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《自然宗教对话录》的读后感大全

2021-01-07 01:55:30 来源:文章吧 阅读:载入中…

《自然宗教对话录》的读后感大全

  《自然宗教对话录》是一本由大卫·休谟著作,商务印书馆出版的平装图书,本书定价:10.00元,页数:110,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《自然宗教对话录》精选点评:

  ●我不喜欢对话体的书,很容易迷失啊

  ●刚刚看懂一点马上又觉得自己没看懂TUT

  ●对话体真是别具新意。我奇怪的是像休谟这么睿智的人分明已经看透了宗教里的一切,却为什么始终都还要坚持上帝的存在

  ●: B561.291/2237-2

  ●如今读近代哲学感觉有一种陈腐的气息,无论是措辞还是思维方式,当然我也完全无法体会当时人谈论宗教时的谨慎和敬畏。还有对话体真的很迷啊,完全没分清谁是谁。。。

  ●绅士们の对话~ 怀疑论,不可知论,神人相似论等几个要点为核心的宗教讨论,结果回归理性的哲学的宗教信仰.读着很舒服

  ●现在来看,觉得很可笑

  ●1 2018-12-26 02:16

  ●其实每次在看西方神学时候都有一个疑问,既然上帝是全知全能是有无限性质的,那么又为什么要定义成“善”,而不是包容了所有对立两极,既然如此又有什么理由称其为“理性”呢

  ●第七篇,P57:我们必须停止在某处,在人类能力范围之内永远不能解释最后因,或说明任何对象的最后的关联。假若我们所采取的步骤都为经验和观察所支持,那就足够了。

  《自然宗教对话录》读后感(一):休谟vs米尔顿

  说起休谟,还是在学马哲的时候认识的。当时怎么也不理解马克思口诛笔伐的不可知论和怀疑论到底有什么区别,就去找资料。结果找到了休谟。

  发现他是所谓的第一个怀疑论主义者,以为他也是一个满口胡言乱语,很难读懂的疯狂异教徒,没想到却截然相反。看到他竟然12岁就去读了大学,就超级自卑起来——为什么古代的英国文人都那么强悍:不仅能说几门语言(这点是指 乔叟 他们一类人,不知道休谟说几门语言),而且上学出书立作都那么年轻!后来发现,他是18世纪初的,也不算古代。

  据说他到晚年为了这本 自然宗教对话录 的出版费劲心力,还去求 亚当斯密 帮忙,以保证他死后能有人帮忙保住这部书。眼前突然出现一个场景:60多岁的休谟躺在病床上,摩挲着这本书的手稿等待自己限度的来临。。。

  看完这本书突然发现,休谟一直都是不折不扣的基督信徒,却饱受教会及所谓信徒的攻击。他只是信不过所谓的教会和经卷罢了,但是却始终信仰主。教会一句“God works in a mysterious way!”把所有无能为力加以解释的事物都包含进去了,只对自以为可以理解的事物大放厥词!休谟看不惯这点,但是,越是对怀疑论的执迷越是使人陷入到对主的绝对信仰中:人永远无法理解绝对的主,不管是主的无限还是人的有限,这都是个即成的事实。所谓,即时是教会自诩的那一知半解也显得是那么的狂妄!然而,当时却没人理解休谟,把他看做异教徒。和他一相熟识的 包斯威尔 也对他冷眼相看,亚当斯密 虽接下了他生前所托,但却愁于引火上身而未能及时把这本书出版!

  相比于早他几十年的 弥尔顿, 总觉休谟却真是冤枉!虽然自己在看过电影 魔鬼代言人 之后满是愤怒,不满片中把撒旦冠上 弥尔顿 的名字,但也不是没有丝毫怀疑 弥尔顿 的虔诚!

  对了,商务印书馆的这套书真的蛮赞的。记得看的第一本是 物种起源,当时就印象深刻。这套书特点鲜明:外国经典,译文正宗,风格简约,字体大小行间距都很签到好处!还一个最大特点是:译者不抢着居功!!!不想主流翻译的书本,译者的名字异常鲜明,字体常常要比作者还大。不说翻译的如何,也不否认翻译也确实有优劣之分,但是你抢着去居作者的功劳就有点本末倒置了吧!看了让人烦闷!而这套书的译者不仅没出现在书脊,封面上也没有,知道翻开扉页才看到译者的名字,不卑不亢,清楚印在作者名下,让人顿时产生敬佩之意!较者郑之骧先生1961年的那篇序言也分析的有条有理,十分中肯!

  总之,推荐了!

  《自然宗教对话录》读后感(二):苦难悬迷

  休谟说:“若上帝全善,必欲去除恶。若上帝全能,必能去除恶。今世间有罪恶存在。则上帝或者不是全能,或者不是全善,或者不能同时全善和全能。”这是对上帝属性而非存在的质疑。奥古斯丁对这个问题给出了聪明的回答,上帝在创世纪时并未造恶,恶的出现,是完善的亏损,恶的本质不是实体的存在亦不是本性,而是非存在实物。

  恶可以分化出两种非实体存在,即罪和苦:

  1、罪

  罪性是善的实然上的扭曲,罪是一种状态,不是一种存在物,对罪的定义,托马斯.阿奎那以瞎眼的比喻形象地作出了解释。而善性是人的本性,是本然的。那么也可以说罪性才是人的本性的必然,善是一种状态而非存在物,是人类的终极价值所向,罪是上帝预设的善的参照物?那么人为何亏损了善呢?奥古斯丁认为这是自由意志的选择断绝了与上帝关系的结果。自由意志的错误选择,导致人与上帝的隔绝,引致人与人、人与自然、人与自身良知的隔绝。以自我封闭和自我中心的形式促成了罪。如果自由意志有对错之分,那么自由意志的自由性是被限定了的,被限定的自由具有相对性,上帝给人类相对性的自由意志的真正意义是什么?

