道德形而上学原理的读后感大全
《道德形而上学原理》是一本由伊曼努尔·康德著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：115，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《道德形而上学原理》精选点评：
●经典之作：坚守道德律令，不要有任何动摇。检省自己的行文是否能够成为道德法则。
●后半部分基本没有看懂 看懂的部分基本令我肃然起敬 等待重读 ———————————————— 重读 第三部分读懂了一些 能够知道康德的观点 但关于自由 自律和道德是如何相连的推理还不明白
●苗力田先生的译本。读罢发现罗尔斯对康德伦理学至少有两点重要的继承：定言命令（categorical imperative，对应罗尔斯的思想实验：原初地位和无知之幕所设定的意图）以及所谓“实践哲学的最后界限”（在道德动机如何可能、自由的客观必然性如何可能等问题前止步，对应于罗尔斯《正义论》悬搁“道德真理”而停留于描述人们的道德感这一“表面”工作）。好吧其实这两点是同一点。（寒假前把李秋零译本带回家果然没能读完还是得从图书馆借才行啊T_T）
●十几年过去，推荐者都消失在茫茫人海，才看完，还不能说看懂……是高兴好呢，还是高兴好呢？……
●好难！
●读到最后一章崩溃了。
●康德讲，道德规律是理性之必然，道德也只能来自纯粹理性。撇清了幸福至上和功利主义之后，这种只根基于纯粹自由意志的道德观天然地吸引我。然而对自由的必然性又感到迷惑，对完全自我责任也产生了怀疑。
●只有出于责任的行为才具有道德价值，而这种道德价值不取决于它所实现的意图，而是它被规定的准则。因此，责任是由于尊重规律而产生的行动必要性，这种原则就是，除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，否则我不应该行动。 第三章没看懂，第一遍读云里雾里，以后读过批判之后再回来看吧…
●充满了不一致？但不妨碍它的经典
●要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动
《道德形而上学原理》读后感(一)：追求自由
最高的道德律是自律，最高的自律是自由
——追求自由
《道德形而上学原理》读后感(二)：《道德形而上学原理》的推理过程梳理、摘要，和与另一版本对比的翻译问题
依据经验推出善的意志是幸福的必要条件。
依据经验我们知道人具有理性。
—
人的最高目的是幸福，而达到幸福需要善的意志。所以，人具有的没有用处的理性，如果要有用处，那也只能是用来维持善的意志而达到幸福。
那为什么理性要有用处？因为这个东西我们已经知道它确实存在而且一直没有消失，所以它一定已经是发挥了用处才能维持自己一直存在的。而我们在上面推理出了它已经在发挥的用处是什么了，就是维持善的意志。(而教育的目的也就是教会人们如何正确使用生来就具有的理性。)
所以，我们应该清楚的意识到这件事，并把这件事作为我们自己的责任，因为只有把它作为了责任，才能让我们一直清楚的意识着它。
—
当我们以善的意志去行动时就叫做道德，这种道德的性质不是来源于行动后发生的结果是否是善的，而只是来源于行动时所我们所遵循的规则是否是善的——例如：我生病了去医院看病。这时，我遵循的规则是：当我生命有危险的时候我就去找方法保存自己的生命。
那保存自己的生命这个规则(还有其他规则，比如：达到个人幸福的行动；为别人做好事的行动)为什么是善的呢？
因为当我做这件事的时候，我也愿意把我自己行动的规则变成普遍的规则(换句话说，我也愿意别人也像我这样做)，所以这是善的。
而，也只有当我们愿意自己行为的规则成为普遍规则的时候，我们才应该去行动(因为我们上面说了，这是善)。
当我们这样做的时候，我们所使用的理性，不是源于经验的(他律)，而是纯粹的(自律)，所以可以称之为纯粹理性。
也只有当我们这样做的时候，我们才是自由的，因为这时我们不是受偏好、感性等东西影响的。
—
那为什么我们自己的规则会成为普遍规则呢？只属于我自己的行为规则为什么会变得普遍？
①、假如我做了一件会对别人有影响的事时(比如：我生病了去医院看病，我对医生产生了影响)：
因为我行为的结果对别人产生了影响，所以我行为的规则会被别人知道，从而，我行为的规则也就变成了普遍规则。
②、假如我做了一件只对我自己有影响的事时(比如：在我自己的家里，我今天上完厕所没冲水)：
因为今天我行为的结果对我产生了影响，也对从这一时刻(今天)开始之后的所有时刻的我产生了影响(之后我上厕所时会发现今天这个行为的规则)，所以，对于之后的所有时刻来说，我今天的这个行为的规则就变成了普遍规则。
