《路标》的读后感大全

　　《路标》是一本由(德)海德格尔著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：28.00，页数：577，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《路标》精选点评：

　　●值得反复读的一本书，每一次读都觉得走近一步，却更遥不可及。黑格尔将希腊人奠基的历史终结在形而上学中。马克思追随黑格尔的脚步，却终免不了物化，终究造成波普尔笔下充满教训的二十世纪。尼采和海德格尔看到问题所在，却又….

　　●《论根据的本质》不错，其他较为平庸。

　　●重点阅读了讲解柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔几篇。 似有“我注六经”的味道。对“洞穴隐喻”的剖析非常迷人。αλήθεια。去蔽。 继续恶补西哲后再读，应该会有不同思索。

　　●划线式批注，对虚无主义的防御性医治，从而跨越虚无主义的子午线，但对这条线思考地愈多，愈是消解这个具体明了形象。 所以，还是得靠尼采的强力意志（向无条件的求意志的意志），沉思和作诗（已经存在却从未构筑），超逾天命，去把握存在的两个对手，消损和遗忘。

　　●感觉语言晦涩难懂

　　●海德格尔挺能扯的，但是我很服气。很清晰地感知到了所谓的真理的粗浅轮廓，以一种相当惊人的方式。他对于科学宗教伦理学形而上学或者说人类的种种洞见的把握 相当吓人。下次看的时候希望能看懂更多吧

　　●英译所读既夥，汉译转不知所谓。作参考。

　　●这本烂书居然有这么多人捧，难以置信！！

　　●讀了形而上學是什麼（後記）、論真理的本質、關於人道主義的書信、康德與存在論題。

　　●『路标』是路标。 反复细读了『关于人道主义的书信』和『柏拉图的真理学说』两篇，获益甚多。 等读完『存在与时间』和『林中路』两本再回来重读。

　　《路标》读后感(一)：海德格尔之运思

　　1.倘若反驳一个概念A，海氏通常不会直接指出其矛盾或修正其论点，而是指出看似无前提地不言自明的A的一个更源始的发端B（“解构”），并在B的平面上以全新的概念库构筑一个完全特异的语境或体系。而概念A及其话语体系由此也不攻自破。

　　2.由于海氏的语境完全建立于一个根本不同的平面，他一方面需要对种种独创的概念迅速地作出决断和分配，一方面又不得不跳过对各概念的更充分的说明。这有更深层的原因：首先，逻辑论证对海氏始终至多是第二位的（他几乎很少直接使用这种方法），起支配作用的是一种“源始之洞见”或者说“存在之领悟”，亦即一种来源始终是神秘的直接呈现概念的方式；其次，海德格尔用来定义其概念库中的绝大多数概念的方式，往往是使用并组合其概念库中的其他概念，他通常是用自己独创的词汇来解释自己独创的其他词汇（或是在一种与先前意义完全不同的层面上解释已有的词汇）。因此，倘若要进入其语境或体系，本身便要求作一种跳跃，或者说领悟。

　　3.由于海德格尔是在一个几乎完全由他所开辟出的领域中运思，这种运思本身就要求一种持续不断的无中生有式的概念创造。他的论述层次性极强却不乏跳跃性，又带有某种深刻的强制性或偏执，这种强制性甚至可能直接引起读者的不适或反感。毕竟，他的概念往往要求思想在经历一种彻底调整变换的前提下才能获得深入理解，而事实上这种要求的来源始终是无法明言的（“存在之领悟”），因此便带有某种暴力性；但另一方面，海德格尔的词源学、诗学、解释学（“现象学之解构”）、哲学史加持又使得其理论不至于沦为循环论证或空中楼阁。而消解这种暴力性的方式，或许便是一再地先行抵达（或者说，返回）那个促逼着海德格尔的所有运思的开端。

　　4.海德格尔的文章内容与文章标题，前者往往并不是“围绕”着后者组织材料与论证；而是以后者为“远点”，前者则是作为通向后者的路程。简言之，海德格尔的文章标题通常不具有任何提示作用，人们不时会难以预料：他在下一个步骤又会提出并展开怎样一个前所未见的概念。而且，时常地，每当论述刚刚抵达那个作为目标的“远点”，文章便戛然而止了。对于标题所真正暗示的，海德格尔往往极为慎重而节省地使用词语。

　　《路标》读后感(二)：读书笔记

　　读书笔记2：海德格尔《论真理的本质》（1930年）

　　摘要：《论真理的本质》这篇论文的核心观点是：真理的本质是自由，而自由自行揭示为让存在者存在，即参与到存在者本身的解蔽过程中去。但是自由本身源起于真理的原始本质，源起于在迷误中的神秘之运作，被遮蔽者的遮蔽（the concealing of what is concealed ）之运作[《路标》*228页]。

　　虽然海德格尔全集有102卷之多，但是人们还是对于他的《存在与时间》最为“熟悉”。《存在与时间》有83节，其中最长的一节是标题为“此在、展开状态与真理”的44节，为此有人说道，“真理问题是海德格尔哲学的主要问题。布伦塔诺的著作《存在在亚里士多德那里的多重含义》一书激发了海德格尔对哲学终生的兴趣。在这部著作中，布伦塔诺指出，根据亚里士多德的观点，存在有多重含义，其中之一就是''是真的''。存在与真理的关系问题从此一直是海德格尔关心的主要问题。 [i]”也有人甚至认为，海德格尔的思想可以被视为是对于无蔽（真理）的本源意义的理解[ii]。

　　不过尽管如此，海德格尔开始时没有直接关注真理问题，对于“真理（wahrheit/truth）”的集中关注应该是从1925年开始，在该年的冬季，海德格尔在马堡大学开设了以“逻辑学：论真理问题”为题目的课程（现在被编辑为《海德格尔全集》第21卷）。而次年（1926年），海德格尔因为职称的缘故写作和出版了他的《存在与时间》，其中也直接地处理了真理问题，尽管直接内容并不多，主要集中在44节“此在、展开状态与真理”。

　　在这里我简单介绍下《存在与时间》里的真理思想。在《存在与时间》导论部分第7节中，海德格尔进行了对于“现象学phenomenology”这个词的语源学分析，并进而得出这样的结论，即“真理就是去除掩蔽”，而不是“把真理规定为本真地归属于判断的东西（《存在与时间》**43页）”。在海德格尔看来，现象-学中的“现象phenomenon”原初在古希腊语中的意思是“显示自身，就其自身显现自身者，公开者（《存在与时间（sz）》，37页）”。而现象-学中的“科学(logos)”指的是，“把某种东西展示出来让人看”，“logos的“真在(being true)”即是解蔽( a-letheia)（sz，43页）”。

　　在44节中，海德格尔回顾了古希腊哲学的关于“真理”的思想，“哲学自古以来就把真理与存在相提并论”。亚里士多德在关于本原的发现史中强调，“巴门尼德不得不追溯着那个依其自身显示出来的东西，他们为真理本身所迫进行研究（sz，262页）”。其次分析了“传统的真理概念及其存在论基础”，即传统的关于真理的符合理论，并且说明了即便是命题判断的证明（符合判断）也“涉及的只是存在者本身的被揭示的存在”，“证实意味着：存在者在自我同一性中显示，证实是依据存在者的显示进行的”，“命题的真理必须被理解为揭示着的存在”（sz，268-269页）。因此“真理等于说是进行揭示着的”。

　　由于44节属于“基础存在论”的范围，因此海德格尔继续说明，作为揭示状态和进行揭示的存在的真理是此在的一种存在方式。而且“揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最原始的真理现象（sz，271页）”。“在最原始的意义上，真理是此在的展开状态（sz，274页）”。因为真理本质上具有此在式的存在方式，因此“一切真理都同此在的存在相关联（sz，279页）”，“唯当此在存在，才有真理，存在者才能够被揭示被展开”。真理的存在原始地同此在相关联，唯当真理在，才有存在，存在与真理同样原始地“在”（sz，282页）。

　　1930年的《论真理的本质》通常被认为是海德格尔后期“转向（kehre）”的标志性文章。英文在1926年出版《存在与时间》“残篇”（原计划的三分之一）后，海德格尔立即发现有必要甚至必须对“《存在与时间》中的内在出发点做一种内在的批判”，“《存在与时间》所走的道路和所做的努力违反其遗愿而进入一个危险的境地，即只是增强了主体性”[1]。人们认为，海德格尔的转向是要放弃“此在”，因为这个此在太躁动不安，太具有迫切的意欲。需要另一个坦然处之的“人”来取代这个又畏惧又操心的此在。这一转向不急于从此在逼问存在，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的自行发生来运思，要听命于存在之真理的邀请，期待存在的召唤[2]。

　　在此情况下，我们发现我们在《论真理的本质》中看不到此在的那种“躁动不安”，那种“迫切的意欲”，相反我们在这篇演讲稿中，看到的是人与存在者整体的“调谐”，“人的行为乃是完全由存在者整体之可敞开状态来调谐的”，“历史性的人的每一种行为都是被调谐的，并且通过这种调谐而被推进入存在者整体中”（《路标》，221-222页）。真正的对于存在真理的追问“应当使自己与被追问的存在处于和谐一致的关系之中[iii]”

　　《论真理的本质》是海德格尔在1930年写成的演讲稿，1943年首次出版。1967年又被收录《路标》中，《路标》是一本海德格尔自选的论文集，海德格尔选这些文章是有意的，因为把这些文章“串在一起，意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来---既显示又隐匿。（《路标》前言）”。