  上帝创造了人,人应尽宇宙中管理天地的责任,人具备完满的潜质,有可能达到最高完成与上帝感通,参与宇宙的创造发展过程,实现潜能的同时释放万物潜能,使之组合成更高价值。其实完满的潜质永远只是潜质,没有实现的可能。上帝创造完美的人,人是有创造性及爱心的存在,创造性和爱心均需要自由为其条件,自由是完美的必备条件。

  罪的形成,其最深层次的原因是:人具有无限的灵性,人用自由隔绝了上帝后,其自我完成便失去了永恒的目的,产生虚空感,进而扭曲灵魂去追逐有限之事物,将无限的上帝视为有限的万物,将有限的万物视为上帝,创造了偶像(将被造物视为造物)。人在无穷追逐偶像时彼此争夺,产生罪恶行为,罪行的核心是自我中心意识。人在追逐造物时不产生罪恶,而人在追逐被造物时必然产生罪恶?只能保证人的追逐对象的绝对善性,才能保证自身的绝对向善性?绝对善性与相对性自由意志互相配合实现上帝自娱自乐?

  2、苦

  困难不是存在实物,却是一种感受。人的灵性自动追求完美,也会设想现实一切是完美的存在,但这要求往往与现实的经验不一致,于是产生了痛苦。痛苦实质上是对永恒的误置。人心底有永恒,但人错误地把不永恒的、可朽坏的被造物视为永恒的上帝,形成心灵迷执不放。若求不得,或得而后失,必产生苦。苦难最终是主观体验与客观世界无关。那这种主观体验的能力从何而来?这里牵制到人的特殊结构:追求永恒完美的心灵,却落入具体完美的实然世界中。误置永恒,无限执着无限追寻,终于沦陷于空虚之中生出无止境痛苦。按照阿奎那的上帝存在论证的方法论,推到宇宙的第一因,苦的第一因其实只是上帝的意志。护教学的理论听来楚楚动人,通常神职人士站在权威立场告知我,不要企图用人的理性给上帝下任何结论,上帝的无限并非你我可想。所以不要执着于对普遍启示和特殊启示的质问,而是直接寻求启示?霍拉斯(名字记不清了)曾认为,人类窥不见另外世界的光芒,因为人和那个世界不匹配。(具体的文字我记不清了)以上对痛苦的解释可以结合佛教八苦来比较分析。然而求不得、得而又失并非人的终极苦难。人的终极苦难为自由意志所致,而上帝创造了自由意志,所以说上帝间接创造了罪、创造了苦?上帝创造了自由意志,人的随意使用导致罪和苦,罪和苦使人反省自由意志的正确使用方式,那么自由意志只是上帝的意志通过人的自由的有限彰显。人只是上帝的试验品,即测试上帝自身意志的现实途径,那么人的终极价值只不过是通过奴隶意识实现上帝的自由意志。

  克尔凯郭尔指出人是有历史性和时间性的,面对未知的未来必然产生忧虑,从回忆看过去,从期待看未来,多重忧虑。然而,人对自身存在的走向有一点却是已知的,即死亡。因此忧虑的来源是死亡之前的实际存在和死亡之后的有限猜测。

  所罗门曾发问,人与兽皆死,有何不同呢?伽达默尔的回答是,人与动物之别再于对死亡有处理,死亡是主体的消失,人的拥有不能带去死后的世界。存在(Being)与拥有(Having)的区别(忘了是谁提出的):死亡使人面对真实的存在,而不是拥有什么,真实的存在是精神性的自己;而死亡是虚无性,使人生有终极的不安稳。

  基督教最大的难题既是对苦难的解释,所有的解释我都不敢苟同。目前最好的诠释是:上帝突破自己的无限创造了有限的世界(黑格尔处的无限能够自己限定自己,上帝创世和道成肉身都是自己限定自己的最佳表现)。上帝创世后便限制自己的全能,隐退回无限,不再干预自然规律(自然规律即上帝的普遍启示),观看宇宙的稳定发展。因为上帝创造的自然万物按其潜能可以实现完美。上帝给人自由,去理解和保育自然万物的处境。与其说是自由,毋宁说是命令更确切?自然灾害不是上帝对人类的惩罚,而是人滥用自由意志并未完成管理自然的责任。人类的自作自受?所以基督教要我们突破自我中心,平等视众生,以自由意志产生正确管理世界的使命感。

  上帝的恩典是限定自己搁置自然规律给世界自由运转的自由同时赐人予自由意志。那么,面临自然灾害时上帝为什么不愿意(而不是不能)再次限定自己拯救由于地球自由运动的偶然性而受苦受难的无辜生命?

  2008年 讲座记录和随感

  《自然宗教对话录》读后感(三):《自然宗教对话录》:大卫.休谟的怀疑主义哲学

  “曾星智100本推荐书目”第7本、《自然宗教对话录》,[英]大卫.休谟,哲学/方法论/怀疑主义。

  笔记/曾星智,一个跨学科思想的专业投资者,公众号:ztouzi

  《自然宗教对话录》,自然宗教的起源,多少是源于人类对世界认知上的缺陷,以神秘性代替理性。18世纪的大卫.休谟David Hume ,带着怀疑主义的精神,开始冲破宗教神性的迷雾,本书则是这种冲破的一次代表。可是,到了今天,理性兴盛了两、三百年之后,理性真的能够完成所有的认知,消灭掉所有的神性吗?我们人类真的可以掌握一切,以认知和控制这世界的运行?当然不是,当人们把理性推到了神性的高度时,新的怀疑主义又诞生了。

  我们人类知识和思想上的进步,正是从怀疑主义出发,再加上批判的精神,才得以获得今日之成就。对于我们个人来说,同样如此:从对传统思想的怀疑中,我们获得了进步的源泉和动力,接着用批判和颠覆的精神,去否定和重建。对于投资思想来说,也是这样,我的“力量”投资理念形成和成熟的过程,正是在怀疑和批判下一路前行的过程。怀疑和批判,这是一种思想上的快乐,最高极的快乐。