所以我们得出：我们自己行为的规则一定会变成普遍规则。
而这件事在我们现在发现之前就已经存在了，所以我们就必须像之前发现了生来就有的理性一样，去清楚的意识到这件事，并把这件事当做责任。
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当我们以善的意志去行动时，如果我们的动机只是为了完成这个善的行动，那么我们遵循的就是定言命令。如果我们的动机是为了得到完成这个善的行动之后产生的结果，那么我们遵循的就是假言命令。
当我们遵循定言命令时，我们是把自己本身就看作目的。
当我们遵循假言命令时，我们是把自己和别人看作(为实现某一目的而使用的)手段。
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这里有一个比较有意思的问题：生活中，我为了达到某一目的，确实就是会把自己和别人当做某一目的的手段。比如，我为了考试得到满分而努力看书，这时我就是把自己当做实现得满分这一目的的手段。
可实际上，你行为的规则是：为了考满分我就努力看书。行为的结果是：我把自己当做了实现考满分而努力看书(行为的规则)的手段。所以，如果你说这个是时候我是把自己当做了手段，是把行为的规则和行为的结果混在了一起(是假言命令)，并不是努力看书这样做不是善。(你并不是为了把自己当手段才做这件事，你只是为了做这件事才做这件事，把自己当手段只是结果)
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以下是和 13年上海人民大学出版社《道德形而上学的奠基》的几个对比：
为了方便，把13年上海人民大学出版社的译本《道德形而上学的奠基》称为A。把12年上海人民出版社(封面为上海世纪出版集团)的译本《道德形而上学原理》称为B。
只写一下我觉得很关键的错误和有代表性的错误，一些小错误和可以被代表的错误——比如用词混乱，两本书里实在太多，虽然我在书里标记出来了，可是在这里就懒得具体写了。
A，p9：“善的意志并不因它造成……而是仅仅因意欲而善，也就是说它就自身而言就是善的。”
，p7：“善良意志，并不因它所促成……而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”
[错误1]：A的“意欲”，B的“意愿”。
应该把“意欲”和“意愿”都改为意志。
因为在后面说的是“也就是说它自身而言就是善的”，而“它自身”就等于开头的“善的意志”。虽然三个词都是同一个意思(即现在常用的动机)，但如果能用一个词就表达同一个意思，为什么还要随意使用这三个词呢？当我往后看时，会发现这虽然是很小的问题，但却是两个版本最普遍的问题，也是一个很有代表性的小问题(后面还有很多诸如“规则”、“规律”、“规范”、“准则”、“法则”;“大众化”、“通俗化”、“普遍性”的混用)。如果是在口头用语时有时确实可以三个词混用，但放在书里，而且是放在如此逻辑和推理都紧密的书里，这样的随意混用实在是会让像我这样的普通读者蒙圈。(这里说一下，本来我想直接改成动机，但因为后面还有太多意志、意愿、意图、意向的混用——实际都是想表达动机——如果我现在改了那我还要写出好多例子，而且还要改那些例子的整个句子的表达方式，那太累了，所以干脆“将错就错”延用意志吧)
[错误2]：A的“它就自身而言就是善的”。而B为“自在的善”。
应该统一为B的“自在的善”。
因为两种翻译表达的确实都是同一个意思，即为它自己本身就是善良的。但A没有把一个具体概念整合为一个抽象词语，而作者在之后的很多推理中，都是先把一个具体概念整合为一个抽象词语——类似是在数学里把“小明的速度是每分钟1公里”抽象为X，把“小明要跑的长度是10公里”抽象为Y——以此方便进行推理。
到如果说这里是为了先做一个提醒——提醒一下即将抽象一个概念的词的具体含义——那为什么在之后的所有翻译中都还一直延用这个词呢？
A，p9：“尽管如此，在关于……也许暗中有纯然好高骛远的幻想在作为基础。”
，p7：“在谈到纯粹意志……这里面是否暗藏着不切实际的高调。”
[错误3]：B的“的高调”。而A为“的幻想”
应改为A的“的幻想”。
原因很简单，翻译时如果能的话应该尽量用大家普遍都熟悉的词语，高调完全能换成其他熟悉的词，那为什么不呢？类似的刻意，也或者出于译者口头用语的习惯，而在译本里用陌生的词语，大多数是为了使得整本书读起来具有历史感，和具有一种因为陌生所以才产生的敬畏感。但如果这两种感觉都是应该在读这本书时产生的，这些感觉也不应该来源于刻意的用词(或者书的封面设计)，而是应该来源于内容本身。