　　《路标》中译本中的这篇演讲稿有29页，分为9节（包括1949年增加的“注解”）。

　　演讲一开始，海德格尔预先说明这篇文章的目的：这篇文章不是试图研究“特殊”的真理，比如政治睿智的“真理（智慧）”，艺术的真理或宗教信仰的真理等等，而是要研究“任何一般真理之为真理的东西”（《路标》205页），也就是研究真理本身，研究作为真理的真理。这种对于“真理本身”的研究就像亚里士多德对于“存在本身”的研究那样具有独特性。因此对于真理本身的研究就不是“遁入那窒息一切思想的普遍性的空洞中去”，对真理的追问也不是“浮夸的追问”（这是“健全的”人类理智会质疑的）。健全的人类理智固执于显而易见的利益需求而竭力反对关于存在者之本质的知识（路标，206页）。因此为了更好地进入真理的本质中去，海德格尔需要对健全的人类理智关于真理的看法（即流俗的真理观念）进行一番“解构”，这是海德格尔一贯的做法，比如在《存在与时间》第44节中也是从批判传统真理观出发，在《论根据的本质》中对“根据（原因、理由）”也是从对亚里士多德、莱布尼茨等哲学家的观点的分析开始等等。

　　海德格尔说，通常所理解的“真理”意指“那个使真实成为真实的东西”（路标，207页）。而真实的东西，不论是真实的事情还是真实的命题，都是符合、一致的东西。因此，通常所谓的“真理”就是符合，而且是双重意义的符合：（1）事情与关于事情的先行意谓的符合；（2）陈述的意思与事情的符合。这与传统的对于真理的定义相符，即真理是物对知的适合与真理是知对物的适合。总之，真理就是知与物的符合。

　　海德格尔考察了“物与知的符合”真理概念的基督教神学的起源。对于基督教，物之所以存在，是因为它们作为受造物符合上帝中预先设定的理念，因而物是适合于理念的（因此物是真实的）。不但物由上帝创造，人的理智也是由上帝创造的，它也必须满足上帝的理念。因此人类知识的真理的可能性是因为物与命题（人类理智）同样是适合于理念的，因而根据上帝创造计划的统一性而彼此吻合（《路标》209页）。在基督教看来，真理无非就是一种协同，即存在者在自身中与创造主符合一致，一种根据创世秩序之规定的符合。近代哲学的真理观念虽然放弃了基督教信仰，但是近代哲学还是继承了基督教的精神，即世界理性为自身立法，真理是物与其合理性的本质概念的符合，正确性设定为真理的本质。海德格尔提到了“非真理”，对于海德格尔而言，“真理本质上也即是非真理”[3]，因此他隐含地批评了符合论对于非真理的弃置，“在把捉真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的反面的非真理（存在者与其本质的不符合）撇在一边了”（路标，210页）。

　　在第二节，海德格尔进一步讨论了传统真理观的“符合的内在可能性”。“那么，陈述的全然不同于任何一物的本质何在？陈述如何能够通过守住其本质而与一个他者适合呢？”

　　海德格尔说，“适合”的本质是陈述与物的表象关系，“关于硬币的陈述把这一物表象出来，并且来言说这个被表象的东西。”而“表象意味着让物对立而为表象，对立者必须横贯一个敞开的对立领域，同时对立者又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西”。物显现于一个敞开域中。表象性陈述与物的关系是一种关系（bearing）的实行，这种关系是作为一种作为逗留于澄明（即在场者之为在场状态的澄明）的行为（comportment）表现出来的（路标，212页）。行为持留于敞开域中，并且系于一个可敞开者之为敞开者（在场者，存在者）。行为的开放状态赋予表象性陈述以正确性，因为只有通过行为的开放状态，可敞开者才能成为表象性适合的标准。陈述遵从一个指令，它才指向存在者。如此的言说才是正确真实的，被言说的东西因此是正确真实的东西。开放的行为为一切表象的标准进行先行的确定，也使正确性得以可能，因此开放的行为应该被看做是真理的本质。

　　海德格尔继续追问开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据是什么？在第三节里，他回答，作为正确性之内在可能性的行为的开放状态植根于自由，而自由是自行遮蔽着的庇护的澄明。因此“真理的本质乃是自由”（路标，214页）。

　　海德格尔第四节进一步澄清了作为真理之本质的“自由”这个概念。海德格尔指出自由的本质是“让存在者存在”，向着敞开域的可敞开者的自由让存在者成其所是。自由作为让存在（letting be）是让参与到存在者那里（engage oneself with beings ）。即“让存在意味着参与到敞开域中，每个仿佛与生俱来的存在者就置身于这种敞开状态中”（路标，217页）。这种让存在向存在者本身展开自身，并把一切行为（comportment）置于敞开域中，让存在（即自由）就是深入到存在者的被解蔽状态和解蔽过程中。让存在（自由）本身是展开着的，是绽出的，自由的本质显现为进入存在者之被解蔽状态的展开，被解蔽状态本身被保持在绽出的参与之中，由于这种参与，敞开域的敞开状态（da）才是其所是。自由是存在者之解蔽意义上的真理之本质的实现和实行。

　　[海德格尔在这里插入了讨论西方思想的开端问题，也即是存在历史的问题（这个问题对于海德格尔后期而言几乎是核心问题）。在海德格尔看来，西方思想的第一开端就是把“敞开域把握为无蔽者”，最初的思想家凭着追问“什么是存在者”这个问题而投身到存在者之无蔽状态中，存在者整体被揭示为一个涌现着的在场。（路标，219页）]

　　在da-sein（此-在）中，人才具有他由之得以绽出地生存的本质根据，生存植根于作为自由的真理 。作为绽出的此-在解放了人，让人获得了“自由”。这种“获得”不是人占有自由，而是自由占有人。唯有自由才允诺给人类那种与存在者整体的关联，这种关联创建和标志了一切历史（唯有人才有“历史”，自然没有历史）。一切人类的行为和姿态都在它的敞开域中展开。因此，自由必然赋予它一种内在指引的禀赋，即指引表象陈述去符合当下存在者。

　　第一节里谈到的“非真理”问题在第四节中以正面的方式进行指示，“对真理的非本质[非真理]的探讨充分地发动着对真理之本质的追问的关键一步”，非真理不是由于人的纯然无能和忽视（比如错误的判断），而是必然源于真理的本质。不过海德格尔在具体论述非真理之前，他还需要在第五节进一步论述“真理的本质”。作为真理的本质以及作为参与到存在者之整体的解蔽中的自由，使一切行为协调于存在者整体（路标，221页）。协调状态是一种入于存在者整体的绽出的展开状态，人能够体验到这种协调是因为人一向已经被嵌入到一种揭示着存在者整体的协调状态中去了。协调着的让存在者存在贯通一切于存在者中游弋的开放行为，人的行为乃是完全由存在者整体之敞开状况来协调的。（路标，222页）

　　第六节的题目是“作为遮蔽的非真理”，海德格尔为非真理“正名”，“真理的原初的非真理中的非（un-）指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域”（路标，224页）。事实上，后来在《艺术作品的本源》中，海德格尔认为真理的本质就是澄明（无蔽）与遮蔽（非真理）的争执对抗[4]。

　　虽然自由（让存在letting be）解蔽着存在者，但是却因此而遮蔽了存在者整体，而且自由本身因此也是一种遮蔽，因为它一任让神秘（被遮蔽的存在者整体）之被遗忘状态占据上风，并且消隐在这种被遗忘状态中。在da-sein（此之在）的绽出的自由中，发生着对于存在者整体的遮蔽，存在着遮蔽状态（222页）。遮蔽状态因此是对于真理之本质来说的最本己和最根本的非真理（untruth）。海德格尔接着说，存在者整体的被遮蔽状态比所有存在者任何一种可敞开状态都更为古老，甚至比“让存在letting be”本身也更为古老（223页）。海德格尔称被遮蔽者整体的遮蔽是一种神秘（mystery），这种神秘是统摄着人的此-在的神秘。

　　虽然绽出的此之在解放了人并且使人得到了自由，但是绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理（非本质）。而所谓的非真理乃是先行成为本质的本质（223页）。尽管人不断地在其行为中对存在者有所作为，但是人却总是固执于方便可达的和可控制的东西，并且从中取得其行为的指令。神秘在被遗忘状态中并且为这种被遗忘状态而自行拒绝，它由此便在其通行之物中的历史性的人寓于他所作成的东西，因此人类就以最新的需要和意图来充实他的世界，以他的打算和计划来充满他的世界（225页）。人把自己当做主体，把自己当做一切存在者的尺度。

　　人固执地朝向方便可达之物以及因此的背离神秘被海德格尔称之为人的“误入歧途（erring）”（第七节的标题即是“作为迷误（errancy）的非真理”），人类的迷误不是偶然的，而是必定会发生的事情，迷误属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制，一个历史性的人类必定会误入迷误中。因为对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态就成为迷误（227页）。在这种解蔽和遮蔽的同时中就有迷误在运作，遮蔽与迷误归属于真理的原初本质，故此自由本身起源于真理的原始本质，缘起于在迷误中的神秘之运作。迷误是原初的真理之本质的本质性的反本质，迷误自身是本质性真理的每一个对立面的敞开域，迷误是错误（error）的敞开之所和根据。

　　迷误逼迫地控制了神秘，人的生存屈服于这种迷误的逼迫和神秘的支配。但是使人迷失道路的迷误也提供了一种可能性，即人通过经验迷误本身，并且在此之在的神秘那里不出差错，人就有可能不让自己误入歧途（227页）。从人的此之在而来，出现了对必然性的解蔽。“唯有从人能够进入其中的那个此之在而来，历史性的人才得以临近于存在的真理（233页）”。

