《Natural Right and History》读后感锦集

　　《Natural Right and History》是一本由Leo Strauss著作，University Of Chicago Press出版的Paperback图书，本书定价：USD 21.00，页数：336，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《Natural Right and History》精选点评：

　　●其实并不教条

　　●思想质地和论说力度比阿伦特差得太远了。不是心平气和，而是东扯西拉，念叨两句口号。从头到尾仔细读完，几乎催生出了强迫症哎。

　　●有了闲暇细读这本书，惊觉中译本糟糕得简直像是译者自己重写了另一本书。

　　●A double murder

　　●其实吧leo自己也是屌丝一枚，但他却总喜爱站在高富帅的角度看问题，而他这样做所遇到的最大敌手就是屌丝中的大王卢梭君。本书可以看做是吐向individuality以及相对主义的鄙薄口水，可更名为“Strauss反对Rousseau”或者“Strauss拯救民主 ”。。。

　　●I stopped so many times that I couldn't believe I finally finish the book. Strauss has pictured a big enough one for me to paint the line of history, however only the starting point. I don't know how long it will take to finish. Maybe, it is not even necessary to finish the line. I believe it must a circle, a zero, or nothing.

　　●每一章的分析都那么精妙绝伦。。

　　●legōmen oun arxamenoi

　　●神书之“神”总是有两层微妙的含义……可以是大神也可以是神棍。漫漫无期的读书会~重新又读一遍了，笑点颇多。

　　●虽说leo Strauss被人捧杀了，但这本书不可否认是天才的作品啊。

　　《Natural Right and History》读后感(一)：生活和自然生活

　　越往后读，越明白施特劳斯为什么在开篇处反对所谓历史主义：他批评近代政治哲学家太强调描述人，而忽视了人的应该，忽视了人所具有的能够达到高贵的潜能——所以此书以抨击历史主义和韦伯的价值中立开篇。因为历史主义相当于放弃了他想捍卫的那个超越时代的绝对的、客观的自然正确，为相对主义开了口子。而韦伯式的社会科学将价值判断从事实描述中剔除，更是因为主张描述，而全然放弃了规定（人、社会）的努力。

　　全书读来寡味，捍卫的情绪多过思辨，这捍卫固然不是喊口号的激情，却也并非冲淡平和，只是乏力地念叨一个可疑且缺乏论说的命题罢了。不过读到结尾，倒也感受到了全书结构的精妙，那种呼应相扣的思想演绎，余音绕梁了俩月，无心孕育出了点批判：

　　放弃绝对的一元价值，跟放弃价值或价值虚无主义是两码事。绝对的一元论和彻底虚无，只是两个极端，极端之间显然有广阔的价值观念的空间。比如尊重不同的文化习俗，并不意味着认为希特勒的作为没错。宽容本就是底线之上的怎么样都可以，一元论者只揪住怎么样都可以这一部分，故意忽略底线这个前提。和那些不明白却又攻击康德的道德哲学的人的思路如出一辙：只揪住自我立法这一部分，故意忽略自我立法必须可以普遍化这个前提。

　　这里既已见出现代道德的两个要素：底线，和自我立法。所以“错”是现代道德的核心：强制避免为恶（错），却不强迫施行某个善。错只有一种，但各人可以有各自不同的善：封底不封顶。

　　但所谓古代社会则不仅规定了恶，还规定了善。即：恶只有一种，善同样也只有一种，即符合习俗的。所以，从这个角度理解封闭社会也很好：善和恶都是规定好的，于是这个社会的价值体系是封闭的（封底又封顶），在一个更为抽象的层面上对应于社会秩序的固定和封闭。

　　封底不封顶的价值观，毋宁是植物的。比如一棵树，根基在地，枝叶并不都垂直指向上空，而是朝各个方向伸展开来，形成一个美妙的树冠。现代社会允诺并鼓励个体性，个体性毋宁是可能性空间，不同的个人在自己的空间之中，经由自发性的孕育，伸展向不同的方向，呈现出不同的形貌。由这些不同的个体所构成的社会图景，便如同一棵树冠丰茂的大树。