A，p10：“在一个有机的、亦即合目的地为生命而安排的存在者的自然禀赋中……对于这个存在者里面的任何一个目的来说，除了最适合这一目的且与这一目的的最相宜的……”
，p7：“在一个有机物、一个与生活目的相适应的东西的自然结构中……没有一个……不是与这一目的最相适合的。”
[错误4]：B的“东西”。而A为“存在者”。
应该把这里以及在之后所有的“东西”都改为“存在者”。并在这里把“有机物”对应于“存在者”而改为“有机的”。
“东西”包括存在者(人)、事情和物品，虽然也包括了“存在者”，但也正因为此，“东西”就没有像“存在者”一样只是在强调人这个种类。为什么在这里必须用强调人的“存在者”这个词？因为“一个有机物，一个与生活目的相适应的东西”就是人，不是别的事情或者物品。
A，p11：“科学看起来……知性的奢侈”。
，p8：“以至从……理智奢侈品”。
[错误5]：B的“理智”。A为“知性”。
应改为“知性”。
因为直到全书最后，康德才定义了这里所说的知性是什么。B版在康德最后定义之前用了“理智”来作为定义之前的暂用词，但“理智”等于“理性”，而“理性”并不等于“知性”，所以这里虽然译者确实有意想过，但我觉得还是不应该用“理智”，不如直接就用“知性”。
A，p12：“但是，……我们就要提出义务的概念”。
，p9：“为了展示……我们在这里把责任概念提出来……”。
[错误6]：A的“义务”。B为“责任”。
应统一为“责任”。
虽然两个词都能够表达同一个意思，但仔细一想会发现，“责任”一般来说强调的是自己加于自身的某种规则，而“义务”一般来说强调的是国家或者说他人加于我们自身的某种规则。即前者是自愿，后者是被迫。那么，因为我们是本身就是自在目的，我们本来就具有理性，所以我们“不需要被教导，只需要被启蒙”，以此来知道怎样使用自己的理性。所以，应该用相对来说自愿的“责任”，而不是被迫的“义务”。
《道德形而上学原理》读后感(三)：《道德形而上学原理》大纲与摘录（自用）
四天读完，为自己梳理一个大纲，做一些摘录，为方便今后再读康德。原来叔本华尼采他们这么多东西是植根康德的。
命令式
命令式定义
在命令式的命题里，用来表示必要性、普遍性这些情态的，不是“是”（陈述式）字，而是“应该”。
命令式除了规律之外，还必然包含着与规律相符合的准则。既然在规律中并不包含限制自己的条件，从而，除了为行为准则所应该符合的，规律的普遍性之外，就一无所有了。唯有这样的符合性，才是命令式自身。
假言命令：以追求某种目的的意志为条件的某些客观原则。其普遍公式为：“如果我想要这一目的，我应该这样做。” （只能称为意志原则）
定言命令：不以前在的对某种预期目的的想望为依据，将行为本身看作是自为的客观必然的。其普遍公式为：“我应该为某事”。（是一种实践规律）
道德命令
只有道德命令才可称为诫律（Gebot），只有诫律才带有无条件的必然性，即客观的、普遍适用的必然性。
道德命令的强制性、必然性来自何方？
一，道德命令不是假言的，如果是假言命令，它可以把自己的客观必要性建立在前提之上。（提防表面上无条件实则夹杂其他动机的命令式）
二，定言命令的现实性是不能在经验中寻找的。（在经验中，那些所以必然的东西，是仅对预定达到的意图是必然的，其自身则是偶然的）
三，道德命令不是一种分析判断，如果是分析判断，它的谓语就预先存在于主语之中。（道德命令跟物理学命题一样是综合命题，因为行动的意愿不是用分析的办法从另一个预设的意志中分析、引导出来的）
如果定言命令及其全部准则都是先天、普遍、必然的，那么道德命令的约束性与强制性就都是真实的，任何人接受这些原则，他就不能把道德当作虚构的观念、头脑的产物。
康德的三个公式
自然规律的公式（形式方面、规律的单一性、意志的普遍性）：行动，仿佛你的行动准则通过你的欲求或意志要变成自然的普遍规律。
自在目的的公式（质料方面、目的的众多性）：要以这样的方式来行动，永远不要简单地把人当作工具，而永远要当作目的，不论是对你自己还是对于他人。（一切其他东西都作为手段为他们服务）
目的王国的公式（从全体方面对全部准则做完整的规定）：你要如此行动，仿佛你是目的王国中通过自己的准则而制定规律（法律）的一个成员。
意志不过是实践理性
理论理性（思辨理性）：主要着意于于认识对象直接认识先天的最高原理。
实践理性：着意于规定意志，规定它最终的和完全的目的。
归根到底没有两个理性，只是同一理性的不同运用罢了。
善良意志和自由意志是纯粹理性实践运用的必然产物。
