《周易程氏传》读后感1000字

　　《周易程氏传》是一本由[宋]程颐 撰著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：384，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《周易程氏传》精选点评：

　　●剩了几卦怎么都看不下去了，乏味了。

　　●卦才说其实挺天才的。这不只是一本易注，是伊川先生的血与泪的经验呀。王弼固然天才，但是对比读来，程易真的深刻，做人做事，为官当政，为君为臣，皆是人生体悟。很值得一读。

　　●程氏传，是王弼注和朱熹本义之间的桥梁。

　　●这书太专业了，确切说基本上没怎么看懂！

　　●解《周易》的话，看这个全义理的挺好的，但是需要本身知道不少周易的基本构成以及象征。这本书好多地方显得啰嗦，看多了人就容易厌倦。所有周易的注解勾连都不能说严谨，总说随时取义，知时知势，不过也总算是个经典吧。另外程颐好像对秦皇汉武多有微词，视之为暴虐？不过总体上说他这些都还是那套君君臣臣，长幼尊卑的一套，周易最大，实乃其时也。看完了上经，不准备读了。

　　●有点啰嗦。

　　●精微短句，阐发至理。直指人心。读此书而明白程门立雪的含义，从此拜为程氏门下走狗。

　　●浩如烟海，博大精深，高山仰止啊！

　　●义理的经典之作了。。伊川不动笔则已，动笔则是惊天地泣鬼神。

　　●义理易学之冠冕，程朱理学之圣典

　　《周易程氏传》读后感(一)：【转】何益鑫：伊川艮止大义解

　　

【作者简介】何益鑫，复旦大学理学学士、哲学博士，北京大学儒学研究院博士后，现任教于复旦大学哲学学院中国哲学教研室。主要研究方向为先秦儒学、《周易》卦爻辞。主持国家社会科学基金青年项目：“性与天道：孔门成德之学的演进”。著有《成之不已：孔子的成德之学》（上海三联书店，2020），《竹简<性自命出>章句讲疏》（复旦大学出版社，2020）等。

　　《周易程氏传》读后感(二)：【转】唐纪宇：从程氏《易传序》看程颐的易学观

　　

【作者简介】唐纪宇(1983- )，北京大学哲学博士，国际关系学院公共管理系副教授，研究生导师。研究方向：中国哲学史、儒家哲学。著有《程颐<周易程氏传>研究》（人民出版社，2016）。开设“中国古代思想文化”、“《论语》精读”以及“中国政治思想史”等课程。在《中国哲学史》、《周易研究》等核心刊物上发表多篇学术论文。

　　《周易程氏传》读后感(三)：辨“睽”卦之“遇主于巷”

　　“睽”卦，上离下兑，小事吉。序卦传曰：“睽者，乖也。家道穷必乖，故受之以睽。”在“睽”卦中，九二一爻的爻辞：“遇主于巷，无咎。”的解释一直不近相同，尤以其中的“巷”字，具体为何物，各家不置一词，其中程颐以君臣之别，委曲之途来解释“巷”的含义，在下以为不妥，通过训诂来提出对“遇主于巷”一词的新解。

　　九二，“遇主于巷，无咎。”。

　　象曰：“遇主于巷，未失道也。”

　　《说文》：“遇，逢也。”历代注家皆从此意。主，应指本卦中的“六五”之位。九二与六五相应，另外在本卦中九二与六三亦相应。但是经查阅发现“巷”字在《说文解字》中并未收录，至少说明在汉代以前，此处的“巷”字不应该是现在这个写法，而是在含义上与之类似的别字。查阅《康熙字典》可知，在《韵会》中的释义：“三苍云：街，交道也。衖，宮中別道也。”而与《周易》同时期出现的《离骚》中记有：“五子用失乎家衖。一作閧。”由此可证，最初出现在此处的应是“衖”字或者“閧”，而非“巷”字，在《韵会》中对“閧”的释义为：“《韵会》毛氏曰：当作鬨，从门从共。门音鬭，两士相对，兵杖在后，象们之形。《广韵》云，今与門戸字同，其实非也。”