　　施特劳斯对霍布斯和洛克的不满在于，两者都把社会的根基建立在人性的阴暗面上：霍布斯的契约论的起点在于人对暴死的恐惧，人为了避免暴死，所以进入契约。洛克的社会财富积累的根基则在于人性的贪婪，因为贪婪，所以要创造更多的财富。对于施特劳斯来说，这与古代社会的以荣誉为根基的崇高调子相比，是天壤之别了。

　　这个不满说不通。无论是植物还是建筑，根基和地基都在泥土之中，是晦暗而不可见的。为了植物生长，所施的肥料，也是粪便而非琼浆。人性中有幽暗的东西，而且难以除去，即便是圣人，也并非除去了这些，而是将其消音而得到抑制罢了。在理念中故意忽略人性的幽暗以构建社会，这些幽暗便会成为定时炸弹和必然的腐蚀剂，以现实的力量来瓦解理念的一厢情愿。

　　比较而言，干脆通过幽暗的必然性来构建社会，稳固且消除了定时炸弹之患，不是妙计么？而以人性所可能的制高点为构建社会的支点，缺乏踏脚处的现实性地面，像在理念的虚无之处吊了根绳子，人走进去，就成了上吊绳。

　　施特劳斯认为马基雅维里以来的近代政治哲人，为了让理想容易实现，便刻意把理想降低，以至于理想太过平庸，失去了激发人心的魅力。

　　一来，探索理想之实现的可能性，制订一个在常规进程中可以实现的目标，这是能够直面现实的明智。被说成“为了让理想容易实现而刻意降低理想”，是种浮夸式的奇怪歪曲。

　　二来，目标听起来太美，却无法在常规进程中实现，只能期盼特殊机缘来促成理想，这是遇到骗子的典型情境：只有那个本钱，却妄想购得珍宝，骗子正是利用这种心态来行骗的。比如手上只有五毛钱，却想买个五块钱才能买到的大苹果，而且非大苹果不买，这不是找着受骗么：买来的大苹果，一定是烂了芯的。

　　（打个岔：所以宗教在苦难之地容易传播，因为苦难带来绝望，绝望带来投机心态，妄想绕过世俗的艰辛而来到彼岸极乐。）

　　理想和现实当然不是重叠的，而是有一个空隙。空隙太小则缺乏诱惑力，空隙太大以至于无法达到，理想就成了压迫现实的暴力。其实这个空隙的大小或许并非最关键的，最关键的毋宁是，这个空隙或空间里，是否有路，能够由此及彼。柏拉图明确意识到自己的理想国是不可能实现的。因为没有从现实到达那里的通路，“高贵的谎言”是一个本体论，却没有与之配套的认识论。

　　最后再说一点。施特劳斯认为要指认自然正确，便需回到自然生活。自然生活是被科学和哲学污染之前的人类生活。他认为不需要进行人类学考察，只需从古典哲学的字里行间来体味，便可还原出那个原初的生活世界。

　　撇开他的实现方法不谈，只是这个还原自然生活并由此指认自然正确的观点就大有问题。科学之前？哲学之前？科学和哲学难道都是从某个瞬间开始，忽然无中生有的么？认知和理论化，本就是人的原始冲动，作为未必被意识到的元素包孕在原始巫术、图腾崇拜、和宗教仪式里。反而，把巫术和仪式与认知隔绝开来，恐怕才是施特劳斯笔下所嘲讽的现代人的一种想象吧。

　　从来就没有所谓纯净的自然生活。自然生活仅是在既定预设下的一个理论假设或猜想而已，与其说是一种还原，不如说是一个想象。正如现代政治哲学的自然状态假说，是在既定的以个人为单位的抽象预设下的理论假想。自然生活和自然状态的区别，恐怕只是一个附着了乡愁，一个突出了个体。

　　与其说从未有过自然生活，不如说，人类生活从来都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的，内容也从未产生过什么本质的变化。太阳底下无新事。什么古今之辨，中西之争，多只是理论家的敏锐想象罢了，像各种镜头，从各个不同的角度拍下人类生活的实情和期许。