理性作为实践能力，也就是能够给予意志以影响的能力，它的真正使命并不是去产生完成其他意图的工具，而是产生在其自身就是善良的意志。
意志自由是自律性，意志所固有的性质是它自身的规律。从而自由意志和服从道德规律的意志完全是一个东西。
德性的力量，德性的自主性来自意志的自律性，来自意志自由。
道德规律的质料是人，但这种人是一个纯粹概念，不但纯粹掉社会关系，也纯粹掉血肉机体，甚至连人这个词都嫌太重浊了，而泛泛称之为“有理性的东西”。
在自然界每一物件都按照规律在起作用，唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念（原则）而行动，或者说，具有意志。既然规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性。
哲学的划分
古代希腊哲学分为三个部分：物理学（自然规律）、伦理学（自由规律）、逻辑学（形式哲学）
人们把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，把完全以先天原则来制订自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学称逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，称形而上学。
康德的目的王国
每一个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者，他既要作为成员而存在，又作为首脑而存在。
人们的准则若不能因其本性就和作为普遍立法的有理性的东西的客观原则相一致，那么遵从以上原则而行动的必然性，就叫做实践必然性，即责任。
对目的王国的首脑并不课以责任，其中每一成员都须担负同等的责任。
目的王国中的一切，或有价值（Preis），或有尊严（Würde）。一个有价值的东西能被其他东西代替，这是等价；于此相反，超越一切价值，没有等价物可代替，这是尊严。
（唯有道德是尊严的，人性就其有道德而言也是尊严的）
价值不在于由此产生的后果，也不在于效益和功用，而在于意向（Gesinnungen），在于意志的准则。
一个不彻底善良的意志对自律原则的依赖及道德的强制性，是约束性，处于约束性的行为客观必然性，称为责任。
感觉世界和理智世界
就自身仅是知觉，就感觉的感受性而言，人属于感觉世界（以幸福原则为基础）。
就不经过感觉直接达到意识，就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界（以道德最高原则为基础）。
当我们把自己想象成自由的时候，就是把自身置于知性世界中，作为一个成员，并且认识了意志的自律性，连同他的结论——道德。
当我们把自己想成是受约束的时候，就把自身置于感性世界中，同时又是知性世界的一个成员。
知性世界是感觉世界的依据，从而也是它的规律的依据。
定言命令之所以可能，就在于自由的观念让我成为意会世界的一个成员。
在他为自由观念所驱使，即为对感觉世界决定因的独立性所驱使，自愿地转变到知性世界一个成员的立场时，他会把自己看作是一个更善良的人；从这一立场他意识到，并且承认，善良意志就是他，作为一个感觉世界成员的不良意志的规律。就是在他背离这一规律的时候，他仍然确认它的权威性。作为意会世界的一员，道德上的应该就是他的必然意愿，只有在他作为感觉世界的一个成员时，才把道德上的应该看作是应该。
（当我们说“我应该”的地方，“神圣”意志的动作者就说“我想要”）
人必须以双重方式来思想自己，按照第一重方式，须意识到自己是通过感觉被作用的对象；按照第二重方式，又要求他们意识到自己是理智，在理性的应用下不受感觉印象的影响，是属于知性世界的。
设定为感性世界的现象，一个人必须服从，他作为自在物时不适用于他的规律。
当实践理性思想自己进入知性世界时，它决没有超越自己的界限。如若它企图直观或感觉自己进入知性世界时，它就超越自己的界限了。
知性世界的概念只是一种立场（Standpunkt），理性为了把自己想成实践的，不得不在现象之外采取这样的立场。
德性就是力量（摘录）
人们是为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。
德性是有限的实践理性所能得到的最高的东西。
在德语中德性(Tugend)来自taugen（有能力）。因此，德性就是力量，就是坚强；缺德跟软弱是同义语。
德性和恶邪之间绝非程度之不同，而是质上的差别，是行为准则的特殊，是准则和道德规律在关系上的差异。
不要认为是人占有了德性，而要看作是德性占有了人。