　　由此可见，“巷”应为门，如此解释与《周易正义》中的注释相应，《正义》，处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。那么九二与六五同时失位之后，本来九二上应六五，但是受到了九四的排斥之后，才被迫与六三相应。在爻位相应的层面上并没有出现问题，故而无咎。另外作为一个情景描述而言，君之宫殿一般而言不会让臣子随便出入，而在前文也提出最早“巷”的最初释义也是指宫内的小路，按理来说臣子不得随便出入宫内的话，臣子又怎么可能会在宫内的巷子里正巧碰到君主呢？于情于理，皆不符合逻辑。但是如果正当臣子去君王宫殿门口拜见君主的时候，恰巧在门口与之相遇，这种偶遇的场面合情合理，而“逢”的含义亦是如此。另外，儒学非常注重礼法，在没有和主人打招呼的情况下，客人怎么会冒然闯进宫内呢？遇门而不遇，表示谦让而退回，也符合《象传》所谓“遇主于巷，未失道也。”。故而“客”应是“遇主于门”而非“遇主于巷”。

　　再观睽卦的互卦，上互卦为坎卦，下互卦为离卦，合为既济卦，既济卦，《彖传》曰：“既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中夜。终止则乱，其道穷也。”可见虽然睽卦的刚柔不正，不当位，但是失位之后，就可以当位，那么由此看来也是“未失道也。”另外互卦表示的是卦象运行中的过程，“既济卦”虽然最后终止于乱，即说明睽卦在六五之下都已失位，但是遇九六之后，遇雨则吉。雨是阴阳混沌之物，阴阳之乱在此被阻断，故为吉。而程颐在论证“遇主于巷”时指出：

　　“二当委曲求于相遇，观其得合也，故曰遇主于巷。必能合而后无咎，君臣睽离，其咎大矣。巷者，委曲之途也。遇者，会逢之谓也。当委曲相求，期于会遇，与之合也。所谓委曲者，以善道宛转将就使合而已，非枉已屈道也。”[ 《周易程氏传》，程颐，第214-215页]

　　程颐释易，往往偏重于义理领域的解析，惯于阐释周易中所蕴含的儒理意味，在此句中明显能看出这种端倪。今人讲究读古书时要尽量客观的用当时人的观点去看待问题，切勿先入为主，过度诠释，在此段的解释中，程颐的论证就显示的有些牵强。

　　在程颐的解释中，注重对“巷”的诠释，毕竟“巷子”在常人的眼中都是深处在村落街道中曲径通幽的小巷子。因为巷子曲折，程颐诠释其中所蕴藏的也应该是一种委曲相求的谦逊。这种解释是符合儒家学术的道德标准的。但是在另一个方面，或许可以说明，因为版本的偏差或传抄的错谬，在程颐的时代，“閧”字已经被“巷”字所取代，这也不完全算是程颐的错谬。但就算巷子是曲折的，“客在巷”不能等于“客就具有委曲相求的谦逊”。如果非要因此加入个人态度去评价，具有牵强附会的色彩。依据上文论证，这种未失其道的行为只是一种社交礼仪的表现，程颐将这种行为全是为阵子对君主的至诚感动，委曲相求，鞠躬尽瘁的精神明显是过度诠释了，尤其是程颐认为“巷非邪僻曲径也”，明显的添加了个人的态度，在原文中并没有显示语句反应褒义或者类似“邪僻”之类的贬义色彩。那么程颐的如此解释了就是过度诠释。在学术研究中牵强附会与过度诠释，皆不可取，如果非要如此，会让读者误解经书本意，出现偏差。

　　综上所述，我对“遇主于巷，无咎”的解读的关键在于，“巷”字在古代文献流传过程中的错谬，“巷”字应为“閧”，代表着大门的意思。“遇主于巷”是一种偶然间的相逢，只涉及基本的社会伦常道德礼仪，一种小的意外而使得臣能见君，也符合“睽卦”本意“小事吉”的特点，虽然臣与君的会面过于唐突，但是因为“小事吉”，故“不失其道”也，而程颐对“巷”的解释有牵强附会之感。

　　《周易程氏传》读后感(四)：【转】何俊：由易学转出理学——《周易程氏传》的传释模式、理的性质以及延异

　　