  1、不确定性、理性缺陷,以及宗教的神秘

  “我对他们的教育所循的方法是基于一个古人的名言,‘学哲学的人们首先应该学逻辑,其次伦理学,再次物理学,最后才是上帝的性质’。按照他的说法,这门自然神学的科学,是任何科学中最深奥、最玄妙的,所以需要学习者具有最成熟的判断力;而且我们只能安全地把这门科学托付给一个富于所有其他学科训练的心灵。

  “……当他们涉猎其他各种科学时,我还要指出每一部分的不确定性,人们永久的争论,一切哲学的晦暗,以及有些最大的天才仅从人类理性的原则所得出的奇怪而可笑的许多结论。这样驯服了他们的心灵使他们具有一种适当的恭顺和谦逊之后,我就不再有任何顾忌地把宗教的最大神秘显示给他们,也不忧虑他们会有那种哲学的傲慢娇矜,使他们有摈弃最确定的教义和看法的危险。”(P4)

  2、人类理性的脆弱、盲目和狭隘

  “让我们变得彻底地感觉到人类理性的脆弱、盲目和狭隘,让我们正确地考虑一下它所表现的不确定性和不必要的矛盾,即使在日常生活和实践的题材上也是如此。让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误;看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难;看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾;同时,概括地来说,要看清一切种类的量,这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。当我们把这些题材充分明白地剖示出来,如像有些哲学家和差不多所有的宗教家所作的那样;谁能对这理性的脆弱能力保持那样大的信心,以至在如此崇高、如此深奥、如此远离日常生活及经验之点,对理性的决定也给予任何尊重呢?既然一块石头的各部分的凝聚无间、或甚至使石头延展的各个部分的结合,我说,既然这些熟习的对象是如此不可解释,并且包含着如此相反的和矛盾的情形;凭什么我们可以决定有关宇宙起源的问题,或自永恒以至永恒追溯它的历史呢?”(P5)

  3、内在未知因,是在心中,不是在物中

  “秩序、排列、或者最后因的安排,就其自身而说,都不足为造物设计作任何证明;只有在经验中体察到秩序、排列、或最后因的安排是来自造物设计这个原则,才能作为造物设计这个原则的证明。就我们先天所能知道的,秩序的本源或起因可能就包含在物质自身之中,犹如它们包含在心灵自身之中一样;物质各个组成部分可由于一个内在的未知因而构成一个最精细的排列,正像物质各个组成部分的观念,在伟大的普遍心灵中,可由于同样的内在的未知因,而构成同样精细的排列,两者是同样不难想象的。

  “……我们知道,只有人心中的概念,以一个不知的、不可解释的法则,将自己排列好而构成一只表或一所房子的设计。因此,经验证明秩序的原始原则是在心中,不是在物中。从相似的果,我们推出相似的因。宇宙之中与在人类设计的机器之中,手段对于目的的配合是相似的。所以原因也必须是相似的。”(P22)

  4、在表面相似中,怀疑出其中的每一变化

  “所有正确的推论家如何极度小心地把他们的实验推广到相似的情况上去。除非是情况确实相似,他们不会完全放心将他们过去的观察应用到任何特殊现象上去的。环境的每一变动都引起对于某一事件的一个怀疑;需要用新的实验来确实证明这些新环境是没有重要性的。空气的性质、周围的物体、体积、地位、排列、时间等方面的一点点变动,任何这些小节都足以引起最不可测的后果:在任何这些变动发生之后,除非我们对于这些对象十分熟审,我们要是确定地预料新起的事件能和我们以前观察过的事件相似,乃是极大的鲁莽。哲学家的稳重而谨慎的步子若与常人的莽撞的迈步有任何不同,那不同就在于此;常人为最微末一点的相似所驱使,丝毫没有审察或考虑的能力。”(P23)

  5、内在的不断变化,与外表上的平静

  “这样,宇宙是在一种混沌和无秩序的不断的连续变化之中经历了许多年代。但是难道它不能在最后得到稳定,既不丧失它的运动和动力(因为我们假设动力是包含在它里面的),而又能在它各部分的不断运动和变迁之中保持外表的一致吗?这个我们知道就是目前的这个宇宙的情形。每一个体,每一个体的每一部分都永远在变,但全体在外表上总是保持原样。我们不是可以在没有定向的物质的永恒变革之中,希望甚至相信物质有这样的一个状态吗?而这个不就可以解释所有呈现于宇宙中的智慧与设计吗?让我们对于这个论题稍加审究,我们就可发现,假如物质能够得到这个形式的外表稳定的安排,而各部分实际是在永远的变革或运动中,那么这种安排对于我们这个论题的困难就提供出一个可以赞许的(如果不是真正的)解答。”(P62)

  6、我们得到一百次享受,才碰见一次烦恼

  “将一个假设建立在另一个假设之上完全是空中楼阁;而借着这些揣测与虚构,我们至多只能肯定我们的看法的可能性,但根据这样的条件,我们永不能建立它的实在性。

  “证明神的恩惠的唯一方法(这就是我愿意主张的),就是绝对否认人类的痛苦和邪恶。你的讲法是夸张了的;你的悲伤的观点大部分是无稽的;你的推论违法了事实和经验。健康比疾病更普通;快乐比痛苦更普通;幸福比不幸更普通。而且根据计算,我们得到一百次享受,才碰见一次烦恼。”(P78-79)

  7、迷信把神贬到了远低于人类之下

  “宗教中有恐惧,也有希望;因为这两种情绪,在不同的时候,同样激动人心;每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人们在心情快乐时,他适宜于做事情,交朋友,或从事于任何种类的娱乐;他自然而然地专心去做这些事情,而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时,他只好默想着不可见的未来世界的恐怖,让他自己更深地陷入苦难之中。……但我们仍然必须承认,由于恐惧是宗教的基本原则,所以它是在宗教中占主要地位的情绪,只容许快乐的断续的出现。

  “更不必提到,这一阵阵过度的、狂热的快乐消竭了精神之后,总是会引出相等的一阵阵的恐惧和沮丧;而且,也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中,处于永恒的幸福与永恒的不幸之间,那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。