意志好像站在十字路口一样，站在它作为形式的先天原则和作为质料的后天动机之间。
如果一个行动出于责任，那么它就抛弃一切质料原则了。
所有我们称之为道德关切或兴趣（Interese）的东西，完全在于对规律的尊重。
一旦我们按照客观原则行动，那么这些客观原则也就实际变成主观的。然而，它们还继续保持其客观，不论我们是否按照它们行动。
意志是消极的，不受感性原因所规定的自由；它是积极的，按照自身自律原则活动的自由。
《道德形而上学原理》读后感(四)：《道德形而上学原理》读书笔记
英文/德文注释参考：Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals——A German-English Edition,German text from the second original edition (1786 )English translation by Mary Gregor,Cambridge University Press 2011.
康德提出了道德命令的三个公式：普遍立法（客观）、人是目的（主观）、自律（整全）。
【前言】
希腊哲学三个部分：物理学（PHYSICS）、伦理学（ETHICS）和逻辑学（LOGIC）。
理性知识根据“是否涉及对象”这一标准，可以划分为形式哲学（逻辑学）（formal）和质料哲学（material）——是否涉及对象？涉及：质料哲学；不涉及：逻辑学。
质料哲学按照所研究的对象和服从的规律，又分为物理学和伦理学：物理学关涉自然规律（law of nature），伦理学关涉自由规律（law of freedom）。
逻辑学没有经验部分，物理学和伦理学有经验部分，同时也必须有一个非经验部分或先天部分。
完全以经验为依据的是经验哲学（empirical philosophy），完全以先天原则来制定的是纯粹哲学（pure philosophy）。
纯粹哲学分为两类：是否涉及对象？——涉及：形而上学（质料的纯粹哲学）；不涉及：逻辑学。
形而上学分为：自然形而上学和道德形而上学。（形而上学是论证原则的正当性，这些先天原则虽然可以被经验所证实，却永远不能被经验所证明）
质料哲学既有理性部分又有经验部分（因为涉及对象），所以物理学和伦理学都既有经验部分又有理性部分；伦理学当中，经验部分被称为实践人学（practical anthropology），理性部分被称为道德学（moral science）。
形而上学在于“必须谨慎地清除一切经验的东西”（p2），问题是“人们是否有必要制订出一个纯粹的，完全清除了一切经验，一切属于人学的东西的道德哲学”（p2），因为道德规律作为约束性的根据，一定得要具备“绝对的必然性”；约束性“完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”（p3），因为它不只是对人类有效，而是对一切事物都有效力；而其他哪怕只涉及了一丁点的经验的规范，都不可能具有完全的普遍意义，它可以是一个实践规则，却不可能被称为“道德规律”。
道德哲学完全以其纯粹的部分为依据，必须以形而上学为出发点，“要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律（conform with the moral law）还不够，而且必须同时是为了（for its sake）道德而作出的”（p3），这是因为存在偶然的“合乎道德”的情况，“有时候并非出于道德的理由，也可以产生合乎道德的行为”（p3）。
道德形而上学也不同于普遍实践哲学（Universal Practical Philosophy），因为它阐述的是“一般”思想的活动和规则，而“道德形而上学所研究的，应该是可能纯粹的意志的观念和原则，不是人的一般意愿的行为和条件，这些东西大都来自心理学”（p4）。所以本书采用从普通认识过渡到纯粹领域的方法。
【第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识】
善良意志（good will）是唯一的“无条件善”；其他素质“假如不以善良意志为出发点，这些特性就有可能变成最大的恶”（p7），如：一个恶棍的沉着会使他更加危险并且可憎。（但这并不是说善良意志是唯一的善，还有其他很多有条件的善）
善良意志是自在的善，其自身之内就具有价值，而其实用性只能被当做阶梯帮助我们更有效地行动，所以纯粹意志具有不计任何用处的绝对价值。（尽管遭遇某种不幸，使得预期的目的并没有达成，一个善良意志仍然继续保持它自身所独有的善，这也是善良意志；当然了，这并不是说善良意志不以达到预期效果为目的，它只是不因“目的是否达成”而在“是否善”之中转化）。