　　第八节回到“健全的人类理智”，健全的人类理智不顾运思的追问乃是它自己的不幸迷惑，因为健全的理智没有切中哲学的本质，哲学的本质唯有根据于与作为存在者之整体的原始真理的关联才能得到规定，而原始真理（完全的真理）包含着非本质（非真理），并且首先作为遮蔽来运作（229页）。所以哲学本身是分裂的，我们要做的是柔和的泰然任之（ gentle releasement），不拒绝存在者整体的遮蔽，不冲破遮蔽，而是把它逼入到本己的真理中。演讲最后海德格尔说“这一番工作意在表明，真理的本质并非某种抽象的普遍性的空洞的一般之物，而是那种独一无二的历史（存在意义的解蔽历史）所具有的自行遮蔽着的唯一的东西。（231页）”

　　海德格尔在19年后（1949年）的对《论真理的本质》的注解放在最后，说真理的本质问题起于（arises from）本质之真理的问题，真理的本质的答案就是：真理的本质是本质的真理。在“本质的真理”这个短语中，“本质”不是通常所理解的本质，即是其所是、实在意义上的本质，“本质”在此应该做动词理解，即使本质的东西显现出来（本质现身essential swaying[5]）。对真理的本质的回答是对存有（seyn）的历史范围内的一个转向的道说（die Sage einer Kehre），存有原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中。真理意味着存有（seyn）的基本特征的有所澄明的庇护（路标，232页）。

　　*这里的《路标》依照孙周兴翻译的中译本，商务印书馆，2000年。

　　**《存在与时间》（中文修订第二版），陈嘉映等译，商务印书馆，2015年。

　　[i]张汝伦，《<存在与时间>释义》，第44节释义

　　[ii]Mark a.Wrathall:heidegger and unconcealment :truth ,language ,and history ,Cambridge university press ,p1.

　　[iii]乔治-斯坦纳《海德格尔（修订版）》，李河等译，浙江大学出版社，2012年，107页。

　　[1]《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，“编者引言”6页。

　　[2]《海德格尔选集》,7页。

　　[3]《海德格尔选集》，艺术作品的本源，275页。

　　[4]《海德格尔选集》，276页

　　[5]海德格尔《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，2012年。附录一（558页）。

　　来源博客

　　《路标》读后感(三)：Wahrheit：是真理还是真相、真实和事实？

《论真理的本质》原文：人们通常所理解的真理究竟是什么呢？"真理"，这是一个崇高的、同时却已经被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使 真实成其为真实的东西。什么是真实（Wahres）呢？例如，我们说："我们一起完成这项任务，是真实的快乐"。我们意思是说：这是一种纯粹的、现实的快乐。真实就是现实（das Wirkliche）。据此，我们也谈论不同于假金的真金。假金其实并非它表面上看起来的那样。它只是一种"假象"（Schein），因而是非现实的。非现实被看作现实的反面。但假金其实也是某个现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但两者又都是"现实的"，真正的金并不亚于流通的非真正的金。可见，真金之真实并不能由它的现实性来保证。于是，我们又要重提这样一个问题：这里何谓真正的和真实的？真正的金是那种现实的东西，其现实性符合于我们"本来"就事先并且总是以金所意指的东西。相反地，当我们以为是假金时，我们就说："这是某种不相符的东西"。而对于"适得其所"的东西，我们就说：这是名符其实的。事情是相符的。

按：上文的“das Wirkliche”，查词典就可以知道了，有两个意思：一是现实；二是真实。在中文里，真实与现实的意思不一样，真实与虚假相对，现实与可能相对，也与理想相对，在中文里，现实的意思就是客观存在的事物，也就是实际存在，但实际存在的东西并不都是真实的，因为还有虚假的存在。海德格尔下面马上就提到假金与真金的区别了。在中文里面这个区分是用两个不同的词来表达的，但在德文里，却用同一个词来表达。正因为如此，所以，海德格尔一面说：假金“是非现实的”，另一方面又说：“但假金其实也是某个现实的东西。”这从中文看，是明显的自相矛盾的！这种矛盾性来自于德文das Wirkliche的两义性。译成中文时，只有根据上下文的意思准确地选择该词的其中一个含义，才能避免矛盾。所以，我们认为，“我们意思是说：这是一种纯粹的、现实的快乐。真实就是现实（das Wirkliche）。据此，我们也谈论不同于假金的真金。假金其实并非它表面上看起来的那样。它只是一种"假象"（Schein），因而是非现实的。非现实被看作现实的反面。但假金其实也是某个现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但两者又都是"现实的"，真正的金并不亚于流通的非真正的金。”应该改译为“我们意思是说：这是一种纯粹的、真实的快乐。真实（das Wahre）就是真实（das Wirkliche）。据此，我们也谈论不同于假金的真金。假金其实并非它表面上看起来的那样。它只是一种"假象"（Schein），因而是非真实的。非真实被看作真实的反面。但假金其实也是某个现实的东西。因此，我们更明白地说：真实的（Wirkliche）金是真正的金。但两者又都是"现实的"，真正的金并不亚于流通的非真正的金。”也就是说，真的东西和假的东西都可以是现实的，因此，他得出结论：“真金之真实并不能由它的现实性来保证。”

那么，又如何区分真的东西与假的东西呢？海德格尔说：“真正的金是那种现实的东西，其现实性符合于我们"本来"就事先并且总是以金所意指的东西。”真的金符合金所意指的东西，也就是金的概念的内涵。也就是说实际要与名称相符合。这里的中译文出现“名符其实”这个汉语成语。但这个说法是不确切的！在中国哲学史上，名与实的关系问题是一个古老的哲学问题，在先秦时期就已经有很多讨论了。但中文里只有“名符其实”这个成语流传下来，没有“实符其名”的说法，可见，日常语言是不准确的。而事实上，这里所讨论的问题是实符合不符合名的问题，不是名符合不符合实的问题。这是两个完全不同的问题。当实符合名时，我们就说这个“实”是真的；当实不符合名时，我们就说这个“实”是假的。这里的真假是对实说的，不是对名说的。而名是不是符合实的问题，海德格尔下面马上就讲到了。

原文： 然而，我们不仅把现实的快乐、真正的金和所有此类存在者称为真实的，而且首先也把我们关于存在者的陈述称为真实的或者虚假的，而存在者本身按其方式可以是真 正的或者非真正的，在其现实性中可以是这样或者那样。当一个陈述所指所说与它所陈述的事情相符合时，该陈述便是真实的。甚至在这里，我们也说：这是名符其 实的。但现在相符的不是事情（Sache），而是命题（Satz）。

按：上一段讲的是“实符其名”的问题，这一段讲的才是“名符其实”的问题。查词典我们就可以知道，不管在中文里，还是在西文里，真假都既可以用于事情或事物（实）上面，也可以用于命题、陈述、理论、思想（名）上。

原文：真实的东西，无论是真实的事情还是真实的命题，就是相符、一致的东西。在这里，真实和真理就意味着符合（Stimmen），而且是双重意义上的符合：一方面是事情与关于事情的先行意谓的符合；另一方面则是陈述的意思与事情的符合。

传统的真理定义表明了符合的这一双重特性：veritas est adaequatio rei et intellectus。这个定义的意思可以是：真理是物（事情）对知的适合。但它也可以表示：真理是知对物（事情）的适合。诚然，人们往往喜欢把上述本质界定仅仅表达为如下公式：veritas est adaequatio intellectus ad rem［真理是知与物的符合］。不过，这样被理解的真理，即命题真理，却只有在事情真理（Sachwahrheit）的基础上，亦即在adequatio rei ad intellectum［物与知的符合］的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种"以......为取向"，因此它们所思的就是作为正确性（Richtigkeit）的真理。

按：这两段讲有两种符合：物与知的符合和知与物的符合。这两种符合相当于中国哲学史上的“实符其名”和“名符其实”。文中提到相应的有Satzwahrheit与Sachwahrheit的区分，中译为“命题真理”与“事情真理”。

先说一下“Sache”的翻译，查《德汉词典》（P1033），主要的意思有两个：物，物品；事情，事件，情况，事业。我觉得可以用“事物”把这两个意思综合起来了，查《现代汉语词典》（p1052）事物：指客观存在的一切物体和现象。事情：人类生活中的一切活动和所遇到的一切社会现象。可见，事情是与人有关的，而事物既可以指与人有关的，也可以指与人无关的。事情的意义较窄，事物的意义较广。

这里说“命题真理”是可以理解的，因为真理都是用命题表达出来的，但“事情真理”在中文上就说不通了！中文里只有说“事情真相”的，没有“事情真理”的说法。

这里又涉及西文与中文的差异。英语truth 德语Wahrheit都有两个意思：真理与真相、真实、实情、真情、事实、真实情况、实际情况。西方人这些意思都用一个词来表达，但中文是分开说的。

如《新英汉词典》上的例句：the hard truth of facts，铁一般的事实真相；the naked truth，赤裸裸的事实，未加渲染的真相。stand truth on its head 颠倒是非。The truth is that he didn’t come. 其实他没有来。Tell（or speak）the truth说实话。There is not a word of truth in what he say.他完全在撒谎。英语习语有：a home truth使人难堪的事实，令人不愉快的真实情况，逆耳的老实话；God´s truth 天经地义的事，千真万确的事；in（all）truth事实上，的确； of a truth[古]事实上，的确； the truth，the whole truth ，and nothing but the truth （证人在法庭上的誓言）所说全是事实，决无谎言；to tell the truth（或truth to tell）[用作插入语]老实说。