来源：《哲学研究》，2019年01期

摘要：通过对《易》的传释以建构理学，这是理学的基础性著作《周易程氏传》的根本任务。本文从辞与意的关系入手，说明程颐以辞统变、象、占，形成他传释《易》的四维模式；进而分析程颐基于《序卦传》而建构的理是基于观察上的赋值，赋值是聚合抽象的过程，基础是客观观察，赋值却系于人；最后阐明程颐由辞的维度建构理的同时，为其他维度传释易学打开了思想空间，沿着这些维度展开，理的性质就会发生延异而呈现出丰富性。

宋儒的哲学架构是易学，旨趣是理学。通过对《易》的传释以建构理学，这是程颐的《周易程氏传》的根本任务，此书亦因此成为理学的基础性核心著作。学界对于《周易程氏传》的研究，多集中于其阐发的义理，虽亦有学者分析其论说体例，却又往往聚焦于具体的成卦之义以及爻之象位的说明，因而对于如何由易学转成理学的方法及其性质，或尚付阙如，或仍具间隔。本文试图分析《周易程氏传》的传释模式，进而理解其由易学转出理学的方法、理的性质，以及带来的思想空间。

一、辞与意

《易》本是卜筮之书，专供处于客观变化的时势中而难以预卜吉凶者作决策参考。程颐在他的《易传序》中开篇就指出了这一点：“易，变易也，随时变易以从道也。”(程颐，下，第689页)《易》有此巨大功用，无疑预设了一个前提，即《易》的六十四卦涵盖了决策者可能遇到的全部难题，各卦的爻变又穷尽了每一难题的全部变化。程颐讲：

《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。……是故极其数以定天下之象，著其象以定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。(同上，第690页)

人所遇到的每个问题，都包含着主客两方面的因素。来自客体的因素是事物自身变化的规律，来自主体的因素可以统之以人的认知与情志；主客虽然各成一体，自有因果，但又彼此影响，互为因果；如此交相作用，左右着问题的演变。因此，《易》的卦爻象数与辞不只是以认知为目的，其落脚还是在指导人的“开物成务”。程颐讲：

(《易》)为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。(程颐，下，第689页)

只是，书虽然在，其中的“性命之理”“幽明之故”“事物之情”“开物成务之道”，也就是整个的理学，却又不是自明的，而是隐于卦爻之象数与辞中的。人们很容易执迷于这些象数与辞，而不能真正理解隐于其中的理，或“失意以传言”，或“诵言而忘味”。(同上)换言之，由《易》的符号转出理学，这是借助易学作为理论架构的宋儒面临的根本挑战。

程颐面对千余年前的古经《易》，以为自己已洞明隐于其中的道理，因此他撰写《周易程氏传》，希望由他的传释，帮助读者能“沿流而求源”，由卦爻之象数与辞去把握其中的旨意，实现古老的易学向理学的转化。

由于《易》的符号系统多元而各具功能，程颐需要处理的第一个问题就是对《易》的符号系统进行梳理，进而转化成理学的语言。在易学传统的释传中，基于多元的符号系统与需求，释传者是各有取径的。程颐承认《易传》所概括的这种多样性的合理性，即：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。(《周易·系辞传上》)这四种取径又可以分成两组，分别针对常(居)与变(动)的认识与决策，“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。(同上)但是，程颐进一步强调，在这两组共四种取径中，辞的取径足以涵摄变、象、占。他讲：

吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。(程颐，下，第689页)

“玩其辞”是最关键的，其次是变，然后是象与占，因为“得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也”(同上)。这就将原本独立的四种传释维度建构成一个以辞为主，涵摄变、象、占的四维传释模式。

由上述分析，可以认识到程颐强调“辞”的传释取径，基于两个重要的思想：一是常与变的分别。“辞”针对的是常的认识，程颐注重“辞”，表明他以常的认识作为基础，认为知常则足以知变，即“推辞考卦，可以知变”。这个思想，如果限于认知，在现象与规律之间，表明程颐更注重规律性质的理的认知。认识了理，就足以认识变，因为作为理的偏离，变是以理为参照而呈现的。如果超出认知，在知与行之间，表明程颐更注重知。有了知，才能作出行为的取舍判断，也就能实现占的目的，即“占在其中”。