　　《Natural Right and History》读后感(二)：重返第一洞穴

　　1、施特劳斯学派一词，首先应该用来指称施特劳斯本人及其弟子。施特劳斯殁后，这一名词应指向布鲁姆流派，而非美国自由派意义上的“共和党保守主义智囊团”，否则就会造成对施特劳斯学派本身诸观点的理解错乱。 2、施特劳斯学派奉行一种“厚的”反现代理论传统。其理论基础在于对现代性三次浪潮的归结：第一波：马基雅维利，霍布斯，洛克第二波：卢梭，康德，黑格尔，马克思第三波：尼采，海德格尔第一阶段：进步主义（马基雅维利）第二阶段：历史观念（康德）第三阶段：现代性 3、马基雅维利实现了对奥古斯丁的颠倒。在解决罗马衰亡中，古典理论家对基督教败坏罗马的攻击问题时，奥古斯丁提出了“上帝之城”。通过建构高于“世俗之城”的“上帝之城”，实现了基督教美德对古典德性的超越——亦即：一个好的基督徒是高于一个好公民的。马基雅维利在中世纪的动乱中找回了国家，“爱你的城邦高于爱你的灵魂”。 马基雅维利真正作为现代政治哲学鼻祖的意义，不在于以“脏手”取代了基督教伦理，而在于将奥古斯丁彻底颠倒过来（毕竟古典世界的美德与我们今天沿袭的基督教意义上的美德是几乎全然不同的）。 4、在第二波和第三波中，两代理论家面对的同时也是现代性的两次大危机。其中，尼采和海德格尔都曾以最大的努力批判现代性，而力图重返古典世界（卢梭本人当然开启了这一理论传统）。如尼采对希腊悲剧的高扬及海德格尔返回“前苏格拉底”思想的努力。但施特劳斯认为他们无疑都是朝着第二阶段的历史观念努力，进而他们的理论传统不但未能重返古典自然世界，还比其他任何人都更大程度地推进了现代性的前进。 5、现代自由主义延续了马基雅维利传统。成为“好公民”的问题占据第一位，而成为“好人”的问题则被打入了自由选择的私人领域，国家在道德文化上绝对中立。这实则产生了一种虚无主义，不承认存在德性的普遍标准，而将之归结为自由选择问题，必然导致现实生活的刚性。在这样的世界中，为了维系政治社会，就不得不走向要求“摆脱一切道德纷争”的“唯法律主义”——以法的工具理性实现现代性。 后来的事实证明，这并非施特劳斯的臆想。施特劳斯几乎预言了整个罗尔斯开启的现代自由主义政治哲学的理论传统，而这种“唯法律主义”事实上正是罗尔斯经常引用的西季威克所说的，近世西方伦理学概念是“准司法或法律主义”的（quasi—jural or legalistic）。 6、因此现代自由主义正是在康德的两重自由语境下不断激进。如纳斯鲍姆为了反对布鲁姆，甚至愿意提出早在希腊罗马时代，哲学就已经平民化这一天方夜谭。康德的两重自由，简要理解： (1) 人是不受任何外在必然性支配的绝对自主的个体。 (2) 但人仍需服从一种道德律令，他有选择的自由，却在“有法”与“无法”中总是选择前者，而非成为绝对自由的“野兽”。 当今世界的左派理论不断使其激进化，进而实质上开始主要强调第一重自由，而忽略第二重自由。霍布斯的“限制自由以实现自由”成为现代左派眼中的“绝对主义”暴政。（因而也就不难理解，为何几乎整个西方自由主义理论主流全体反对施派）尽管如此，诸如福柯和德勒兹等人还是为“扩充”自由做出了一定的“贡献”。 正是激进左翼对第一重自由的强调和对第二重自由的抛弃，极大地促进了病人的自由、同性恋的自由以及自杀的自由等。题外，罗尔斯声称的对第二重自由的弥补，在“权利优先于善”的理论前提下，看起来与其自身格格不入。事实上，无知之幕恰好宣布了现代自由主义的最重悖论。 在这之后，现代自由主义不得不时时补课——对“善”的问题进行理论反思与补充，这也几乎构成了当今的现代自由主义理论主流。不管怎么说，这仍是一种颇为吊诡的现象；事实上我们不难发现，恰恰正是保守主义根本不需要进行这种“补课”。或许这正是今天，保守主义复兴，而现代自由主义处处处于守势的根本原因。 7、在这种消灭德性标准的现代性观念下，历史自然被抹除了。于是在我们的时代，已经没有永恒的东西，一切都处在变动之中。理性可以征服一切，哲学家的责任从解释世界变成了改造世界，nature right（自然正确）解构了，而代之以人类凭一己之力建构的right（正确）。正是在这样的语境下，“权利优先于善”了——因为已经没有了自然正确，甚至没有了正确本身，nature right 必须从自然正确变成自然权利。这也恰恰是人类改造自然的最直接例证。 8、现代性已经全然不同于历史，历史的永恒看起来是荒谬。现代性的精髓在于理性和创新，新的就是好的。历史不再连贯，甚至它不过是“绽出”的一系列特殊时刻。永恒死了。Nature right死了。于是，“上帝死了”。施特劳斯认为，海德格尔正是通过《存在与时间》指出并直面了这种困境，通过重返“前苏格拉底”哲学，回应现代性。