《德汉词典》上的例句：

Im Wein ist Wahrheit.（谚语）酒后吐真言。die Wahrheit einer behauptung anzweifeln怀疑一种说法的真实性。Das entspricht （nicht）der Wahrheit.这（不）符合事实。die Wahrheit erfahren（herausbekommen）获悉（探得）实情。die Wahrheit erzählen（gestehen，leugnen）讲述（承认、否认）事实。der Wahrheit die Ehre geben尊重事实。die Wahrheit sagen说出真情，说真话。Kinder und Narren sagen die Wahrheit.（谚语）小孩和傻瓜嘴里出真言。die Wahrheit verschweigen（verschleiern）隐瞒（掩盖）真情。die ganze（halbe） Wahrheit 全部（一半）事实。die lautere （nackte，ungeschminkte）Wahrheit纯粹的（赤裸裸的、不加矫饰的）事实。Ich zweifle an der Wahrheit seiner Worter.我怀疑他的话的真实性。etw. beruht auf Wahrheit某事以事实为根据。bei der Wahrheit bleiben说真话。Wir werden schon noch hinter die Wahrheit kommen.我们还会明白事实真相的。in Wahrheit事实上。von der Wahrheit abweichen（或abgehen）和实际情况有出入。

西方人伯父、叔父、舅父、姑父、姨父不分（uncle）；外甥与侄子不分（nephew ）；姑妈、舅妈，伯母、婶母与姨妈不分（aunt ），堂表也不分（cousin ），哥哥与弟弟不分(brother)，姐姐与妹妹不分(sister)。要分开的话要加elder 或younger 。看翻译过来的人物传记时经常可以看到，有的人在乱翻译！例如把姐姐的儿子译成侄儿的。

英语德文词汇少，语法多；中文词汇丰富，没有语法，现在的中文语法是学西方搞出来的。英语词典上一个词总要注明是名词、动词、形容词还是副词等等，中文词典上就没有注明。中文的好多词既是动词又是名词（英语里也有好多词动词与名词一样，但德语就分开了，德语名词第一个字母都要大写），形容词也可以当动词用，如她很漂亮，英语就要加一个系动词，说她是很漂亮的（She is very beautiful）。

所以中文难学，西文好学。如象棋规则多，棋子少，好学；围棋棋子多，规则少，不好学，学好更难。

中文的“真理”与“真相”、“本来面目”均来自佛教：《辞源》p1198

真相：佛教语，犹言实相、本相。后魏杨衒之洛阳伽蓝记-城内：“修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不棲。菩提达摩云：得其真相也。”唐白居易长庆集四十画大罗天尊赞文：“爰命国工，俾陈绘事，真相俨若，玄风穆如。”今谓事物的本来面目为真相。

真理：佛教指宗教教义，即所谓最纯真的道理。南朝梁释慧皎高僧传四支遁：“郗超后与亲友书云：‘林法师神理所通，玄拔独悟，实数百年绍明大法，令真理不绝，一人而已。’ ”南朝梁萧统昭明太子集五令旨解二谛义：“真理虚寂，惑心不解。”后泛指正确的道理。宋华镇云溪居士集九用韵赠陈县丞诗：“明明真理与时纷，曾把清心仔细论。”

本来面目：佛教指人本有的心性，自己的本分。景德传灯录四袁州蒙山道明禅师：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目。”又十二郢州慧清禅师：“僧问：不问二头三首，直指本来面目。”后用来指事物原来的模样。明王守仁王文成公全书十九观傀儡次韵诗：“本来面目还谁识？且向樽前学楚狂。”清陈鱣经籍跋文吴蹇序：“今观所撰诸经跋文，钩深索隐，凡古本之为后之妄人窜乱芟倂者，莫不审考其原来次第，而字之更改淆混者，一一校正，令人复得见本来面目。”p813

《现代汉语词典》p1466-7 真理：真实的道理，即客观事物及其规律在人的意识中的正确反映。

真相：事情的真实情况（区别于表面的或假造的情况）。真相大白；弄清问题的真相。也作真象。

真实：跟客观事实相符合；不假。真实情况；真实的感情。

真谛：真实的意义或道理。

真情：真实的情况；真诚的心情或感情。

真正：实质与名义完全相符。群众是真正的英雄；真正的吉林人参。

真迹：出于书法家或画家本人之手的作品（区别于临摹的和伪造的）。

p1052事实：事情的真实情况。

p1332赝品：伪造的文物。

p1036实际：客观存在的事物或情况。

实情：真实的情况。

为什么搞外语和编词典的人知道的事情，搞西方哲学的人不知道呢？

一看到英语truth 德语Wahrheit就一古脑儿地都译成“真理”，简直无法不让人摇头不止。这类人大概是深受西方近代哲学先是认识论转向后是语言学转向之害，张口闭口都只有“真理”这个说辞，而恰恰忘记了，海德格尔是那么不遗余力地反对认识论而转向存在论的视野的！

真理是属于人的，是人所有的，可以说：我们拥有真理；真相是属于事物的，不能说事物拥有真理，只能说事物拥有真相。你能拿着一张一百元的真的人民币对人说：“这是一个真理”吗？但西方人就可以说：这就是一个truth ；这就是一个Wahrheit。当然真理与真相是有关系的，可以说，真理是人对事物真相的正确认识。而且，真理依赖于真相，以真相为基础，没有真相，就不可能有真理。正因为如此，西方人才彼此不分！但反过来，真相并不依赖于真理。真相是客观存在的，并不依赖于人有没有认识到。我们中国人强调两者之间的差异，所以，分别用两个不同的词语区分开来。但西方人看重的是两者的联系，所以海德格尔在这一段说：“不过，这样被理解的真理，即命题真理，却只有在事情真理（Sachwahrheit）的基础上，亦即在adequatio rei ad intellectum［物与知的符合］的基础上，才是可能的。”

若真的要用一个中文词来译英语truth 德语Wahrheit的话，我们可以用“真实的东西”，“真东西”来翻译，中文的“东西”含义也很宽泛，既可以指精神性的东西，指真的理论，也可以指物质性的东西，指真的事情或物品。

真理是认识论的范畴，那么真相就是海德格尔的存在论的范畴了吗？还有真金假金，还有假钞假酒假烟等等，还有塑料花、纸花叫假花，这个真假属于什么范畴呢？是存在论范畴吗？说真的物品，至今中文还没有一个统一的名称。文物收藏界现有“真迹”与“赝品”之分。但真迹只用于书画，而所有假的收藏品都叫做赝品。

原文：真理之本质的问题起于本质之真理的问题。在前一个问题中，我们首先是在"所是"（quidditas）或实在（realitas）的意义上来理解本质的，又把真理理解为知识的一个特性。而在本质之真理的问题中，"本质"一词作动词解；在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是存有（Seyn）--作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存有。真理意味着作为存有之基本特征的有所澄明的庇护（lichtendes Bergen）。真理之本质问题的答案在于下面这个命题：真理的本质是本质的真理。依照我们的解释，人们不难看出，这个命题不只是颠倒了一下词序而已，并不是要唤起某种背谬的假象。本质之真理是这个命题的主语--倘若我们毕竟还可以使用一下主语这个糟糕的语法范畴的话。有所澄明的庇护乃是知识与存在者的符合，其中的这个"是"（ist）也就是"让......成其本质"（laβt wesen）。这个命题并不是辨证的。它根本就不是陈述意义上的命题。对真理之本质问题的回答是对存有之历史范围内的一个转向的道说（die Sage einer Kehre）。因为存有包含着有所澄明的庇护，所以存有原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中。这种澄明的名称就是希腊的αληθεια［无蔽］。

按：海德格尔明确地说，在“真理的本质” （das Wesen der Wahrheit）这个说法中，“本质”的意思就是我们平常所理解的意思，也就是指使这个东西成为这个东西的那个东西，即“所是”；而“真理”的意思也是我们平常所理解的意思，指知识的一个特征，也就是说，真理就是真的理论。而在“本质的真理” （die Wahrheit des Wesens）这个说法中，“本质”是作动词解的，但中文的“本质”只能作名词用，是不能作动词用的。查《德汉词典》（p1411），我们才知道，德语里确实有一个词：“wesen”，这是一个不及物动词，其意思是“存在并活动着”，但这是一个现代已经废弃不用了的古旧词，只有在诗里还偶尔用到。相应地，这个动词名词化后变成“Wesen”，除了通常作“本质”的意思外，还有一种古旧的现在已经废弃不用了的意思，就是“行为，活动”的意思，显然应该也有“存在”的意思。怪不得海德格尔马上指出：“在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是存有（Seyn）--作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存有。”据译注的介绍，“Seyn”也是一个古旧的德文词，就是“存在”的意思。这样，我们就知道了，后面这个“本质”不是中文“本质”的意思，而是“存在、行为、活动”的意思。在中文里，“存在”、“行动”、“活动”确实是既可以作名词用，也可以作动词用的。“存在”、“行为”、“活动”也不就是“事情”或者“事物”吗？由此我们就可以知道，后面这个“真理”也不是中文“真理”的意思，而是指“真相”。这样，海德格尔所说的命题：“真理的本质是本质的真理”，译成中文的意思应该是：“真理的本质是存在的真相”，或者也可以理解为：“真理的本质是事情的真相”。这样，这个命题的意思就很明白清楚了，这个意思就是海德格尔在本文一开始讲的那一句话：“不过，这样被理解的真理，即命题真理，却只有在事情真理（Sachwahrheit）的基础上，亦即在adequatio rei ad intellectum［物与知的符合］的基础上，才是可能的。”也就是说，使真理成为真理的是事情的真相，或者说，真理就是用语言表达的、用命题表达出来的事情的真相。