二是“辞”与“象”的分别。二者虽都是指认对象的符号，但程颐以为“象”不足以指认隐于事物、尤其是隐于变化中的无形之理，而“辞”却足以彰显之。程颐讲：

至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。(同上)

一方面，象与理存在着显著与隐微的区别；另一方面，象与理同源无间，而理的认识足以涵摄象，反之则不然。这样的分疏与强调，表征了程颐在由易学转出理学的努力中，非常自觉地选择了“辞”为象征的抽象理性建构，由抽象的理性建构涵摄“象”为象征的形象感性描述。这个特征与前述常与变的分别所反映出来的规律性的理的重视相印证，完整地凸显了程颐传释《易》的基本立场已完全超越了以形象思维为主的易学，踏上了抽象思维的理学之路。

不过，程颐抽象的理学之路并不是脱开了人的纯粹客观的理性建构，而是与人的认知经验高度粘连着的展开过程。程颐讲：“予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。”(程颐，下，第689页)这里的“意”，也就是理。以辞达意，辞难达意，这是中国哲学的老问题。程颐此处所言，不在这个老问题，而是点出由易学的辞去转出理学的理，除了象数卦爻辞这些指认客观事物的符号外，由符号去确立理，人仍是关键的。“由辞以得意”的过程中，人的因素具有重要的作用。指认物的辞是为了显现物之理的，但究竟将什么确定为理，这取决于人。换言之，理的客观性与人的主观性在理的确立过程中的关系，成了把握易学转出理学的重要关键。程颐在辞、变、象、占中选择以辞为主，他的重心显然在致力于确立具有客观性的理，但他又不完全否定具有主观性的人的作用，这就使得理的确立过程中内含着某种张力。

二、传释的四维模式

除了本经，以及《彖》《象》《文言》外，对《序卦传》的重视是《周易程氏传》在传释体例上的一个显著特点。甚至可以说，《序卦传》是程颐由易学转出理学的基础文献、逻辑与思想的依据。在《周易程氏传》开篇的《上下篇义》中，程颐开宗明义地对此作出申明：

《乾》《坤》，天地之道，阴阳之本，故为上篇之首；《坎》《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《咸》《恒》，夫妇之道，生育之本，故为下篇之首；《未济》，坎、离之合，《既济》，坎、离之交，合而交则生物，阴阳之成功也，故为下篇之终。二篇之卦既分，而后推其义以为之次，《序卦》是也。(同上，第692页)

这里，程颐首先明确了《易经》六十四卦并非随机的罗列，而是有着内在的逻辑，正是这种逻辑构成了揭示从自然到社会的一切事物存在的背后依据：理。由此，占卜的易学就跨出了转向理学的第一步，因为《周易程氏传》可以将自己的传释重心放在六十四卦所呈现的理的阐明，而不必纠缠在占卜的易学，整个《上下篇义》对六十四卦位次的解释就依循着这个路径而进行。其次，六十四卦的每一卦虽然对应着某一事物，但是每个事物都是过程中的存在，这意味着六十四卦所对应着的理，不是静态的，而是动态的，理只具有相对的确定性。不过，尽管只是具有相对的确定性，这种相对的确定性如何确立，仍然是需要阐明的，这就迫使程颐对整个六十四卦进行传释，从而完成易学向理学的转化。

前文已述，程颐是将前人分别运用的辞、变、象、占统合为一体，构成了他传释《易》的四维模式；在这个模式中，辞、变、象、占存在着权重梯阶，并且以一统三。试以程颐释《复》卦具体见之：

《序卦》：“物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。”物无剥尽之理，故剥极则复来，阴极则阳生，阳剥极于上而复生于下，穷上而反下也，《复》所以次《剥》也。为卦，一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为复也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义。1(同上，第817页)