然而将“理性“作为我们意志的主宰，是一种误解。如若理性功能在活动中就是去获得幸福，由本能来规定能比理性能更好地达到目的（一种自然目的论），理性的真正使命不是去产生一种仅善于作幸福工具的意志，而是“去产生在其自身就是善良的意志”，（p9，produce a will that is good, not for other purposes as a means, but good in itself ）。（理性的功能有二：一是获得自己的个人幸福，这是一种有条件的善；二是显示一种自在善良的意志，这是无条件的善）。
责任概念是善良意志概念的体现。要探讨（分辨）的是那些合乎责任，而人们又有直接爱好去实行的行为。例如，保存自己的生命常常是出于爱好，这合乎责任却并不“出于责任”，只有在“他做好事不是出于爱好，而是出于责任”（p11）的情况下，行为才具有道德价值。
道德的第一个命题：只有出于责任的行为才具有道德价值（p12）；
第二个命题：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则（p12，an action from duty has its moral worth
ot in the purpose that is to be attained by it, but in the maxim according
to which it is resolved upon）,道德价值只能在意志的原则之中，而不考虑引起行动的目的。（准则是个人原则，是主观原则，所以可能是好的也可能是坏的，这是一个理性的行动主体据之以实际行动的原则，而客观原则是有理性的行动者“所必然”依之行动的原则，并且如若无足够理性而引入歧途，则“应当”按照这一客观原则行动，当事实上按照该客观原则行动了，那么客观原则就实际上与主观原则合二为一了，并且该客观原则不因我们的行动而失去客观性；康德这里的准则是“形式的”准则，因为它与任何欲望活动的对象无涉。）
第三个命题：责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性（p12, duty is the necessity of an action from respect for the law）。一个出于责任的行为，意志应该摆脱意志的对象，客观上只有规律（law）、主观上只有对这种规律的纯粹尊重（也就是准则maxim）才能规定意志。
行为对规律自身的普遍符合性才能充当意志的原则，即“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”（p13，I ought never to proceed except in such a way that I could also will that my maxim should become a universal law）。在“不兑现的诺言是否符合责任”这一问题中，虽然一个人会愿意说谎，却不愿意让说谎变成一条普遍的规律，因为一旦变为普遍规律它就会毁灭自身。
我们在普通人的理性对道德的认识里，找到了它的原则，人们可能既不需要科学也不需要哲学，就知道怎样做是诚实和善良的，甚至是智慧和高尚的；普通人和哲学家掌握的原则是一样的，甚至把有关道德的事物交给普通知性去判断更好，哲学的任务是“使道德体系更加完整、更加易懂，同时在使用上，特别是论证起来，更加方便”（p15），不要让哲学使得道德体系与普通人相分离。
但天真无邪也容易走上邪路。需要和爱好造成了一种与责任诫条完全相反的强烈要求，这诱使人利用论证来对付在道德上看来是难容的要求，这就产生了康德所谓的自然辩证法，醉心于那些相互矛盾的、似是而非的论证，用这种方法来架空对责任的要求，这在实践上对道德是致命的，这迫使人寻求理性来破解，理性的作用就彰显出来了：它对需要和爱好毫不让步，坚决颁布规范；所以普通人的理性并非是出于思辨上的需要，而是由于“实践”的理由，它因此求助于哲学。
【第二章 从大众道德学过渡到道德形而上学】
道德概念对于一切有理性的东西都具有普遍的意义，“对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了”（p20），举例会伤及道德概念的普遍性；圣经有言“除了你所见不到的上帝之外，任何东西都不是善的，都不是善的原型”，而模仿并不出现在道德之中，例证（经验）只能起鼓舞作用。