我们平常就说：真相就是赤裸裸的，这样，也很好理解，海德格尔为什么说“澄明”啊，“无蔽”、“去蔽”啊。事情的真相当然只有在光亮的情况下才能显露出来，也只有处于没有遮蔽的状态，事情的真相才能显露出来。中文还有一个成语，叫做“真相大白”，意思是事情的真实情况已经完全清楚了。我们中文里不能说成“真理大白”吧？“大白”就是“澄明”，也就是“无蔽”。现在译为“澄明”的德文词是lichtend，这个德文词只与光有关系，意思是“光明”、“明亮”、“光亮”，也许译为“真相大白”更符合德文原义。中文的“澄明”既与光有关系，也与水有关系，是用水的清与光的明联合起来形容的。海德格尔讲“去蔽”也就是我们平常经常说的“揭开事物神秘的面纱”的意思。所以，现有的中译本都把“存在的真相”、“真相即无蔽状态”说成“存在的真理”、“真理是无蔽”，就让人丈二和尚摸不着头脑了！

海德格尔不愧是玩文字游戏的行家里手！他利用了Wesen 和 Wahrheit这两个德文词的二义性，造出了一个很绕的句子。这就象我国先秦时期的名家公孙龙子的命题“白马非马”，一般人不理解：白马怎么不是马呢？白马也是马啊！这个命题也是利用了中文“是”的二义性，才让一般人不好理解，因为一般人都把“是”理解成“属于”的意思，但中文的“是”还有一个意思是“等于”。一般人都把这个命题理解成“白马不属于马”，这当然就不对了。但公孙龙子的实际意思是“白马不等于马”。这就是有道理的了！因为从“马”与“白马”的意思（内涵）来看，“马”只涉及形体没有涉及颜色，“白马”既涉及形体又涉及颜色，所以两者是不一样的。另外，“白马”不包括黄马、黑马；而“马”包括黄马、黑马等等各种颜色的马。这从西方逻辑学上讲，两者在外延上也是不同的。所以，无论从内涵上看，还是从外延上看，两者都不一样，都是不相等的，所以“白马非马”。

但是，中文的“真理”和“本质”都是单义的，都只有一个意思，没有两个意思，这是与德语完全不同的。所以现有中文译本译成“真理的本质是本质的真理”，虽然保留了德文原文的文字游戏的趣味性，但是却使中文的意思完全不可理解了！不懂德文只看中文的读者不管作多大的努力，最后的结果必然是：百思不得其解！

这种翻译，光看中文，肯定会云里雾里的让人一头雾水！

　　《路标》读后感(四)：《路标》笔记

　　评卡尔·雅斯贝尔斯<世界观的心理学> p3-51

　　“任务之开端需要一个彻底的方法之沉思”（13）（海德格尔眼里的现象学首先而且主要是一种方法。74译注）。雅斯贝尔斯的前提是“被纳入真正的先行把握中的“整体””，而这要求“共同经验到先行把握本身”，并且是在为某物“本身所要求的固有光亮中去共同经验这种先行把握”，以使这种先行把握之实行本身“在方法上变成为符合意义的”（12）。

　　““拥有自身”产生于关心，保持在关心中，并且倾向于关心”（38）。“自身就其存在意义而言容易在一种被客观化的意蕴（人格性，人性理想）中被经验”（40），这种经验就是“无所关心地带着观点对生命的整体，和谐和统一性进行直观的态度”（43）。“具体的自身必须被纳入到问题之开端中”（41）。

　　现象学与神学 p52-87

　　“神学是一门实证科学”（55），而它作为实证科学所关于的现成的存在者即“基督性”（59），神学就是阐释基督性的科学（基督性应该即是信仰，因为海德格尔将信仰称为神学的对象，61），并且“神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机”（61）。“信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的，亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存”（61），信仰是“启示之居有过程”（61），启示作为传达，“使人们成为那种发生事件的“参与者””（59）。

　　“神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的，并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性”（63），是“基督教生存”（63）。神学试图把“基督教事件本身内在的整体”（65）毫无遮盖地揭示出来，而非制作一个系统。基督教事件的自我阐释包含着这回事：“它总是重新居有着它自己的历史性”（65）以及在这种历史性中形成的“信仰性此在之可能性的领悟”（65）。

　　信仰对无信仰的克服是“重新利用”（70），因此信仰中“包含着某种前基督教的，因而纯粹合理地”（70）可把捉的内容。海德格尔认为哲学与神学的关系是：“哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的，而且前基督教的内涵所作的可能的，形式上显明着的存在学调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校”（73）。信仰作为一种“特殊的生存可能性”（73），是与“自由的自我承当之间的生存状态”（74）矛盾的，所以绝没有一种“基督教哲学这样的东西”（74）。

　　在中世纪，subiectum[一般主体]意味着“自发地（并非某种表象迎面带来的）现成摆着的东西，在场的东西，例如：物”（80），但“笛卡尔对subiectum概念”进行了改造（81）。

　　最后一次马堡讲座节选 p88-119

　　“对于单子学说的形而上学意义的领悟取决于：以得当的方式去把握vis primitiva[原始力]这个概念”（90），vis primitiva是欲望，“何以恰恰是欲望本身应是给予统一性的东西”（96，“标志着实体之为实体的欲望如何能给予统一性？”，103）？统一性意味着“必定有一个被实体统一起来的多样之物”（104），而欲望伸展着，包涵着一切多样性（105）。伸展着，包涵着意思就是“表象着的，再现着的”（105），“欲望不是一个偶尔也进行表象活动甚或产生出表象的事件，它根本上就是表象着的”（106）。

　　莱布尼茨“与笛卡尔一道，把自我的自身确定性确定为原初的确定性”（102）。欲望是“作为perceptio[知觉]先行着-包涵着起统一作用的”（111），“这种percipere[知觉]是包涵着的，是朝向一个多样之物的”（111）。

　　单子是有限的，它面对着一种阻力，“面对这样一种非它所是，但依然可能是的东西”（118）。欲望之有限性包含着“在欲望并不欲求的东西意义上的惰性”（118）。

　　形而上学是什么？ p120-142

　　形（存在者）而上（超出）学按字面意思理解，就是“一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解”（138）。“为这种跳跃，决定性的事情乃是：首先，赋予存在者整体以空间；其次，自行解脱而进入无中，也就是说，摆脱那些人人皆有并且往往暗中皈依的偶像”，最后，让这种飘摇渐渐消失，使得它持续不断地回荡入那个为无本身所趋迫的形而上学的基本问题之中：为什么竟是存在者存在而无倒不存在？（142）（最后这个问句虽然只在文章最后才第一次出现，我对这个问句并不陌生，因为它在<形而上学导论>里最开始就被提出来了。）

　　“无比不和否定更为源始（无是否定的本源，136，理智的权威如此这般地被打破了，136）”（126），“如果无本身无论如何要得到究问，那么，它就必须事先已经被给予。我们必须能够与无相照面”（126）。“畏启示无（畏把无敞开出来）”（130），在畏中，存在者整体脱落了，“没有留下任何支持”（130）。我们是如此有限，以至于我们恰恰“不能通过本己的决心和意志把我们自身源始地带到无面前”（138）。

　　论根据的本质 p143-205

　　亚里士多德显突出根据的各个变式：什么存在（存在者之真理）的根据，如此存在（存在者之无蔽状态）的根据，真实存在（存在状态之被揭示状态）的根据（144）。除此之外，亚里士多德将“原因”四分为基体（质料因）、是其所是（形式因）、变化之始点（动力因）、何所为（目的因）（145）。“仅仅捡起“四因”，亚里士多德也是不放心的；相反地，亚里士多德努力想理解“四因”的联系，论证这四个“因””（145）。

　　通过根据问题，超越（Transzendenz）才本身更为源始和更为广泛地得到规定（147）。

　　人们喜欢把前谓词性真理标识为直观（153）。

　　在前存在学的存在之领悟与存在之把握之间有多重层次，例如，“对存在者之存在机制的筹划（Entwurf），通过这种筹划同时也把一个特定的领域（自然，历史）标划为科学认识之可能的对象化的领域”（155）。

　　康德在其先验的问题提法中并且凭着这种问题提法，完成了自柏拉图和亚里士多德以来走向对存在学之明确奠基的第一个决定性的步骤（156）。康德通过时间、想象力与“我思”的统一性规定了先验真理的内在可能性（159）。在康德那里，先验的东西就是经验本身，先验的东西因此给出对非超越的、亦即对人本身来说可能的存在者状态上的认识的本质界定（定义）（163）。

　　我们把此在本身进行超越的何所往称为世界，现在并且把超越规定为“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）（162）。

　　海德格尔对世界概念的历史中的主要含义做了梳理。在古代哲学开端，Κόσμος[世界、宇宙]意味着“状态”（Zustand），亦即存在者整体于其中存在的如何（Wie）（166）。在保罗那里，[这个世界]意指在某种特定的“历史性的”生存中的人之此在，而这种“历史性的”生存区别于另一种已经中断了的生存（来世）（167）。“世界标志的是疏远上帝的人之此在的基本形态，完全是人之存在的特性”（168）。作为批判起点，康德认为作为“各个部分的绝对总体”意义的世界的“绝对总体性毋宁就表明自身是哲学家的一个十字架”（174）。在康德那里，“现成事物的有限性”（174）得到规定，即“事物是以及在何种程度上是一种有限认识的可能对象”（175）。然而存在者（现象）本身被理解为“创造性的直观的可能对象”（175），即“自在之物”（Dinge an sich），它与作为有限直观对象的存在者是同一个存在者。“世界概念就是那种理念，在其中，在有限的认识中可通达的客体的绝对总体性先天地被表象出来”（177）。康德将世界概念划分为数学的和动力学的，因为它们“仅仅有时面向直观，有时面向一般现象之定在”（177）。