  “……由于任何的看法而怀着恐惧或恐怖,或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险,都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬,又包含着矛盾。它之所以为荒谬,是因为相信神有人的情绪,并且是一种最低劣的人类情绪,一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾,是因为相信神既然有了这种人类情绪,他就不能也有其他的情绪;特别是将对比他低得多多的生物的看法,不加以理会。

  “……通常,迷信把神贬到远低于人类情况之下;视他为一个反复无常的魔鬼,无理性地、无人道地施展它的威力!”(P107-108)

  8、做一个哲学上的怀疑主义者

  “诚然,对象的伟大性会自然地引起某种惊奇,它的晦暗性会引起某种伤感,也会引起某种对于人类理性的蔑视,因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能给予更满意的解答。但是,克里安提斯,请相信我,一个想望上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪,是渴盼或渴望上天会给予人类一些更具体的启示,并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来,以消除或至少减少我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断者,坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统,不屑去获得任何更多的帮助,也摈弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中,做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”(P109-110)

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  《自然宗教对话录》:哲学上的怀疑主义者

  Dialogues Concerning Natural Religion

  [英]大卫.休谟David Hume

  18世纪初版于英国

  北京商务印书馆

  1962年3月第1版

  《自然宗教对话录》读后感(四):《自然宗教对话录》:因此就是一架机器

  原文地址:http://www.qh505.com/blog/post/5513.html

根据对于全部推理的严格的重新检讨,我不得不认为,斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性;而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。 ——《第十二篇》

  似乎已经达成了共识,斐罗和克里安提斯,谈到了“真宗教”的意义,那就是虔诚中的权威性,也就是有神论的好处,斐罗认为,承认一个最初的理智的造物主,是一切科学引导的结果,也是哲学其他部门看到的结果,“自然用最简便的方法而活动,并选择最适当的手段达到目的;天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。”而克里安提斯加上一点,则认为,“它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者,它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的,自始至终保持强有力的类似。”如此,不仅要承认有宗教比没有宗教好,承认未来世界的教义对于道德是“有力而必需”的保证,也承认虽然宗教的恐怖胜过宗教的慰藉,虽然堕入地狱的人会超过成为上帝选民的人,但对于真宗教的虔诚不能因为假宗教而损害。

  渴望上帝成为两个对话者共同的情绪,希望上天给予更多的启示成为对话者告别“深重的愚昧”的有力武器,所以先要拒绝做一个傲慢的独断论者,然后才能成为怀疑论者,最后才能在哲学上成为“学术人士”——这一种对于“自然宗教”的阐述其目的就是“将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来”,而在对话之外,则成为休谟哲学世界的一种主张,“这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。”我在斐罗和克里安提斯最后的讨论之外,却无时不再关注他们的对话,于是当最后克里安提斯和斐罗结束谈话,休谟之“我”认为,在这一场对话中,“斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性;而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。”

  一个听众,在最后结束之时做了总结陈词,在某种意义上听众其实就是一个在场的表达者,休谟在前言中说到了适宜用对话体的题材,或者是对于不容争辩的学说,需要新颖的方式,需要生动的谈话,则可以在对话中显得“既不唠叨,又不累赘”;对于晦暗和不定的哲学问题,当人类理性无法给予一个确定者,也可以通过对话和交谈的方式各自阐述观点;而休谟用对话的方式讨论“自然宗教”的另一个意义则是:“把人生两件最伟大最纯洁的乐事”结合起来,那就是研究和交流。第一种着眼于讨论的修辞学意义,第三种则关注于交互方式的意义,唯独第二种是休谟选择对话体的真正用意:将晦暗不明的观点通过各自的阐释得到确定的决定,所以在最后,休谟得出的结论是:克里安提斯具有精审明辨的哲学才能,斐罗表达怀疑主义时是无所顾忌的,而第美亚强调了正统信仰却是刚强不屈的——于此,休谟要求潘斐留斯注意的是,克里安提斯的原则更接近于真理——也就是说,克里斯安提就代表了休谟自己的思想,那就是承认不可知论,但又强调渴望上帝是最自然的情绪,宗教具有建构道德的真正作用。

  而在斐罗和克里安提斯“和而不同”之前,一个重要的线索是:第美亚“乘机找了一个借口离开大家了”——第一个离开,休谟的这一对话场景设计用意也是明显的:那就是在关于自然宗教的对话中,第美亚的观点是首先应该摒弃的。为什么要首先摒弃第美亚的那些观点?是不是第美亚就代表那些独断论者?在第二篇里,第美亚对于神提出了观点,他认为,人类理解力是有缺陷的,所以对于神的性质“完全”不可了解也不可知,在他看来,神作为至高心灵的本质,他的属性,他的存在方式,他持续存在的真正性质,以及关于神圣存在的一切细节,“对于人类都是神秘的”,按照墨尔布兰许神父的说法,神是“一个无限完善的存在”,他的真名是“他存在”,是无限制的“存在”,是无限而普遍的“存在”,是一种“全在”,所以在神面前,如果人类企图透入这些神圣的奥秘之地,就意味着渎神,“它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的”。

  正是在这个意义上,第美亚认为,“神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的,但是不可了解的。”自然对于这场关于自然宗教的讨论,第美亚也认为,自然宗教包含着“一个伟大而不可解释的谜”,根本不需要进行所谓的讨论或推理。为此,第美亚出于挽回斐罗怀疑主义者的面子,对克里斯安提提出的“神人相似论”提出了质疑,他认为,神人相似论是“惹人讨厌”的,它包含着危险的后果,“当你说神与人的心灵或智力相似时,你实在是主张了什么。”在他看来,任何存在必须有一个存在的原因和理由,也就是说,任何事物都不可能自己产生自己,也不可能让自己成为自己存在的原因,如果神人是相似的,也就推翻了这个结论,意味着人可以成为自己存在的原因,因为从果上溯到因,一切无穷的连续第一个因必然是神,“这样一个‘存在’是有的,即是说,神是有的。”神是有的,神是一切之因,如果神人相似,那么人也会成为因,这无疑又成为一种渎神的行为。在第美亚看来,这无疑是一种悖论,而消除这个悖论就必须回到神的“全在”的地位上,而宗教的意义就是提出赎罪的办法,就是平息人内心的恐怖,就是消除人生数不清的灾难,人的痛苦和不幸是只可以通过神的无限力量和无限完善得以解决。