这是程颐运用四维模式比较典型的一例传释。首先引《序卦》以为依据，然后沿辞、变、象、占四维阐明。重在阐明“物无剥尽之理”。“物无剥尽”，这个现象已由所引《序卦》“物不可以终尽”指出。《序卦》对此一现象的观察与指出，旨在说明《复》接着《剥》，而不在阐明物为什么不可以终尽。在《序卦》，“物不可以终尽”，完全已是不待证明的事实前提，但这个不待证明，其实也就是没有证明。在程颐，恰恰需要对这个不待证明的事实前提予以阐明，需要将这个事实成立的背后依据，也就是“物无剥尽之理”加以证明，重心不在现象本身，而是在现象背后的“理”。“阴极则阳生，阳剥极于上而复生于下，穷上而反下”，这就是现象背后的理。隐于物象背后的看不见的阴阳消长关系，构成“物不可以终尽”的原因。这个“理”正是整个《周易程氏传》要从易学中揭示出来的东西，理得以揭示，理学才获得建立。

循着辞的维度，理获得阐明。接着就是推辞考卦，“为卦，一阳生于五阴之下，阴极而阳复也”。这就是知“变”。辞阐明的是理、是常，常理往往不可见，可见的是常理之变。以《复》为例，当阴强盛渐趋极致时，一阳生于五阴之下，这就是对阴长之势的改变。这种改变对于人的认识而言，是显见的现象，很容易关注与把握，但其背后的原因实际上与此前阴的渐趋强盛是一致的，只是到了这一变化的时刻，背后的理获得彰显。程颐以辞为主，推辞考卦以说其变，变的维度就成为辞的维度的验证。重视辞的维度，不仅在于理学的目标是阐明理，同时也是培植理学的理性精神。以辞为主，可以说是程颐由易学转出理学时合目的与手段为一体的思想过程。

辞与变的二维将理清楚地加以阐明后，“象与占在其中矣”。“岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为复也”。这是取“象”的维度，以自然之节候，作为象之显著者，对理予以佐证。“阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义”。这是取“占”的维度，将天道落在人事，以解困惑。易学本是占卜，占卜的诉求在于人生有惑；易学解惑，推天道以明人事，因此取象验占，原本就是易学的二维。辞与变，并不是取消象与占，而是将象与占的认知向纵深处推进，由象，以及象之变，进入背后的理。以理的认知维度为目标，从而尽摄变、象、占的三个维度。

程颐对四维传释模式的运用，虽然因轻重的区别，分出叙述的先后，以及以辞的维度涵摄变、象、占三维，但细玩其四维模式，可以发现，辞、变、象、占的四维并不存在着先后的问题，四者是同时的，只是各个维度上所呈现的与指向的是同一个理的不同表征。因此，对于理解易学而言，取其中任何一维，都足以体会易学本身，但对于理学而言，非以辞为主，不足以阐明理而建构理学。就此而言，理学由易学转出，超越易学而又可以不离易学。换言之，理学固然是以理的建构为指归，但理的世界始终与感性的象的世界融合无间。四维模式的同步展开，保证了这种融合。不过，一旦沿着辞的维度把握到理的世界，其余三个维度作为表征、佐证、应用，则往往可以忽略，如此，理学的建构便容易陷入与感性世界的分隔。宋儒始终强调“活泼泼地”，无疑便是意识到理的世界一经确立所带来的与感性世界的紧张。

当然，仅就程颐的四维模式的传释运用看，这样的紧张似乎尚未出现。尽管程颐论学风格与思想形象的高岸严峻是显明的，但在由易学转出理学的过程中，抽象的理与具体的象还是高度粘连着的，这既是易学的性质与特征决定的，同时也是程颐“体用一源，显微无间”的思想决定的。就整个《周易程氏传》看，并非每卦都像《复》的传释那样四维同时展开，许多卦是在凸显辞的维度的前提下，采取变与象，而占则很少取用。如释《比》：

以二体言之，水在地上，物之相切比无间，莫如水之在地上，故为比也。又众爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为比也。(程颐，下，第737页)

这就是叠用象的维度，取物象以释，取卦象以释。又如释《剥》：

卦，五阴而一阳，阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为剥也。以二体言之，山附于地，山高起地上，而反附著于地，颓剥之象也。(程颐，下，第812页)

并取变与象。占的维度较少使用，一方面表明程颐对《周易》的传释已由易学转出理学，另一方面则表征一旦识得理，占的功能便足以由理替代，“善易者不占”在理学昌明时的实现。