　　在超越中形成了先验的理想，与此相对，世界呈现为一种限制。世界概念仿佛就处于“先验之可能性”与“先验理想”之间，并且因而在实质上意味着人类本质的有限性之总体性（179）。“世界”意味着在历史性共在（Miteinander）中的人的生存（180）。

　　在经院哲学意义上的哲学保持为纯粹的“理性艺人”（Vernunftkünstler）的事业（181）。

　　从康德那里引用的世界概念的生存状态上的含义，此后就显示在后继时代里出现的“世界观”这个术语中了（182）。

　　作为整体性的世界是那种东西，此在由之而来为自身给出意谓（sich zu bedeuten gibt），意谓它能够与何种存在者相对待并且如何与之相对待（184）。世界表明自身为此在生存的为何之缘故（184），而此在生存的为何之缘故（Worumwillen）乃是此在本身（185）。世界不是一个存在者，世界应当属于此在（186）。世界之筹划，即便它并未特地抓住被筹划者，它也始终是被筹划的世界对存在者的笼罩（Überwurf），此在之存在从中自行产生的这种筹划着的笼罩事件，就是“在世界之中存在”（186）。存在者倘若没有机会进入一个世界，就绝不能成为可敞开的（187）。

　　柏拉图同时想要“确保理念成为客体中最客观的东西”，以及“把理念把握为“主体”所独有的东西”（189）。

　　唯自由才能够让一个世界对此在起支配作用并且让一个世界世界化。世界绝不存在，而是世界化。（192）对可能性之筹划总是比已然落在筹划者身上的所有物更为丰富一些（196）。在此在中要听凭自由来决定的是：“证明被推进到多远”（199）。

　　论真理的本质 p206-234

　　海德格尔首先对流俗的真理概念做了梳理。中世纪起源的作为adaequatio rei ad intellectum[物与知的符合]的veritas[真理]并不指“唯基于人的主体性才有可能的康德的先验思想”，而是指“从物的所是和物是否存在看，物之所以存在”，因为它们“符合于在intellectus divinus即上帝之精神中预先设定的理念”（210）。人们认为事情真理（另一为命题真理）总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合，这形成一种假象：“仿佛这一对真理之本质的规定是无赖于对一切存在者之存在的本质的阐释的”，于是，veritas est adaequatio intellectus et rei[真理是知与物的符合]就获得了它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性（211）。

　　然后海德格尔追问了“符合”的内在可能性。陈述是“把这一物表象（vor-stellen）出来”，表象意味着让物对立而为对象（213）。只有通过行为（Verhalten）的开放状态（Offenständigkeit），陈述的正确性（真理）才是可能的，那么首先使正确性得以成为可能的那个东西就具有更为源始的权利而被看作真理的本质了（215）。

　　海德格尔将上面所提的那个东西，即“正确性之可能性的根据”指明为“自由”。而自由就是“绽出的、解蔽着的让存在者存在”（222）。海德格尔这样描述存在者之敞开状态的情形：存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或者还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；而在由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，正是在这种无所不知和唯知独尊的平庸无奇中，存在者之敞开状态被敉平为表面的虚无（223）。我们把捉不到存在者整体（223），它依然是未曾确定的东西，不可确定的东西，它也大抵是最流行的东西，最不假思索的东西（223）。存在者整体是被遮蔽的，这遮蔽就是神秘（das Geheimnis）（224），因为人始终还是固执于方便可达的和可控制的东西（背离了神秘，227，绽出之际也固执，227）（225）。“对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误（Irre）”（228），“此在被保持在困境之中”（229），作为遮蔽的非真理和作为迷误的非真理是始终伴随的。

　　海德格尔最后提及真理问题与哲学。在哲学发端的同一个世界瞬间，也就开始了普通理智的鲜明突出的统治地位（230）。哲学之思想既是柔和的泰然任之，它并不拒绝存在者整体的遮蔽状态。哲学之思想又尤其是“严格性的展开状态（Entschlossenheit der Strenge）”，它并不冲破遮蔽，而是把它完好无损的本质逼入把握活动的敞开域中，从而把它逼入其本己的真理之中（230）。真理的本质是本质的真理，在本质之真理的问题中，“本质”一词作动词解（232）。

　　柏拉图的真理学说 p235-275

　　海德格尔首先从希腊原文翻译了洞穴比喻，借此我也是第一次完整了解了洞穴比喻的内容，在走出洞穴而又回去洞穴以后，使人感到凶险。人们始终只是在“理念”之光中才看到“现实事物”的一切东西，柏拉图认为“那种被认为是唯一的和真正的现实事物，那种立即可见、可听、可触、可算的东西，始终只是理念的投影（Abschattung）”（248）。洞穴比喻的第二个段落，即囚徒被解除了束缚，但仍在洞穴里，他回头看到在火光之前被举过去的事物（在第一个段落，囚徒只能看被火光投在对面墙壁上事物的投影），他“更接近于存在者了”，但还在对“真实”的确定过程中错误地评价了自己，这是由于他“缺乏“评价”的前提，也即没有自由的缘故”（255）。第三个段落，人被置于洞穴之外，获得真正的自由。“自由仅只作为如此这般地形成的专注而存在”（256），这种专注是对最无蔽者的专注，最无蔽者就是最真实者，亦即本真的真理。

　　尼采把价值理解为由“生命本身”所设定的“生命”之可能性的条件（262）。

　　海德格尔解释了柏拉图真理学说的两义性（相ἰδέα和无蔽ἀλήθεια）以及由此而来的一个转移。柏拉图说：“由于它给予（自行显示者）以无蔽状态，并且同时给予那种（对无蔽者的）觉知，故它本身就是主宰”，即“相乃是允诺出无蔽状态的主宰”，由此海德格尔认为这句话的未曾道出的东西就是：真理的本质并不作为无蔽之本质而从其本己的本质丰富性中展开出来，而是转移到相之本质上。（266）而“作为ἰδεῖν[看]的觉知对于ἰδέα[相]的适应”，就有了一种认识与事物本身的一种符合一致。从“ἰδέα[相]和ἰδεῖν[看]对于ἀλήθεια[无蔽]的优先地位”中，就产生出真理之本质的一种变化。真理变成了ὀρθότης[正确性]，变成了觉知和陈述的正确性。（267）柏拉图对真理之本质的规定的两义性：善的理念是“一切正确者和一切美者的原因”和“给予无蔽状态而又给予觉知的主宰”（268）。

　　“人类历史中真正发生的事件的景象：人在作为表象之正确性的真理之本质意义上根据“理念”来思考一切存在者，并且根据“价值”来估价一切现实”（274）。“柏拉图所理解的无蔽状态一直被夹入与观看、觉知、思想和陈述的关联之中。去追踪这种关联，也就意味着放弃无蔽状态之本质”（275）。

　　论Φύσις的本质和概念。亚里士多德《物理学》第二卷第一章 p276-354

　　阅读海德格尔对柏拉图和亚里士多德的解读是很高的享受，看他逼出关键的希腊文概念的源始意义，用一个在动的描述去逼近一个希腊词语的含义，而不仅仅是另一个使徒增疑惑的对应的拉丁文词语或德语词语。

　　έπαγωγή意味着那种引导（Hinführung），即向着在我们先行越过具体存在者进行洞察时得到洞察的那个东西引导。只有当我们已然洞察到树之因素，我们才能够确定具体的树。受缚于科学思维的人立即会对这种[引导]感到可疑，并且总是与之格格不入的。（283）

　　对希腊人来说，人从来就不是主体，因而非人的存在者也绝不具有客体（对象）的特性。（286）

　　“一张床，一件衣服…只要它们来自制作的精通，它们都完全没有一个从自身中产生的转变的冲动力”（290，引自物理学）。制作物在制造的运动状态之中，并且因而在被制造状态的静止之中才存在（291）。“这个εἶδος[爱多斯，形式]必须预先收入眼帘，而且这一先行得到洞察的外观，就是τεχνη所精通的终点τέλος”（291）。τέλος，即先行被洞察到的床的外观，乃是为精通者所认识的东西，并且取决于这个精通者；而且，只有作为这样一种东西，它才是表象之起始和对制作的占有（292）。在制作物那里，άρχή并不在它们本身中，在那个支配着作为άρχή的τέχνη的东西那里。与之相对，φύσει ὂντα[自然存在者]，它们的运动状态的άρχή并不在另一个存在者中（292）。

　　Κατηγορία“把所称呼的东西置入公开和敞开的，可敞开的东西之中”（293）。

　　健康的，有抵抗能力的“自然”（Natur）是康复的真正起始和对康复的占有。医生之存在是治疗的起始和占有。对健康是什么以及健康之保持和恢复包含什么内容的精通的先见（Vorblick）(τέχνη)，它已经出现了，只有通过认识和学习才为人所获得。（297-298）

　　房子从未扎根，而始终只是被放置和被安装起来的（300）。

　　希腊人一会儿把存在把捉为在自身中立身，即ύπόστασις，也即substantia[实体]，一会儿把存在把捉为现有（Vorliegen）,ύποκείμενον[基体，主体]，即subjectum[一般主体]（303）。

　　预先显示自身的东西，诸如一切历史性过程中的历史，诸如一切艺术作品中的艺术，诸如一切生命体中的“生命”，已然收入眼帘的东西最难被看到，最少被把握，几乎总是被伪装为某种纯粹事后追加的东西，因而恰恰被忽视了（306）。通向已经被视见的，但还没有被理解，很少被把握的东西的道路，就是前面已经指明过的那种引导，即έπαγωγή（306）。通过“批判性的”区分能力，人摆脱了那种逼迫和纠缠着人的纯粹迷糊状态，被置入与存在的关联之中（307）。