  神是一切之因,神是无限完善的存在,人无法理解神也不需要认识神,他只需要保持神的无限权威,“你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象,并且只根据这些,来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。”反对神人相似论,似乎也是斐罗这个怀疑主义者的观点,他和第美亚站在同列就是对克里安提斯的观点提出质疑,他认为,克里斯安提的这个理论,就在于把神看成是从物质世界追溯出的一个观念世界,所以斐罗认为,这个观点的危险之一是,“我们不是有同样的理由,从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界,或新的理智的原则吗?”另一个危险则是,当我们说构成至高存在的理性是根据它们的本性“安排而成秩序”,物质世界是不是也是这样“由它们自己,并根据它们自己的本性,安排而成秩序呢?”这两个危险可以归结为一点:没有经验过的观点,怎么能在没有任何已知的原因下安排而成秩序?

  斐罗更进一步认为,如果相似的结果出自相似的原因,如果把这个原则假设为宗教的基础,那么同样会带来问题:“就是,根据观察,几个已知的情况是相似的,那么,可以推出,未知的情况也是相似的。”已知和未知可以通过神人相似论推出观念,那么从有限的经验推断出无限的自然,是不是变成了一个“不相称的标准”,这个不相称的标准又迫使人放弃自己的假设,接受所谓的神秘主义,从而又必须承认神性的不绝对不可理解,也就是说,神人相似论容易把自己带入一种悖论中,所以他驳斥克里安提斯:“所以你的结论,即使是根据你自己的原则,也是有缺陷而跛瘫的。”

  斐罗把克里安提斯的观点看成是对于万物起源的揣测,固执于某种假定之上,所以他认为,所谓的生殖、理性,都只是自然中的某种力量或能力,它的结果是知道的,它的本质则是不可了解的。而斐罗的这种不可了解却并不像第美亚所说对于神的不可知论,而是人为一切都需要建立在经验之上,通过论证才能得到确定性。作为怀疑主义者,斐罗的观点很明确:“每一事件,在没有经验过时,都同样地困难而不可了解;每一事件,在经验过之后,都同样地平易而可了解。”在开篇的时候,被第美亚引用的那句格言就说明了怀疑主义者建立的优先次序:“学哲学的人们首先应该学逻辑,其次伦理学,再次物理学,最后才是上帝的性质。”在斐罗看来,这门自然神学的科学,是任何科学中最深奥、最玄妙的科学,必须把判断力建立在一种“训练的心灵”之上,这种训练的心灵当然不是如第美亚所说的宗教信仰,而是哲学的怀疑论:“让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误;看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难;看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾;同时,概括地来说,要看清一切种类的量,这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。”

  但是斐罗的怀疑论之所以在休谟看来从来具有可能性,是因为它是和日常生活相关的,在一种行动意义上具有必要性,“哲学地探讨这样一些题材,和日常生活方面的推理,在本质上并没有什么不同;而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理,总可以得到更大的稳定性,这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。”所以怀疑论需要诉诸用常识和经验,“心灵必须在两者之间保持悬而不决,而正是这种悬而不决或不相上下,就是怀疑主义的胜利。”怀疑主义者承认神的存在是一种自明的真理,而自明就在于无因而存在,宇宙也同样如此,但是,自明的神和宇宙的存在,并不是要让我们的观念和他的完善性有任何的相应,“他无限地高超于我们有限的观点与理解之上;他是寺院里礼拜的对象,而不是学院中争论的对象。”这一点似乎是和第美亚的观点一致,但是斐罗指出这种自明的意义只在于神的层面上,而不在人的意义上,所以他反对神人相似论,所以他认为要认识人类,必须通过日常的经验,“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。”世界的每一次变动,人类的每一种秩序,都会产生怀疑主义,但是这种怀疑又是部分地解决问题,“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论,我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则,假如后者与前者相差太远的话。”

  防止人对自然的迷妄,斐罗对于人类却又充满了怀疑,“人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈,他们借着这一些彼此互相折磨;假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患,他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。”斐罗提出了认识的可能性,但社会这种可能性又容易在没有经验的怀疑主义中成为另一种迷妄,所谓的秩序,所谓的安排,所谓的理性,又在哪里体现?对此克里安提斯认为,怀疑主义对于宗教来说,去除了对有神论和自然神学的迷信,但是对于知识则是致命的,有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义,“它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见,使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则,一概拒不接受。”而这就容易跌入另一种独断主义。他认为第美亚的神论去除了人的认识的主动性,“我能欣然承认,神具有我们所不能了解的许多力量和属性;但是假如我们的观念,就其所能及,仍然是对神的真理不正当和不合适的,与它没有相应之处,那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。”他又反对斐罗的怀疑主义,“根据经验来证明宇宙起源于心,与根据经验来证地球转动,是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳,来反对哥白尼的学说系统。他可能说,有没有其他的地球,他曾看见它们转动?”

  所以克里安提斯提出了神人相似论,在他看来,我们可以证明神的存在,但是它是和人的心灵、理智具有相似性,那些无神论者是不自知的,所以建立神人相似性的意义在于它的变动性,“一个心灵,它是完全单纯的,完全不变的;这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨;或者用一句话来说,就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用;这就等于说没有形状的有限的扩张,或者说没有组合的数目。”人类社会是在愚昧和知识、自由和奴役、富庶和贫穷之间进行不断的变革,所以不可能像斐罗所说,根据有限的经验来预测什么事会发生什么事不会发生,世界就是一个存在着“巨大的不断的变革和交替”的秩序,它是如一架机器,“世界像一架机器,因此就是一架机器,因此它就由设计而成。”

