区分，在如此实证价值之外，完全是并用不悖的。
祭献关系中一个重要的内容，就是个体的自我赠予与回报。甚至可以由此提炼出一种赠予与回报的政治学，莫斯在第三章引述印度的部分礼物相关的文字中，引用一段大臣向国王进谏的话说：“智者的才能与光彩也因其有所接受（得、取）而遭损害。”“对于那些不愿接受者，要提防啊，国王。”（P.151注释[95]）对于一个国家来说，国王是最大的赠予者，接受国王的赠予，在稍后于古式社会的社会中，就意味着接受国王的权力，而不愿接受赠予的人（P.101注释[201]：“你希望给出不能回报之物。”），无疑是国王，也就是整个国家的大敌。礼物关系和控制关系，也许只是一个时间性的差别呢？这是很值得思考的。