三、理的性质：聚合

由易学转出的理学，虽然以建构抽象的理为宗旨，但由于易学原本是基于观察而建立的知识，因此，理学所要建构的理同样是基于观察的。从程颐的传释四维模式看，辞所阐明的常理，其实获见于循理而行的事物的变化，以及在此变化时所呈现的物象，占只是理的具体应用，就理的建构而言，可以忽略不计，如《周易程氏传》所看到的那样。对于这种基于观察而获见的理，在其获见并进而确认上，存在着一个无法回避的问题：如何择取与确定呈现理的变与象？换言之，用来通过辞的阐明而表征理的变与象为什么具有可靠性？

按照程颐对于易学核心思想的界定，“易，变易也，随时变易以从道也”。事物始终处于变化中，人通过对这种变化的观察决定相应的行动，以符合道理。由于事物是变化的，每一个观察所获见的值存在着差异。对于现实中的人来说，记住每一个值是不可能的，因为观察者不可能记住万事万物每一个时刻所呈现出来的值；而且也是不必要的，因为即便是现代大数据获取超量的值，最后还是需要进行分析。分析就必须对观察所获见的值进行抽象，不然获见的值就是一堆物象的堆积。这个抽象就是从连续性的观察中取一个值，这个赋值将作为认识的基点，整个六十四卦的排列，正好构成了从自然到人的完整闭环，比如《复》之“为卦，一阳生于五阴之下，阴极而阳复也”，就是这一闭环中的一个点位。

对于这样的认识过程及其赋值的性质，在易学的传统中，似乎尚未获得自觉的认识。至程颐由易学转出理学时，应该是触及到这个问题了，因为程颐要从观象而占的易学中阐发出物象存在背后的理，必须涉及象与理之间关系的有效性证明。虽然程颐讲了“体用一源，显微无间”，强调象与理的同一性，但并没有证明，而且他在《易传序》中最后也指出：“予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。”人的标示，表明程颐明白，无论他对辞作出怎样详明的阐释，辞所要传达的意，也就是理，最终依赖于人。这就与上述的赋值问题有了相通之处。在传统知识的时代，人们无法说明上述赋值的问题，但在现代统计学里，已有了非常清晰的说明，赋值的过程其实是聚合抽象的过程，其所取的值被称作平均值。聚合抽象的前提是客观的观察，但聚合所得的平均值却不是客观存在的，它所指认的并不是真正客观的事物，而是用某种抽象替代了连续性的观察，通过舍弃一部分观察来设定一个平均值以作为进一步观察与分析的基础。这个中位数所包含的值，就是程颐所要建构的理。因此，在这个聚合过程中，无论作怎样的阐明，其前提终是依赖于人对事物的某种选择或赋予。换言之，理虽然是见证于事物的，但却又是人选择或赋予的结果。理是客观与主观合一的产物。

据此认识，再看程颐的传释，便容易体味他所建构的理的性质。比如《谦》的传释：

《序卦》：“有大者不可以盈，故受之以《谦》。”其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故《大有》之后，受之以《谦》也。为卦，坤上艮下，地中有山也。地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。(同上，第773页)

这是与《复》的传释相似的四维并张的传释：依循《序卦》推辞以明理，指明物象之变，“地中有山”，阐明地中有山是谦之象，以为占义。引人深思的是“地中有山”这个“变”所构成的“象”的捕捉及其“谦之义”的赋值。细玩《谦》卦的整个卦爻辞：

艮下坤上。谦：亨，君子有终。初六，谦谦君子，用涉大川，吉。六二，鸣谦，贞吉。九三，劳谦，君子有终，吉。六四，无不利，谦。六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。上六，鸣谦，利用行师，征邑国。“谦之义”是显见的，但“地中有山”并无丝毫表达。“地中有山”是《象》据艮下坤上作出的解释：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。

山是隆起于地的，日常的观察应该是“地上有山”，而《谦》的卦象“艮下坤上”是山在下、地在上，显然与观察不同，因而《象》释作“地中有山”。对此，程颐的阐释是：

地体卑下，山之高大而在地中，外卑下而内蕴高大之象，故为谦也。不云山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蕴其崇高也。若言崇高蕴于卑下之中，则文理不顺。(程颐，下，第744页)