相应的，卡西尔在面对这一问题时，提出的答案则是《符号形式的哲学》。这恰恰是对这一问题本身的避退。艾伦伯格在《魔术师时代》中同样论及了这一问题。 9、而施特劳斯对这一问题的回答，带有深刻的海德格尔烙印。但他同时要求超越对现代性的reason的反对所可能导致的对第二阶段历史观念的复归。在施特劳斯眼中，哲学与政治在当今时代是处于相互扭曲之中的：哲学从私人爱好的领域走向了公共生活，人类开始有了“知识就是力量”，甚至“知识即权力”的观念。 而政治理论的根源不再是从前的德性、宗教等，变成了基于知识和理性运用的、甚至可量化的。题外，或许这种变化并非彻底是一件坏事，但在现代性之下的这种趋势的极端化无疑给学术与政治造成了双重困境。或者我们可以说，从韦伯的学术与政治出发，我们终于实现了对其本身的反动。 10、除了诉诸海德格尔的更化方案，晚年的施特劳斯更加注意到古典资源中的理论逻辑。施特劳斯认为哲学到政治哲学的转变无疑具有超乎寻常的重要意义，甚至在暮年将政治哲学史无前例地称为“第一哲学”。 当然，我们需要注意，施特劳斯的政治哲学不同于当今世界的主流政治哲学理论传统、更不是大学普遍开设的政治哲学专业那么简单，而是施特劳斯本人意义上的“古典政治哲学”。在其理论传统中，哲学是一种“知识”，它代表着颠覆，是超政治、超宗教、超道德的。是“天上的”学问，无疑是一种癫狂。而政治哲学是一种“意见”，它代表着温良，它永远（应该）是道德的、宗教的。它是“地下的”学问，是对政治社会的维系。 在 The City And Man 中，施特劳斯论述了苏格拉底将哲学从“天上”带回“地下”，同样也是少年的自然哲人苏格拉底到成年的政治哲人苏格拉底的转变。所以，the more we cultivate reason, the more we cultivate nihilism, the less are we able to be loyal members of society. 但应该注意的是，政治哲学对哲学的“矫正”不过是改变了哲学的表达方式，它不可能真正改变哲学本身。 11、因此，如果忽略了上述对苏格拉底的认识，自然而然也就会混淆苏格拉底的批评者。事实上，如阿里斯托芬在《云》中对苏格拉底的批评和嘲讽，针对的是“少年”苏格拉底，亦即自然哲人苏格拉底、癫狂的苏格拉底（the Socrates who assailed justic or piety）。而尼采在《悲剧的诞生》中所攻击的，恰恰是“成年”苏格拉底，是苏格拉底不同于酒神的清醒（the Socrates who defended justice and piety）。 12、施特劳斯最终指出，在现代性的政治理解中，无疑包含着一个基本假设，即政治是可以被取消或者消亡的。正是这种取消导致了一个“普世一体化”国家的出现（the universal and homogeneous state）。正是在此基础上，施特劳斯认为，恰恰因为现代性的偏颇使得这种“普世一体化”国家根本上是一个谬误，所以政治社会必然是封闭的。 当然，这也告诉我们施特劳斯对波普尔的《开放社会及其敌人》所抱有的观点——无怪乎施特劳斯与沃格林联手切断了波普尔在芝加哥的职业生涯。 13、那么这一问题如何解决呢？施特劳斯的核心关切就在于，人类不仅从未曾走出柏拉图在《理想国》中所构思的那个洞穴。事实上，现代理性及现代政治哲学还在这一洞穴之下更打深了一层——人类已经掉进了现代理性的“第二洞穴”。为了走出洞穴，人类要做的首先是从第二洞穴重返第一洞穴。 重返的方法，就是诉诸古典政治哲学（与古典德性）。最后，简要来说，施特劳斯的观点无疑对中国现代性的走向具有重大的启示意义，我们也见到了国内80年代以来的“施特劳斯热”。虽然，任何生活在现代社会的人都不应该对施特劳斯的学说做出反智主义的解读，或说不应该接受任何对其的反智主义解读——因为古典政治哲学本身来自于哲学，哲学即“爱智”。 但是，任何认为现代性出了问题、不赞同建构理性主义或是希望重树德性的人，都应该认真阅读施特劳斯。未来之事自然有未来的答案，但答案的线索提示早已经写在历史之中。施特劳斯本人重返古典的核心关切就在于解决现代问题，而我们面对今天的困局和中国人独有的抱负，还需要重返古典世界并把眼光超越当下，投向未来。这一事业其实对中国人来讲决不陌生。毕竟两千多年前的那场乱局中，那个我们无比熟悉的人就重返了他那个时代意义上的“古典世界”，通过身体力行的写作和教育，力图复兴一种古典传统（编订《诗三百》、作《春秋》等）。 人类的核心关怀无疑具有某种延续性，我们今天面对的困局又何尝不熟悉呢？从短期来讲，施特劳斯远远称不上成功，而两千年前的那个人无疑早在他的时代失败了。但长远来看，那些通过文字流传的伟大传统，总在以某些方式洗涤着继承者的灵魂。