  克里安提斯认为,存在着一个和人类观念相类似的神,或者说,人类的观念来自于神,但是神已经设计了人类的秩序,它是一架机器,它在运行在变动,所以,克里安提斯的有神论在于让宇宙够成为一个完整者,“它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的,自始至终保持强有力的类似。”这种类似是探讨自然科学的基础,也是建立道德世界的保证,或者说,在克里安提斯看来,这就是“真宗教”,是人类认识自然理性存在缺陷之后趋向天启真理的必由之路,它去除了独断论,也在怀疑中保持了虔诚,所以和斐罗、第美亚的观点相比,这一原则“更接近于真理。”

  不可知论的休谟,具有真宗教信仰的休谟,就是在神人相似论中找到了宗教和科学的意义,“真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断论者,坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统,不屑去获得任何更多的帮助,也摈弃了这个天外飞来的教导者。”

  《自然宗教对话录》读后感(五):休谟 《自然宗教对话录(Dialogues concerning natural religion,1779)》摘要

  【按语:休谟(1711-1776)的《自然宗教对话录(Dialogues concerning natural religion)》死后刊行于1779年,以对话的方式探究了有关上帝存在和属性,或宗教的理性基础的问题。《自然宗教对话录》对18世纪盛行的自然神论的设计论类比论证做出了毁灭性的分析,据说决定性地促成了自然神论的衰落。

  三个对话者中Demea是宗教正统派,Cleanthes是哲学温和派,而灵魂人物Philo则持怀疑论立场。Cleanthes提出了上帝存在的设计论论证即神人相似论(anthropomophism),Demea附和了Philo对设计论证的抨击:(神创的)宇宙和(人造的)房子/钟表之间差别太大,类比很不可靠;寻找原因停在某点而不是无限回溯或根本不找原因也没有理由;这一论证也支持不了神的无限、完善和单一。因为Demea是为了捍卫神的超乎理解性的神秘论立场来附和Philo的,过程中Cleanthes反击警告说,神的绝对不可理解的神秘论与无神论是一回事。而Philo继续从不同角度来瓦解神人相似论:依据类似原则,宇宙可能更像一个动物或植物,而不像钟表。因此神人相似论没有道理。

  但这时Cleanthes似乎被Philo说服了,突然让步而不再坚持神人相似论。而Demea出来为上帝存在辩护了。Demea先是沿用了Clarke的先天论证:从事实的存在推出必然存在,其中关键在于否定无穷回溯(infinite regress)【这个我没有特别明白,太简略了】。但正如Philo指出,这一先天论证有一系列困难而没有力量。Demea转而诉诸人类的不幸和苦难来辩护宗教真理(有点转向主观了,也转向了道德),但苦难如何证明上帝的仁慈,这里有伊壁鸠鲁的著名质疑(神要么无能要么恶意)。

  这里Cleanthes插进来坚持否定人类的悲惨,因为这才能证明上帝的仁慈。而Philo指出这种观点很脆弱,也建立不了神的至上良善和无限的观念。Cleanthes又让步了,愿意接受一个善良但有限的神的观念。但Philo认为最恰当的看法是:世界不能为我们提供神存在的推论,而宇宙的第一因更可能是无善无恶的。原本与Philo联手,这是发现Philo的infidel立场的Demea愤而离去。而最后Philo柔化了一下自己的立场:自然中的设计没有证明但显示了神的存在。理性的宗教才不是坏的,“真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理。…在学术人士中,做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”】

  第一篇

  之前引言中,Pamphilus向Hermippus回忆Cleanthes(accurate philosophical turn), Philo(careless scepticism)和Demea(rigid inflexible orthodoxy)三人关于自然宗教的对话;并且借Pamphilus之口说自然宗教的论题适合以对话方式处理:因为上帝的存在和神圣存在的性质等问题还没有确切的答案。【休谟:《自然宗教对话录》,陈修斋等译,商务印书馆1961年,页2,下同】

  Demea提及自己施行的教育方法:最后学习神学,但也早先就培育宗教虔敬。Philo恭维说为了克服知识的自满,无知不是办法,而是对知识的不确定性的清楚认识。Cleanthes指出Philo的想法是“建立宗教信仰于哲学的怀疑论之上”【6】,但怀疑论和斯多葛学派一样,都有一个过分的人性预设:“凡一个人在某一时候、某种心情下能够实行的,他就在一切时候,一切心情下都能实行。”【7】但Philo回应说,高深的哲学心灵可以引导常识态度,而怀疑主义能警示超出我们能力的探究,而且与任何理论的分庭抗礼甚至就标识着怀疑论的胜利。

  Cleanthes指出哲学的怀疑论者自己的不一致:在自然的、数学的、道德的和政治的科学方面保持具体的确信,在宗教和神学方面却施加泛泛的怀疑。Cleanthes还指出在基督教历史上向来对自然理性的驳斥,只有Locke才公开主张“信仰无非是理性的一种。”【13】Philo回应说,宗教历史的怀疑主义有教士策略的迹象,在黑暗时代以理性怀疑论压抑理性,而随后又哲学独断论,都是为了驾驭权势。

  第二篇

  虔诚的Demea说Cleanthes似乎在为神的存在这一宗教的基本原则辩护,但“问题不在于神的存在,而在于神的性质。”【16】Demea认为神的性质是有限而脆弱的人所完全不能认知的,他援引Malebranche的主张,即神是一个无限完善的存在。 Philo附和了Demea的看法:“我们不应该认为我们就了解了这个神圣的‘存在’的属性,或者就假定他的完善性与人类的完善性有任何类似或相同。…他无限地高超于我们有限的观点与理解之上。”【18】