显然，山在地上，这是人们常见的现象，但是在某种特殊的情况下，也能获得山在地中的图像。但对这个图像的捕捉及其赋值，“不云山在地中，而曰地中有山”，则完全因为人的价值引导：“卑下之中蕴其崇高”，而不是“崇高蕴于卑下之中”。易学转出的理，见之于客观的对象，但却是人对于所见物象的聚合。

当然，在程颐那里，理是超越于人的。尽管他标示“由辞而得其意，则在乎人焉”，但他更多的还是在认识的层面上对人的主体性的强调，而不是在本体的意义上动摇呈现于对象中的理的客观存在。前文言及，整个《周易程氏传》全以《序卦传》为基础，正是对《序卦传》所阐述的卦序逻辑有高度认同。认同逻辑，并阐明其中的理，这是《周易程氏传》的根本任务。因此，无论是推天道，还是明人事，程颐的传释最明显的特征就是由具体的事物见出存于其中的理。试举《涣》的传释以见之：

《涣》，《序卦》：“兑者说也，说而后散之，故受之以《涣》。”说则舒散也，人之气忧则结聚，说则舒散，故说有散义，《涣》所以继《兑》也。为卦，巽上坎下。风行于水上，水遇风则涣散，所以为涣也。(同上，第1001页)

《涣》次于《兑》，兑之义为悦，涣之义为散，悦何以续之以散，程颐的阐说一取于人，一取于物。取于人，“人之气忧则结聚，说则舒散，故说有散义，《涣》所以继《兑》也”；取于物，“风行于水上，水遇风则涣散，所以为涣也”。人与物的举证，都指向普遍意义上的理，而不是偶然状态下的特例。因为理是普遍的，并非偶然的，因此在程颐那里，人只是如何去认识它，而不可能决定它。

四、传释的延异方向

虽然程颐坚定地赋予他所阐明的理具有无可置疑的客观本体性，“天理”这个概念是他最明晰的表达，但如前文所析，理的性质是聚合，而聚合出来的东西不是客观存在的，它既与人的选择密切相关，又不是必然如此的。因此，当程颐在四维传释模式中凸显辞的维度时，事实上也为其他维度的传释打开了可能性与有效性。如果沿着这些维度展开传释，理的性质就会发生变化，呈现出与程颐理学的歧异。

在辞、变、象、占四维中，辞的维度是指向理；变与象实质上具有同质性，它们都是对于某个点位的物象的捕捉与赋值，不同是变着眼于对理之常态的改变的捕捉，而象是对捕捉到的物象的赋值；而占则是人处身于这种变化的应对，它指向的是现实境遇中的行动。由于坐标中的原点一经确定，维度便呈开放性存在，因此，当程颐凸显辞的维度时，至少变与象、占的维度也获得了相应的呈现。虽然程颐对于辞、变、象、占四维给予的取舍性的论证，以辞涵摄变、象、占，但易学的开放性足以引发易学传释在其他维度上的展开。

事实上，进入南宋以后，随着洛学的复振，易学的传释在取用程颐的传释模式的基础上，展现出它的变化与上述所示的维度合若符节。一是着眼于变、象的维度，将聚合之理归摄于心，使理学心学化；二是着眼于占的维度，将聚合之理散落于事，使理学史事化。这其中的细节已非本稿主旨，笔者当另作考论，此处仅各举其端，以为理解《周易程氏传》的传释模式及其理学性质作出印证。

由易学转出的理学进而转为心学，通常以杨简的《杨氏易传》为代表，但诚如四库馆臣讲：

考自汉以来，以老庄说《易》始魏王弼，以心性说《易》始王宗传及简。宗传淳熙中进士，简乾道中进士，皆孝宗时人也。顾宗传人微言轻，其书仅存，不甚为学者所诵习。简则为象山弟子之冠，如朱门之有黄榦。又历官中外，政绩可观，在南宋为名臣，尤足以笼罩一世。故至于明季，其说大行。(《四库全书总目提要》第1册，第84页)