　　《Natural Right and History》读后感(三)：论施特劳斯《自然权利与历史》中的习俗主义

　　《自然权利与历史》第三章的中心问题是讨论自然正确（natural right）的观念起源，以及它在起源的过程中所面临的来自习俗主义的反对。在对这个问题的讨论过程中，施特劳斯论述了自然如何被发现，重构了习俗主义反对自然正确存在的标准论证，揭示了习俗主义否认自然正确存在所诉诸的自然是什么，最后总结了习俗主义与自然正确的关系。我认为习俗主义所反对的仅仅是自然正确的观念而并非真正的自然正确，真正的自然正确是古典自然正确论者所提出的。施特劳斯认为，对自然正确（natural right）问题的意识和政治科学同时存在，自然正确学说（natural right teachings）的出现就是政治哲学的出现，苏格拉底据说是“政治哲学的创始者”，是“整个自然正确学说传统的发起人”。[1]这似乎说明在苏格拉底之前不存在政治哲学，也不存在自然正当学说。在政治哲学中，自然正确是否存在有很大的争论，有一部分人试图证明不存在自然正确，或者证明所有的正确（right）与错误的区分都是习俗性的。持有这种观点的人是习俗主义者。[2]根据施特劳斯的观点，“习俗主义的出现预设了自然与习俗的区分是最根本的区分”，习俗主义者认为习俗仅仅是人为的同意而且是变动不居的，而只有自然才是不变的标准，“具有比习俗更高的尊严”。[3]既然自然与习俗需要被区分，那么它们一开始肯定不是区分开的，自然需要被发现，它被习俗隐藏为以“习惯”的面目出现。习惯是自然在其被发现前的对应物。