  Cleanthes却直接提出了有关上帝存在的论证:世界是一架巨大而精细的机器,类比到人类的创造,“可以推出造物主与人心多少是相似的。”Cleanthes说,只有后天的论证(argument a posteriori),才可以证明神的存在以及神和人的理智的相似性。Demea当然既反对神人相似论,又坚持先天的证明。

  hilo则怀疑Cleanthes的类比论证不是一种确定的、好的经验论证:事物的相似性的减弱就会削弱论证的力量。宇宙与房子之间的差别如此巨大,其间建立类比很不可靠,仅仅是一种猜测。实际上替宇宙指定原因是不可能的,“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。”【21-2】“经验证明秩序的原始原则是在心中,不是在物中。”【22】推论以经验为根据,相似的结果证明相似的原因存在。Philo攻击了神人类似的说法:房屋机器等与宇宙“之间的极大悬殊,不是禁止一切的比较和推论么?”【24,这里Philo似乎坚持了《人性论》中的因果理解】退一步,即使选择一部分来判断全体,也没有理由选择动物的理性,“我们称之为思想的,脑内的小小跳动有什么特别的权利,让我们使它成为全宇宙的规范呢(What peculiar privilege has this little agitation of the brain which we call thought, that we must thus make it the model of the whole universe)?”【24】最后Philo引用了Simonides对“上帝是什么”的问题的态度,支持一种审慎的立场,不要探究那些超出人类理性之外的论题。

  第三篇

  Cleanthes答复说自然的作品与人工作品之类似是自明的。如语言和Illiad等书肯定有作者,而宇宙间的所有自然作品也有类似的原因。而Philo的错误在于“思想和创造能力的过度丰富。”【33】

  Demea指出:书本和语言是熟悉的例子,所以论证有力量,但我们对神却没有亲密的接近,“神的属性是完善的,但是不可了解的。”【33】因此论证延伸到神是有危险的。将人的情绪转移到至高存在者的身上是不合理的。

  第四篇

  Cleanthes回击说主张神的绝对不可了解性的神秘主义者(Demea)和主张宇宙的最初因不可知和不能了解的怀疑主义者(Philo)没有区别了。坚持神的单纯性不与人相似的神秘论者“是无神论者而不自知。”【36】

  hilo继续分析和攻击Cleanthes的神人相似论(anthropomorphism)。为宇宙寻找存在的原因并将存在的原因看做造物主这种做法是成问题的:为何停在了这个原因这里,而不继续无穷回溯(infinite regress)寻找原因系列?为什么不在物质的世界停住呢?“把我们所有的研究限于目前这个世界,而不向更远处探索,在我们要算是聪明的。”【39】而说至高者根据自己的理性的本性来安排秩序,这种话是没有精确意义的闲谈。

  Cleanthes诉诸自明性,反驳说:“你问我,什么是这个原因的原因?我不知道;我不在乎;那与我无关。我发现了一个神;我就在此停住我的探究。”【41】

  第五篇

  hilo继续攻击Cleanthes的实验有神论(experimental theism)或anthropomorphism。相似的结果证明相似的原因。从人类设计和创造的狭隘范围,不适宜于“构成我们关于一个如此无限的原因的观念”。【42】依据Cleanthes的方法,则必须放弃神的无限性的主张;也没有理由把完善性归之于神;也不能证明神的统一性(the unity of the deity)。“为什么不可以有几个神联合来设计和构造一个世界呢?”【44】人是有死的,为何神就免死。Philo总结说,Cleanthes“或许能够主张或揣想宇宙是起源于类似于设计的东西的,但超出这点之外,他就没法肯定任何一个情况。”【46】

  Cleanthes以退为进,说Philo并没有去掉宇宙设计的假设(the hypothesis of design in universe),而“这个就是宗教的充足的基础(sufficient foundation)。”【47】

  第六篇

  Demea帮衬说神人相似论脆弱。

  hilo换了另一个角度来批Cleanthes的anthropomophism:依据类似的 “几个已知的情况是类似的,可以推出,未知的情况也是相似的”【47】原则,Philo推断“世界是一只动物,而神是世界的灵魂,他推动世界,又被世界所推动。”【48】而且古代有神论者都持这种观念。

  Cleanthes做出了让步,说自己之前从来没想到这个颇为自然的理论,并且建议说将世界比拟为植物或许更好。“世界似乎是同植物,比起同动物来,有更大的相似性。”【50】还有一个困难,就是这个理论似乎预设世界是永恒的,并且举了个动植物的例子来说明宇宙不是永恒的(这个例子层级很弱)。

  但Philo说宇宙无穷不困难,因为照样可以容许巨大的变革。Philo的结论则是:“怀疑主义、多神论以及一神论等等系统都有同等的地位,其中没有一个系统能够胜过其他的系统。你由此可以知道你的原则的谬误了。”【53】

  第七篇

  hilo接着说,按照上述与植物或动物的类比,则“宇宙的原因与其是归之于理性或设计,不如是归之于生殖或生长。”【53】世界与其说像机器,不若说像动物或植物。在Demea对相似论证加以反对后,Philo乘机攻击了其他类比论证,“单在世界的这个小小角落里,就有理性、本能、生殖、生长等四个原则…都可为我们提供一个决定世界起源的理论;将我们的观念完全限制于我们的心灵所借以活动的那个原则,是一个显然的非常的偏私。”【55-6】而动物或植物之喻甚至更更流行,如Hesiod和Plato倾向于动物之喻;而Brahmins则倾向于将世界看做大蜘蛛。

  Demea说动植物之比喻并不阻碍或排斥设计和理性。但Philo坚持说没有依据那么讲,需要先天论证才可以将秩序与设计捆绑在一起。Cleanthes则说Philo虽然讲得头头是道,却不让人折服。

  第八篇

  这里Philo提出和修改了伊壁鸠鲁的假设;假设物质有限,自我运动,“宇宙是在一种混沌和无序的不断的连续变化之中经历许多年代。”【62】Philo将自己的胜利限制在指出Cleanthes的anthropomophism没有优越性。一切宗教系统都有巨大的困难,“他们大家都在为着怀疑主义者准备着下一个完全的胜利。…对于判断的全部悬疑是我们唯一的合理办法。”【64】

  第九篇

  Demea说,既然后天论证(argument a posteriori)有这么大困难,还是守住先天论证(argument a priori)为妙。这是来自Clarke的论证:但凡存在必须有存在的原因,从果追溯到因,要么是无穷后退(infinite regression),要么归到必然存在的最后因。前者是荒谬的:每个单独的果都有因,而设定整个永恒的连续系列没有因,这没有道理。因为永恒系列也需要因。否则说“并无永恒事物自永恒起就存在”并不比“诸因的连续是自永恒起就存在着”更荒谬。因此必须有必然存在。因此神是有的。【66,这个论证我不是看得很清楚,需要读Samuel Clarke的A Demonstration of the Being and Attributes of God】