　　亚里士多德说φύσις“其实也完全保持不变，共同保持在它所“遭受”的一切东西那里”（308），这很容易使例如安提丰的说法产生，即本质上存在的是元素（土，火，水，气）。海德格尔用了很长的篇幅来区分安提丰的解说与亚里士多德对φύσις的阐释。他认为按安提丰的说法就意味着“οὐσία（持久的在场化）之本质被固定在某个完全确定的方向上了”（311）。

　　“产生和消逝的东西，在希腊人看来，就是那种一会儿在场一会儿不在场的东西”（313），非存在者只是根据已经现有的东西而在场的，亦即是在已经现有的东西那里出现或者缺席的（314）。安提丰的解释是“用存在者来说明存在”（317）。

　　“当下之物之所以被叫作当下之物”，因为它“逗留于外观中”，从这种“外观之保存”而来“于外观中并且出于外观而立身”，就是“存在”（ist）（321）。μορφή[入于外观的设置]并非某种在质料那里现成的，存在着的特性，而是一种存在方式（322）。

　　“环顾和查看的运动只是在那种专心于自身的（简单的）观看的静止状态中的最高的运动状态”（332）。

　　“在作为设置的γένεσις[产生]中，制造完全是外观本身的在场化”，“倘若它需要制作，那么就意味着，动物在没有掌握它自己的动物学的情况下就不能自行繁殖了”（340）。

　　φύσις返回到保持为一种涌现的自身（343）。

　　作为不在场化，στέρησις并非直接是不在场状态，而是在场化，也即是那种在场化，在其中在场的恰恰就是不在场化（Abwesung）（348）。入于外观的设置总是如此这般地让在场，以至于同时在在场化之中有一种不在场化在场（349）。对φύσις的双重称呼（质料和形式）根据在于它的双重本质，并且是由于人们把适合者（das Geeignete）曲解为一种纯粹可占用物和现成物了（350）。

　　“唯有按其本质自行解蔽而且必然解蔽的东西，才可能喜欢自行遮蔽”（353）。

　　《形而上学是什么？》后记 p355-367

　　“计算”首先“把一切存在者当作可计数的东西来使用”，并且“为计数消耗着被计数的东西”。“唯因为数字是可以无止境地增多的”，就“给予计算性思维以生产性之假象”。而实际上计算“使一切存在者仅仅以可提供和消耗的东西的形态发挥作用”。（362）“计算的一切可计算的东西在总是由计算所算出的总数和产品之前已经是一个整体，而这个整体的统一性归属于不可计算的东西，后者及其阴沉状态（Unheimlichkeit）是计算机关所不能掌握的”（363）。

　　本质性的思想“不是用存在者来计算存在者，而是在存在中为存在之真理挥霍自己”（363）。

　　原初的思想作为一种回响，乃是“人对无声的存在之调音的话语的回答”。“思想的回答乃是人的话语的本质，此话语才让作为话语之发声过程的语言进入词语中而出现”（364）。

　　牺牲之实行来自那种迫切性，去保存那种为维护“存在之尊严”所要求的此在（365）。本质性的思想作为在此在中的质朴的迫切性而“起帮助作用”，只要在这种迫切性那里燃起与它相同的东西，而它又“不能支配”或者哪怕只是知道这回事情（365）。“谢恩和作诗以不同的方式源起于原初的运思，它们需要原初的运思，而又不能自为地成为一种运思”（366）。

　　“思想，顺从于存在之调音的思想，为存在寻求话语，寻求存在之真理由之而得以表达出来的那种话语”（365）。

　　关于人道主义的书信 p368-431

　　真正说来，唯有已经存在的东西才是可完成的。而首先“存在”（ist）的东西乃是存在（Sein）。思想“完成”（368）存在与人之本质的关联。存在在思想中达乎语言。

　　把思想称为θεωρία[理论]与把认识规定为“理论”行为，是想“把思想也挽救到一种相对于行动和行为的独立性之中”（370），从此以后，“哲学”便处于一种窘境之中，不得不在“诸科学”面前为自己的存在辩护。作为思想之要素的存在，在对思想的技术性解释中被牺牲掉了。“逻辑学”就是从智者派和柏拉图开始的对这种解释的认可。人们按照一种与思想格格不入的尺度来评判思想。这种评判就宛若那种做法，即：根据鱼能够在岸地上活多久来评价鱼的本质和能力。（370）甚至那种声称某物不可说明的保证，也属于这类（科学的）说明和论证（375）。

　　即便像“逻辑学”、“伦理学”、“物理学”之类的名称，也是在源始的思想“完结”（371）的时候才出现的。

　　名称的统治地位依据于公众状态的独特专政（373）。“私人生存”只是僵化为一种对公众事物的否定。“私人生存”仍然是依赖于公众事物的分枝，并且寄生于那种从公众事物那里的单纯抽身。即，“私人生存”就“违背本己的意愿而证实了它为公众状态所奴役的情况”（373）。学会在“无名”中生存（375）。

　　人道主义本质上始终是一种特殊的罗马现象，这种现象产生于罗马人与晚期希腊教化的相遇（377）。从历史学上来理解的人道主义总是包含着一种studium humanitatis[对人性或人道的研究]，而这种研究又以某种特定的方式回溯到古代，因而总不外乎成为一种对希腊文明的复兴（377）homo humanus[人道的人]的humanitas[人性，人道]都是从一种已经固定了的对自然，历史，世界，世界根据的解释的角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的角度被规定的（378）。

　　人们把灵魂，精神，生存增加在肉体上，实际上是为了让一切都“复归于生命之体验”（382）。关于形而上学历史上对existentia[实存]的几个理解：中世纪哲学把这个existentia理解为actualitas[现实性]（即ego cogito[我思]，存在由之才被创造出来，399）。康德在经验之客观性意义上把existentia表象为现实性。黑格尔把existentia规定为绝对主体性的自知的理念。尼采把existentia理解为相同者的永恒轮回。（384）“人绽出地生存”（Der Mensch eksistiert），这句话并非对人是否现实地存在这个问题的回答，而是对人之“本质”的问题的回答。（385）对人之本质的最高的人道主义规定尚未经验到人的本真尊严（390）。人是被存在本身“抛”入存在之真理中的。存在者是否显现以及存在者如何显现，上帝和诸神，历史和自然是否以及如何进入存在之澄明中，是否以及如何在场与不在场，凡此种种，都不是人决定的。存在者之到达乃基于存在之天命。（390）哲学从存在者出发思到存在者身上，在过道上对存在匆匆一瞥。

　　语言是存在之家，人就在其中居住着绽出地生存，而“这是由于”（394）人守护着存在之真理而归属于存在之真理。

　　正如形而上学是真的，黑格尔对历史的规定亦是真的。绝对的形而上学连同马克思和尼采对它所作的颠倒，都归属于存在之真理的历史。源自这种历史的东西，是不能通过各种反驳来抵制，甚至消除的。这种东西只有被接受，这事由于它的真理更原初地隐回到存在本身之中，并且逸离了那个纯然属人的意见之区域。（398）

　　按照在依然居统治地位的形而上学中首先无可避免的开端，存在是从存在者方面来被思的。唯从这样一个角度来看，存在才在一种超逾（Übersteigen）中显示自身，并且就自行显示为这种超逾。（399）

　　唯有神圣者才是神性的本质空间。唯当存在本身首先而且在长期的准备中已经自行澄明，并且在其真理中被经验了的时候，神圣者才得以显露出来。（401）由于人不得不在表象中拥有存在，故人也就把存在说明为存在者的“最普遍的”，因而涵括一切的东西，或者只把存在说明为这个无限存在者的一种创造，或一个有限主体的制作物。（402）

　　马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当做人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。（402）唯物主义的本质并不在于它主张一切都只是质料，而倒是在于一种形而上学的规定，按照这种规定，一切存在者都表现为劳动的材料。唯物主义的本质隐蔽于技术的本质中。（403）从形而上学上看来，任何一种民族主义都是一种人类主义（Anthropologismus），而且作为这种人类主义，民族主义就是主体主义（Subjektivismus）。（404）集体主义就是在总体性中的人的主体性（工业社会作为决定性的主体-以及思想作为“政治”）。集体主义完成了人的主体性的无条件的自我维护。“无论在哪里，被逐出存在之真理之外的人都围绕着作为animal rationale[理性的动物]的自身打圈子”。（405）人不是存在者的主人。人是存在的看护者。（405）一切评价，即便是肯定地评价，都是一种主体化（Subjektivierung）。一切评价都不是让存在者存在，不如说，评价只让存在者作为它的行为的客体而起作用。（413）反对把存在者主体化为单纯的客体（414）。

　　“思想之实事”（407）取决于：存在之真理达乎语言而思想进入这种语言中。（思想之实事这几个字，就像是海德格尔在晚年做整理自己思想的工作）

　　曲解乃是对阅读过的东西或者仅仅在阅读后所意指的东西做的自然而然的回溯性解释，就是把它们带回到人们在阅读之前自以为已经知道的东西中来进行解释。（410）

　　人们把没有停留在众所周知的和众人喜爱的肯定的东西那里的一切，都抛入那个事先铺设的完全否定的深坑，这种完全否定一切，由此终结于虚无之中，并因而完成了虚无主义。人们就通过这种逻辑的途径让一切都在一种虚无主义中没落，而这种虚无主义是人们依靠逻辑而已经为自己发明了的。（412）人们不断援引逻辑，以此来唤起一种印象，仿佛人们径直在从事思想，而实际上已经与思想绝缘了（412）。““逻辑”把思想理解为对在其存在中的存在者的表象”（412）。