　　但是为什么习俗主义者认为“正确”是习俗性的，为什么习俗主义者否认存在自然正确？我认为在自然被发现之后，习俗主义哲学家与古典政治哲学家对自然有着不同的理解：习俗主义哲学家认为自然是最初的事物，人的自然就是人生下来就有的性质，其表现为对痛苦的嫌弃与对快乐的追求；古典政治哲学家认为自然是某个事物或某类事物的本质特征，是其“成为其所是”之后才具有的特性，人的自然就是人之为人的德性的完满。[4]其次，我也认为，习俗主义哲学家发现的“自然”，仅仅是自然的观念[5]，而古典政治哲学家发现的“自然”才是真正的自然。此外，我还认为，习俗主义哲学家对自然正确的否认，并不能真正撼动古典政治哲学家发现的自然正确，因为他们诉诸的自然并非古典政治哲学家诉诸的自然，只要古典政治哲学家诉诸的自然是真正的自然，那么自然正确的存在就有很大的合理性。

　　一、自然的发现

　　施特劳斯认为，哲学是对万事万物原则的追问，这在哲学刚刚出现之时表现为“对万物起源或最初事物的追问”，而且“在自然被发现时哲学产生了”。[6]这似乎说明，最早的哲学家所发现的自然是最初的事物，但也有可能其他哲学家发现的自然并不是最初的事物。但是，自然为什么能够被发现呢？为了不同的哲学家所发现的自然会不相同呢？要弄清楚这个问题，我们需要理清自然被发现的过程，理解在自然发现之前（即前哲学时期）自然的对应物。按照施特劳斯的观点，在前哲学时期自然的对应物是习惯（custom）。

　　人们要想生活得好，就必须对什么是“好”有所想法，离开了这些想法，人们很难生活得好。在哲学出现之前，人们从习惯中得知“什么是好”、“什么是正确的方式”。人们之所以认同这种“习惯的教导”，既因为习惯是我们一直生活的环境，是我们自己的习惯，也因为习惯具有古老的属性，是我们先辈代代相传的重要规定。“我们自己的”与“古老的”是习惯合法性的来源。而祖传（the ancestral）恰好能满足这两个条件，根据施特劳斯，这个时候——前哲学时代，人们把“好等同于祖先”，然而，祖先并没有最初的事物古老，所以“正确的方式暗含着对祖先与最初事物的思考”。[7]因此，人们就假定他们的祖先远远比他们卓越，不然把祖先等同于好就不具有合理性，这导致人们认为他们的“祖先是神，或者是神的后裔，或至少是生活在距离神很近的人”。好与祖先的等同，导致人们相信好的或正确的生活方式是神建立的，这就是说，好的或正确的方式是“神圣的法典的规定”。[8]神圣法典对“什么是最初事物”也有所回答：犹太教与基督教认为上帝创造了万物，上帝不仅是最初的事物，而且是一切事物的起点；古希腊诗人赫西俄德就也歌唱过诸神和大地的产生，认为“最先产生的是卡尔斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地”；[9]这些是神圣法典或者神话对什么是最初事物的回答。

　　在哲学出现之前（自然被发现之前），神圣法典对什么是最初事物的回答最具权威性，因为几乎所有生活在神圣法典中的人都认同它的回答。因此，要想对什么是最初的事物、什么是正确的方式进行哲学追问，必须首先从权威的束缚中解放出来。这就是说，哲学的出现，或者自然的发现必须以破除权威为前提。按照施特劳斯的观点，“柏拉图通过《理想国》与《法律篇》对话的设置暗示了”，自然正当的发现不可避免地需要对“权威的质疑或权威的脱离”。[10]如何才有可能质疑权威或者脱离权威的束缚呢？这取决于两方面的原因，一方面是人的原因，一方面是权威本身的原因。