顺序：“首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再通过大众化把它普及开来”（p21），虽然应用的时候需要“人学，但道德作为纯粹哲学，作为形而上学首先要离开人学。
有理性的行动者“按照原则而行动”，所以意志是实践理性；在不完全理性的东西身上，主观原则（准则）与客观原则并不必然一致，所以对于那些不完全理性的东西，客观原则几乎是“强制着”、逼迫着意志。
必需与必然：对于不完全理性的东西，客观原则是“必需”，是命令；对于完全有理性的动作者，客观原则是“必然”，无需强迫，“应该”没有容身之地。
命令式是假言命题或定言命题：
假言：从“可能”（或然）或“现实”（实然）的角度，行为是善良的；
定言：是“必然”的实践原则，不考虑任何意图也不考虑其他目的。
经验无法澄清道德的命令式，因此必须先天地研究其可能性。康德惟有定言命令式是实践的法则（客观必然性）而不仅仅是意志的原则；定言命令式是先天综合命题（因为它将意志与行动必然地联结起来）。
三种命令式：
技术（技艺）命令；机智命令；道德命令。
技术命令：为达到某种目的而做出的指示，而不论目的是否合理、善良（意图是或然的）；
机智命令：选择有关自己最大福利的工具的技巧，这是假言的，因为行动不出自本身，而是作为实现另外目的的工具、手段；
道德命令：是定言命令，涉及的不是行为的质料，而是行为的形式，“在行为中本质的善在于信念。至于后果如何，则听其自便”（p26）。
命令式如何可能：
任何必然地想望目的的完全理性的动作者也想望达到目的的手段，这是分析命题，所以证明手段的正当性是不成问题的，证明技术命令的正当没有困难。
机智命令的基础也是分析命题，所以证明正当没问题。
道德命令：完全先天地加以研究，只有定言命题才算实践规律，其他的只能称为意志原则，而不能叫做规律；它是先天综合命题。
几大公式：
1．普遍规律的公式：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动” （p30, act only according to that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law./ handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.）；
2. 自然规律的公式：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”（p30 , so act as if the maxim of your action were to become by your will a UNIVERSAL LAW OF NATURE./handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum ALLGEMEINEN NATURGESETZE warden sollte.）；
3. 自在目的的公式：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”（p37, So act that you use humanity, in your own person as well as in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means./ Handle so, daß du die Menschheit, sowol in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest）（唯有人身才能成为自在目的，无条件、具有绝对的价值）；
4. 自律性的公式：你的行为要使自己的意志能够认为自身通过其准则同时制定普遍规律；（遵循自身所制定的普遍规律）
5. 目的王国的公式（从自律性公式中引出）：你要如此行动，仿佛你是目的王国中通过自己的准则而制定规律（法律）的一个成员。（由于规律、法律命令他们相互对待如自在目的，这样就组成了一个目的王国）
自然规律的公式、自在目的的公式、目的王国公式：
自然规律的公式被认为是和道德准则的“形式”相联系，即和它的普遍性相联系；自在目的公式和道德准则的“质料”相联系，即和它的目的性相联系；目的王国公式既和形式相联系，也和质料相联系，两者合二为一。“它的准则（主观），正是按照这些规律（客观），才成为它自己也服从的普遍立法”（p42）。