　　λόγος[逻各斯]的原初本质，在柏拉图和“逻辑”的创立者亚里士多德那里已经被埋没而丧失了。（412）

　　凭着对人之本质的生存论上的规定，还根本没有对“上帝存在”或者“上帝不存在”作出决定，同样也没有对诸神之可能性或者不可能性作出决定（415）。这是为思想之为思想所设定的界限的尊重（416）。

　　伦理学这个名称说的是它深思人的居留（422）。

　　思想由于存在着而满足于它的本质。历史地看，思想之实事向来就只包含着一种道说（Sage）。（423）唯当人在进入存在之真理中绽出地生存着之际归属于存在，“从存在本身中才能够出现一种对那些必然成为人之律令和规则的指示的指派”（427）。沉思之严格，道说之细心，词语之节约。少一些哲学，多一些思想的细心；少一些文学，多一些文字的保养。语言是存在之语言，正如云是天上的云。（431）

　　《形而上学是什么？》导言 -回到形而上学的基础 p432-455

　　形而上学之表象把这种视见（Sicht）归功于存在之光（Licht）。这种光，亦即被此种思考经验为光的东西，本身不再进入此种思考的视见之中；因为此种思考始终只是着眼于存在者来表象存在者。（432）

　　形而上学依然是哲学之首（das Erste）。但形而上学没有达到思想之首。（435）只要人还是animal rationale[理性的动物]，则人就是animal metaphysicum[形而上学的动物]。（435）

　　存在者由于忍受着这种敞开状态而立身于此种敞开状态中。这种忍受（Ausstehen）是在“烦”（Sorge）之名下被经验的。如此这般被经验的忍受，乃是这里有待思的绽出（Ekstasis）的本质。（443）把在存在之敞开状态中的内立（Innestehen），这种内立之实现（即烦），与“在极端境况中的坚持（Ausdauern）（即向死亡存在）”（444）这三者合在一起思考，并思之为生存的完全本质。唯独人才生存。岩石存在(ist)，但它并不生存（existiert）。树木存在，但它并不生存。马存在，但它并不生存。天使存在，但它并不生存。上帝存在，但它并不生存。（444）人的生存论上的本质（das ex-istenziale Wesen）乃是一个“根据”（444），即人之所以能够把存在者表象为这样一个存在者并且能够对被表象者有一种意识的根据。

　　形而上学思维是从实体出发或者从主体出发，来规定人之自身存在的。（445）形而上学于自身中把在普遍者中和至高者中的存在者之真理合二为一。按其本质来看，形而上学既是较为狭义的存在学，又是神学。（449）这种神学特征是由于那种方式，即自早期开始存在者之为存在者如何自行解蔽出来的方式（450）。形而上学之所以具有这双重形态，是因为它就是它所是的东西，是对存在者之为存在者的表象（450）。重要的事情是要赢获从形而上学转渡到对存在之真理的思想的通道。只要这种思想本身还把自己称为“基础存在学”，那它就以这个名称阻碍了自己的道路。（451）任何一种活动于对“超越”（Transzendenz）的间接的或者直接的表象中的哲学，都必然还是根本意义上的存在学，哪怕它能够完成一种对存在学的奠基，或者，它能够按照保证把存在学当作对体验的概念性僵化来加以拒斥。（452，可以参照上一篇文章第399页的句子）

　　面向存在问题 p456-507

　　海德格尔在此对虚无主义的本质做了道说。

　　两次世界大战既没有阻止虚无主义运动，也没有使之偏离它的方向。（466）

　　按照形而上学，一切存在者，变化的和运动的，活动的和被动员的存在者，都是从一个“静止的存在”出发而被表象的，甚至在黑格尔和尼采那里也还是如此，在他们那里，“存在”（即现实之现实性）被思考为纯粹的变易和绝对的动荡。（469）按荣格尔的看法，赋予意义的源泉，事先现存并因而烙印一切的强力，乃是作为某一种人类之形态的形态，即：“劳动者形态”-某个人种（类型）的预先构形的形态行现存。（469）对劳动者形态的形而上学的观看，吻合于在强力意志的形而上学范围内对查拉图斯特拉之本质形态的筹划。（469）当我们把形态看作赋予意义之源泉时，其中的关键问题就是对存在者之存在的合法化（Legitimation）。（470）通过形态的回越（Rückstieg）是这样发生的：形态的现存再现出自身，在其烙印过程所烙印的东西中重又变成在场着的。（471）“作为通过劳动者形态对世界的动员”，技术显然建基于那种倒转，即把超越倒转为劳动者形态之回越，由此，劳动者形态的现存便自行展开到其权力的再现中。（473）海德格尔说荣格尔的《劳动者》一书职责是：着眼于现实之总体的劳动特征来解释现实。（475）

　　海德格尔对表象（对象化）的批判：现代的对现实事物的表象，即这种把握自始就在其中进行的对象化，往往是一种“对现实事物的进攻（Angriff）”，现实事物被要求在表象性把捉（der vorstellende Griff）中显示。后果是，被把握的现实突然地，而起初长期未被注意地转入反攻，现代自然科学虽然有康德，却也不得不“通过自己在科学进程内的种种发现，使自己把这种惊异当做一种可靠的认识来加以了解”。（476）

　　在思想的基本词语领域中，更不可漠然之处的是：人们是遗忘这些基本词语，还是继续不加检验地使用它们，尤其是在那些地方使用它们——在那里，我们应当走出一个区域，荣格尔指出的那些“概念”就在这个区域中言说决定性的东西，“这也就是完成了的虚无主义的区域”（478）。

　　黑格尔形而上学的基本特征，是“绝对否定性”，就是作为现实之“无限力量”，即“实存概念”之“无限力量”的“绝对否定性”。在同一的（而非相同的）对否定之否定的归属状态中，劳动和痛苦展示出它们最内在的形而上学上的亲缘性。（479）

　　主体性和客体行已经建基于“存在”和“人之本质”的一种特有的可敞开状态中。这种可敞开状态根据对这两个作为主体与客体的东西的区分来确定表象。这个区分从此就被视为绝对的区分，并且把思想引入绝境。（483）人之本质本身是倾听着的，因为它归属于呼唤着的指令，归属于在场。（483）

　　也许，只有当虚幻之无的假象不复出现，而一度与“存在”同源的无之本质能够到来，并且能够在我们终有一死者那里安顿下来，这时候，才能够达到对虚无主义的克服。（485）对虚无主义的克服基于何处呢？基于对形而上学的经受。（490）对形而上学的经受（Verwindung）就是对存在之被遗忘状态的经受。（493）

　　✖️这种打叉涂划首先只是防御性的，也就是为了抵御那种几乎根除不了的陋习：把“存在”表象为一个对立面，一个自为地持立着的，只是偶尔才走向人的对立面。（486）

　　在场隐匿自身。但这种隐匿对于由虚无主义所规定的表象来说始终是隐而不显的。在场者之在场，显现为那种漫游不定的思想的一个发现，这种思想不再能够在纯“存在”面前看到存在者，即所谓的唯一的“现实”。（491，意思是存在者在场时，对虚无主义来说，存在者反而丢掉了它的现实性）在完成了的虚无主义阶段上，看起来，仿佛没有那种像存在者之存在一样的东西，仿佛存在一无所有。（491）

　　科学认为，对存在者的表象囊括了可研究和可追问的东西的整个领域，除存在者之外，“此外无什么”。（496）在那种仅仅认识存在者的科学表象的视界内，根本不是存在者的那个东西（也即存在）就只能作为无而呈现出来。（496）“存在与无一样很少“是”（ist）。但两者皆有（Es gibt）”（497）。

　　为什么任何这样一种道说都要继续笨拙地费心尽力。这些道说始终渗透着词语及其用法的根本多义性…这种多义性基于一种游戏，这种游戏愈是丰富地展开出来，就愈加严格地始终被束缚在一个隐而不见的规则中。通过这个规则，多义性就在一种平衡中游戏，而我们是极少经验到这种平衡的动摇的。因此之故，道说始终被维系于最高的规律。这个最高的规律就是自由，即一种释放到永不止息的变化所具有的到处游戏着的构造中去的自由。那些“犹如花朵一般产生”（荷尔德林《面包和美酒》）的词语的多义性，乃是荒野上的花园，在那里，生长与培养由于一种不可思议的亲密性而相得益彰…这种道说不是思想之表述，而就是思想本身，是思想的行进和思想的歌唱。（502）

　　康德的存在论题 p528-567

　　对于表象，学院哲学语言有两个独特的名称：其一，表象是percipere, perceptio，即保存，把捉某物；其二，表象是repraesentare，即面对某物，考虑某物。（538）

　　在情感中通过我们的感官，“始终”有一种有关各种表象的“多样性”被给予我们了。为了使被给予的“杂乱麇集”即这种多样之物的河流得以站立，并因而能让一个对象显示出来，多样之物必须被规整，亦即被联结起来。但这种联结绝不能通过感官来实现。按康德看，一切联结皆出于那种被叫做知性的表象力。（543）

　　统觉（Apperzeption）的意思是：一，预先在一切表象中与之相随而起着统一作用；二，在这种对统一性的预先确定中同时依赖于情感（Affektion）。（547）

　　“我思”（Ich denke）意味着：我根据对统觉统一性的先行洞见，把一种感性地被给予的表象之多样性联结起来；而统觉统一性把自己划分为纯粹知性概念亦即范畴的有限制的多重性。（548）

　　积极意义上的本体，亦即所谓的非感性的自在对象本身，例如上帝，始终对我们的理论认识锁闭起来了，因为我们不拥有非感性的直观，可以让这种对象直接自在地在我们眼前出现。（549）