　　就人而言，人们具有区分听闻（hearsay）与亲眼所见（seeing with one’s own eyes）的能力，并且更倾向于相信自己亲眼所见的事情，但是人们对这种区分的应用“起初仅仅限制在具体的或者次要的事物上”，而对重要的事物的知识，即涉及“最初的事物与正确方式的知识仅仅来源于听闻”。[11]听闻是很多意见与教导来源，习惯中的很多规定都是人们从听闻中接受的，尤其是关于很久以前的故事，例如我们的祖先是如何开创出我们这个族群。人们在面对既能通过听闻了解的事情也能通过亲眼所见了解是事情时，往往更倾向于相信自己亲眼所见对事情的了解。出于某种偶然，当某个人离开了自己的族群，接触了其他的族群，了解到其他族群关于“什么是好”以及“正确方式”的叙述，发现他们的叙述与自己族群的叙述不一致甚至相冲突时，他就会建议自己把“亲眼所见与耳闻的区分运用到所有事物上，尤其是最重要的事物上”。[12]这使得法典或者习惯对最重要事情的描述需要被证明，也让那个离开族群的人知道了他们族群的不可质疑的法典与他自己的观察的重大区别，从而他获得质疑他所在族群的法典即权威的勇气。由于每个人都具有区分听闻与亲眼所见的能力，所以对这种区分的普遍应用又引出了另外一个重要区分：真实的普遍的世界与非真实的私人的世界是区分。根据施特劳斯，区分真实与非真实、存在与非存在的标准，“既不是任何特定的族群，也不是某个独特的‘我’，而是人之人”。[13]既然人之为人是判断真与非真的标准，对权威的质疑就不可避免，因此权威不再是标准了。

　　就权威本身而言，权威本身是族群的生活方式，是族群的习惯，而这些生活方式与习惯就是族群神圣法典的规定，但是由于存在很多不同的群体，因此就存在很多不同的神圣法典，这也就导致存在很多不同的权威，尽管在同一个族群中只有一种权威。施特劳斯认为，最初质疑权威的方式以及“哲学最初采取的方向”或“发现自然的视角”，“受到权威的原初特性的规定”。[14]不同的族群的神圣法典存在冲突，尤其在涉及关于最初事物的叙述时，冲突最大，也最不可调和。因此，到底哪种对最初事物的叙述是正确的？这个问题的提出与回答，是以质疑法典的权威为基础的，这也就是权威不可避免受到质疑的令另一个原因。从而，之前法典或者权威对什么是最初的事物、什么是好、什么是正确方式的回答就不再可靠了，这些问题开始成为追问的对象。这进而又导致，起初的“好与祖先的等同”被“区别于祖先的好”所替代，对最初的事物和正确方式的追问就成了对“好”的追问。

　　人具有的区分听闻与亲眼所见的能力与各种权威之间存在的冲突，是权威受到质疑的两个原因。一旦权威被质疑了，人们就要求权威论证自己对“最初事物、什么是好与正确方式”的叙述。论证的标准自来于人的知识，按照施特劳斯的观点，“在哲学出现之前，人类最高的知识类型是技艺”[15]。然而，只要人们对技艺进行考察，就会发现技艺本身并不是最古老的，因为技艺的初始者是人，它最早只能追溯到人，而人本身并不是最古老的。这就导致人们开始区分人造的东西与非人造的东西，在这种区分下人类进一步追问“什么是最初的事物”。施特劳斯总结道，“当人们开始一方面以听闻与亲眼所见、一方面以人造的事物与非人造的事物的根本区分追问最初的事物时，自然就被发现了”。[16]这两种区分要求，首先最初的事物必须是在人们亲眼所见下发现的，这说明神圣法典下是不能发现最初的事物的，其次最初的事物肯定不是人造的东西，也就是说技艺并不能发现最初的事物。人造的事物来源于人的某种构想，最初的事物必然是比人更早的存在。如果人们能够摒除对最初事物的神圣描述，人们就会产生疑问，到底最初的事物产生万物是通过构想，还是通过其他的方式。因而，人们就能意识到最初的事物可能以一种不同于构想的方式衍生万物。[17]