《杨氏易传》已完全属于心学一系的著作，真正由程颐的易学传释向心学转化的是王宗传的《童溪易传》。《童溪易传》沿着程颐以辞阐理的维度展开，只是他意识到生生不穷的理虽然“随在随有，无所间断”，但理的呈现却具多样性，即变与象的多样性，因此理的把握需要人去“兼味之”(王宗传，第1页)，从而将理由客观之固然，转进为“其本在我”(同上，第12页)，最终断言“人心之妙用，即天地之变化”(同上，第477页)。《童溪易传》虽然还没有完全以心解易，将理完全心学化，但它明显偏离了程颐以辞阐理的维度，转至由变与象的维度而将理归落于“人心之妙用”。

理学史事化则可以杨万里的《诚斋易传》为代表。四库馆臣讲：

是书大旨本程氏，而多引史传以证之。……宋代书肆，曾与程《传》并刊以行，谓之《程杨易传》。新安陈栎极非之，以为足以耸文士之观瞻，而不足以服穷经士之心。吴澄作《跋》，亦有微词。然圣人作《易》，本以吉凶悔吝示人事之所从。箕子之贞，鬼方之伐，帝乙之归妹，周公明著其人，则三百八十四爻，可以例举矣。(《四库全书总目提要》第1册，第86-87页)

很明显，《诚斋易传》正是沿着占的维度来印证程颐阐明的理，但其结果却无疑将程颐建构起来的理碎片化了，故为陈栎与吴澄所不认同。

《童溪易传》与《诚斋易传》充分表征了程颐的传释模式及其建构的理，可以因为辞、变、象、占的四维传释模式的自由选择而使理的建构趋于心学化与史事化。事实上，所谓维度，正是可能性的方向。当原点设定时，不同的维度在理论上是同时存在的，只是由于人的选择，相应的维度才获得彰显。因此，当程颐选择辞的维度，并论证辞的维度足以涵摄变、象、占时，他的思想指向是努力超越具体的物象与人事而建构普遍性的理，他的论述是逻辑的，变、象、占只是辅以佐证，对于他的关于理的阐明并无必然的需要。程颐由易学转出的理学，其正当性与有效性来自逻辑的力量，而不是具体物象与人事的例证。相反，具体物象与人事恰恰是理的存在的呈现。但是，由于程颐由易学转出的理学是在辞、变、象、占的四维传释模式的取舍应用下完成的，理是基于观察的聚合而建构的，无论是其传释模式，还是理的性质，都不排除心与事的存在，甚至是以心与事的存在为其前提，强调“体用一源，显微无间”，正是显证。因此，《童溪易传》的心学化转向与以完全心学化了的《慈湖易传》，以及《诚斋易传》的史事化转化，不仅是可能的，而且是正当的，正如四库馆臣讲：

夫《易》之为书，广大悉备，圣人之为教，精粗本末兼该，心性之理未尝不蕴《易》中，特(杨)简等专明此义，遂流于恍惚虚无耳。(《四库全书总目提要》第1册，第84页)

站在清儒肯定理学、否定心学的立场，《童溪易传》与《慈湖易传》的问题也不是不该把客观之理进行心性的阐明，而只是错在“专明此义，遂流于恍惚虚无”。至于《诚斋易传》，更值得肯定了：

舍人事而谈天道，正后儒说《易》之病，未可以引史证经病(杨)万里也。(同上，第86-87页)

本文无意于在易学转出理学的多元维度及其结果中作任何的价值取舍，而旨在分析程颐的《周易程氏传》在由易学转出理学中所依循的路径，以及由此建构的理的性质，并因此指出理学在成为宋代哲学的主流的同时，心与事的维度的思想展开具有着内在的必然性。宋儒以易学为基础，转出新的哲学形态，其方法所具的开放性，致使宋代哲学在彰显理的世界观的同时，心与事的世界观如影随形地展开。可以说，正是三者的交相辉映，使得宋代哲学的精神世界彰显出深刻与丰富。

参考文献

1、古籍：《诚斋易传》《慈湖易传》等。

2、程颐，2004年：《周易程氏传》，见《二程集》，中华书局。

3、《四库全书总目提要》，2000年，河北人民出版社。

4、王宗传，2017年：《童溪易传》，上海古籍出版社。