意志的他律性：他律与意志的对象勾连了起来，“不是意志给予自身以规律，而是对象通过和意志的关系，给予意志以规律”（p47），所以他律只能是假言命题，而非道德命令，“由于我意愿另一种什么东西，所以我要做某件事情”（p47），而自律的人应该摆脱一切对象。
以他律基本概念为依据的可能道德原则的分类：经验的他律原则/理性的他律原则。
经验的他律原则：追求的是幸福，以自然的情感或道德感为依据；缺乏普遍性，不能把幸福和善良混为一谈；道德感学说是在某种特殊情感的满足中寻求善。
理性的他律原则：追求的是完善，是他律原则中最好的。
他律性的失败：他律性认为道德上善良的行为，它之所以是善良并不在于它自身，而只不过是达到预期效果的手段。
【第三章 从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判】
自由与自然必然性相对，但其仍然是有规律的，“具有不变规律的因果性”（p53），自然必然性是他律性的，而意志自由是自律性的；自由必须被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质。
关切不能发布定言命令，但道德规律的约束性从何而来仍然没有答案，即“为什么我们认为这种行为的价值，比对任何事物的关切都要高？”（p56）；这里有一个恶性循环论证：我们论证了我们必须设定自己是自由的，因为我们服从道德规律，然后又论证，我们必须服从道德规律，由于我们已经设定自己是自由的。（意志的自由和意志的自我立法是可以互换的概念，不能用来为彼此提供根据，那样会陷入循环。）
康德提供了一个本体论或存在论的方案：实践的自由概念与本体论上的划分是相关联的。现象背后是物自体：研究“认为自己是通过自由而起作用的先天原因时候的观点”与“认为自己的行动是我们眼前所见结果的观点”之间是否并不相同，所以就引出了“现象”与“自在之物”（物自体）之间的区分，这提出了感性世界和知性世界的划分；有理性的东西认识自己的全部行为有两个角度：“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响”（p59）；自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定；康德通过本体论为其自律的道德法则提供了基础：“在我们把自己想成自由的时候，就是把自己置身于知性世界中，并且认识了意志的自律性，连同它的结论——道德；在我们把自己想成是受约束的时候，就把自身置于感性世界中，同时又是知性世界（Verstandeswelt）的一个成员”（p59）；在两种世界之中就一定看得出自律原则就是定言命题。
定言命令如何可能：“知性世界是感觉世界的依据，从而也是它的规律的依据”（p60），是由于同时处于两个世界当中，才有“应该”的问题，若是只生活在意会世界，全部行动必然与意志的自律性相符合，“作为意会世界的一员，道德上的应该就是他的必然意愿，只有在他作为感觉世界是一个成员的时候，才把道德上的应该看作是应该”（p61）。
自由和必然的二律背反：从自由来看我们的行为必定是自由的，从自然的必然性来看我们的行为作为已知自然世界的事件，必定为因果规律所制约。哲学要证明两者之间并没有真正的冲突。所以要认识到双重方式（两个世界），自由与自然在同一主题中结合在一起。这涉及现象与知性世界之间区分及本真性：“只有作为理智，他们自己才是真正的自己，作为人，只是自己的现象”（P64）。
实践理性只能“思想自身进入”知性世界，而并不“直观自身”进入意会世界，实践理性不能逾越自己的界限，它不能要求“知道”知性世界本身。所以知性世界的概念只是一种立场（Standpunkt）：“理性为了把自己想成实践的，不得不在现象之外采取这样的立场”（p64）。
但理性不能解释纯粹理性是如何实践的，也不能解释自由是如何可能的，因为解释就是“把某物归结为规律”（p65），其对象可能在经验中给予，除此之外我们不能解释。“在按照自然规律去规定无效的地方，一切解释也就终止了”（p65），所余下的就是捍卫，这是道德探索的最后界限。这样做的目的是为了限制感性动机，指出它绝对没有把一切东西囊括进去，在它之外还有更多的东西，至于这些东西是什么就无可奉告了，因为由纯粹理性来阐述这一理想的时候，只剩下形式而没有质料（对象）。
康德最后表示，划定这样一个界限是重要的，“这一方面可以避免理性在感觉世界内，以对道德有害的方式，到处摸索最高动机和虽可理解但是经验上的关切；另一方面，也可以避免理性在我们称之为意会世界的空无一物的超验概念的空间里，无力地拍打着翅膀，而不能离开原地，并沉沦于幻象之中”（p68）。