  Cleanthes说这个论证有谬误:1、擅用先天的论证证明事实是一个谬误,除非事实的反面蕴含着矛盾;2. 我们设想不了“必然存在”的本质,它是没有意义的。3.也可以同样假设物质的宇宙为必然存在;4.在永恒的事物的连续之外探索总因是荒谬的,“自永恒就有存在的任何事物么会有一个原因呢。”【68】

  hilo也说,将必然性的观念引入这一问题是危险的,先天论证只对形而上学头脑有吸引。

  第十篇

  Demea转而诉诸人的脆弱和不幸来论证宗教真理,而Philo也加以附随,“使每一个人得到确当的宗教感的最好而而且实在是唯一的方法就是对于人类的悲惨和邪恶作恰当的描述。”【70】虽然有Leibniz的乐观论,但其他人都是陈述人类的不幸和悲惨。人类彼此折磨,也深受自身失调的折磨,心灵的混乱。Demea还提及查理五世的话:没有快乐不夹杂着不幸。

  但Philo随即拿人类悲惨的结论来攻击Cleanthes的anthropomophism:人类如此不幸,神的恩惠和慈悲在哪儿与人的恩惠和慈悲相似?而且有伊壁鸠鲁的古老问题:神无力或恶意。【77,自然属性与道德属性之间,在神人相似论者看来是怎么回事?这个需要了解下】则在神人相似论中,没有神圣恩惠的位置。

  Cleanthes指出Philo故意与Demea联合的狡猾,因为Philo的论点似乎是摧毁性的:“因为要是神的德性还是可疑而不定的,建立神的自然的属性有什么用呢?”【78】

  Demea诉诸现世和永恒的不对称来解决这个问题,“人的一生比起永恒来只是一瞬间而已。因此,现世的罪恶现象在其他世界,和某个未来时期的存在中,会矫正过来。”【78】但Cleanthes拒绝这样的猜测,这不是论证。“证明神的恩惠的唯一办法,就是绝对否认人类的痛苦和邪恶。”【79】

  hilo说Cleanthes的论证是危险的,是引入怀疑论。将神的恩惠奠定在人类幸福或生活可欲这一不稳定的基础上,则宗教系统也不稳固。况且无论如何得不出“无限的力量、无限的智慧和无限的善”;虽然与无限善兼容,但远远不够推理出。Philo总结说,有关神的道德属性方面的论证是很牵强的,没有神的自然的属性方面的论证强。

  第十一篇

  Cleanthes做出让步,提出新的想法:假定自然的创造主是有限地完善的,则能对自然的和道德上的罪恶加以满意的说明,“创造主就可能是为了避免一个更大的恶,才选择一个较小的恶;为了达到一个所想往的目的,才容忍种种的不便。总之,由智慧所调度,由必然性所限制的恩惠,可能就恰好造成了像今天这样的一个世界(A less evil may then be chosen, in order to avoid a greater: Inconveniences be submitted to, in order to reach a desirable end: And in a word, benevolence, regulated by wisdom, and limited by necessity, may produce just such a world as the present)。”【82】

  hilo答复说,若是一个持有Cleanthes的良善而有限的神的观念的人来到世界必定会很失望;但没有至高神观念的人则无法推理出神存在。“这个世界总不能为我们提供一个关于神的存在的推论。我们并不绝对否认这个世界与一个神的观念的符合性,而只是绝对否认从这个世界确定神的存在的推论(inference concerning his existence)。”【84】Philo揣测有情生物的疾苦可能依据4个条件或事实:1、动物界的法则,即痛苦和快乐一样来激发一切动物的自我保存。2.世界是由一般规律管制的;3.自然赋予存在以力量和能力时的节约原则;4.自然这不大机器的一切动力和原则的不精确。“一切或绝大部分的自然的祸患就以这四个条件的同时并存为依据。”【90】这些疾苦既在,则神的善性就从经验中无法推导出来了。“它们(生命)的全体只给人一个盲目的自然的观念。”【91】而摩尼教的善恶二元到似乎是一个可取的解释,但仔细考察后,“真正的结论是这样的:万物的根源完全不受所有这些原则的影响,并不以为善高出于恶。”【91】Philo说,宇宙的第一诸因(first causes)最可能是无善无恶的。

  Demea很愤激,本来与Philo联手是为了证明神圣存在的不可理解性,为了反驳Cleanthes用人的尺度和标准衡量万物的做法。但现在发现Philo陷入了虚无论和Infidel,“你岂非暗中是比Cleanthes本人更危险的敌人吗?”【93】Cleanthes说Philo是利用“人类理性的极度缺陷、神性的不可理解性、人类的巨大苦难和邪恶”的正统神学论点在取乐。Demea退出了谈话。

  第十二篇

  剩下的Philo对Cleanthes说,虽然自己做奇怪的论证,但“其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感。”【94】并且赞美了设计论对理性神的存在的显示。而且,关于神是否是心灵的争议常常仅仅是话语的。再则,除了哲学和理性的宗教,通俗宗教常常给公共事务带来有害影响。“党争、内战、迫害、政府的颠覆、压迫、奴役等等,总是伴随着通俗迷信控制人心之后而起的凄凉的后果。”【101】而且,“恐惧是宗教的基本原则,所以它是在宗教中占主要地位的情绪,只容许快乐的断续出现。”【107】

  hilo赞同Seneca的讲法,“理解上帝也就等于是礼拜上帝(To know God, says Seneca, is to worship him)。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不敬虔的。”【108】自然神学的全部只包含一个边界含混的命题:“宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似(that the cause or causes of order in the universe probably bear some remote analogy to human intelligence)。”【109】Philo最后表现出一定的虔诚或向启示敞开的情感:“真正体会到自然理性的缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理。…在学术人士中,做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”【109-110】

  江绪林 2013年2月28日星期四

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