　　自然一经发现习惯就被区分开了，自然群体的习惯就被认为是它们的自然，而不同人类族群的习惯就被认为是人的习俗。同时哲学也出现了，因为哲学是对“什么是自然”的追问，自然的发现，就是哲学的出现。既然自然是被发现的，那么肯定有东西在隐藏自然，施特劳斯认为，隐藏自然的是习俗，习俗成功的隐藏了自然以至于“自然起初仅仅被体验为或给定为习惯”[18]。自然与习俗的这种关系导致，在自然被发现后人们开始怀疑习俗的宣称。起初，权威来源于神圣法典，来源于祖先，通过自然的发现，祖先的宣称被连根拔起，哲学开始把对祖先的追去改变为对好的追求，改变为对固有的、自然的好的追求。但是这个时候的哲学，还保留了对祖先追求的一个非常重要的元素：“因为，当谈到自然最早的哲学家指的是最初的事物，即最古老的事物”，“哲学把对祖先的追求，转变为对比祖先更古老事物的追求”。[19]因此，在他们看来，自然是万物的祖先。

　　二、习俗主义哲学家假定的人的自然

　　在自然被发现时，最早的哲学家发现的自然是最初的事物，正是出于这个原因，最早的哲学家对自然正确（natural right）是否存在的问题持否定的回答。最早的哲学家否定自然正确存在的观点被称之为习俗主义。[20]习俗主义哲学家认为自然正确这个概念本身就是矛盾的：一方面，自然的发现是自然与习俗区分的结果，在自然发现之前，习俗隐藏自然，习俗是自然的对应物，另一方面，正确（right）本质上属于城邦，而城邦是习俗性的，[21]承认存在自然正确相当于认为正确是自然的，这与正确是习俗的观点矛盾。为什么习俗主义哲学家认为正确来源于习俗？如果习俗主义者能够论证权利来源于习俗，那么他们的观点就是合理的。

　　习俗主义者认为正确来源于习俗的前提，是他们对人的自然（人性）的假设。由于他们发现的自然变现为最初的事物，所以他们认为人的自然也是最早在人身上出现的，是所有人共同拥有的。施特劳斯认为，柏拉图非常成功地还原了习俗主义者对人的自然的假设。按照施特劳斯对柏拉图的解释，习俗主义者所认为的人的自然是快乐[22]。所有的人天生都在追求快乐，避免痛苦，快乐是所有人都向往追求的，因此，快乐是人最大的自然。为了获得快乐，人还有其他的一些自然：每个人都追求自己的快乐，而不关心其他人的快乐，除非关心其他人的快乐能够给自己带来快乐。

　　根据施特劳斯的观点，习俗主义者包括哲学上的习俗主义者和俗流的习俗主义者，前者是古典时代的某种类型的哲学家，包括前苏格拉底哲学家与伊壁鸠鲁学派等，后者是古希腊时期的一些智者，他们接受了前苏格拉底哲学的认为快乐是人的自然的观点，通过教授“智慧”而获得快乐。[23]哲学的习俗主义者和俗流的习俗主义者的共同之处是，他们都是认为，快乐是人最大的自然，且每个人都只关心自己的快乐。然而，他们之间对什么是最大的快乐观点非常不同，这个不同是他们根本的区别：哲学上的习俗主义者认为哲学沉思是最大的快乐，只有通过研究哲学才能够获得最大的快乐，而俗流的习俗主义者则认为，拥有比其他人更多的东西与统治其他人是最大的快乐，因而只有成为僭主才能获得最大的快乐。由于俗流的习俗主义者（智者）获得快乐的途径需要城邦，所以他们要迎合城邦的观点，因此，“人们不能谈及智者们的教导”。[24]出于这个原因，本文仅仅分析哲学上的习俗主义。

　　既然习俗主义认为快乐是自然，那么快乐主义就是习俗主义，根据施特劳斯，伊壁鸠鲁主义是最发达的快乐主义与物质主义，而柏拉图正是在物质主义内部找到了习俗主义的根源。[25]物质主义认为，“好仅仅是快乐”，“每个人天生仅仅寻求自己的好，所有对其他人的好的关心都是衍生的”，因此，人们有三个行动目标：最大的快乐，有用的事情，高贵的事情。[26]对于快乐而言，人们都感受过各种快乐，有的快乐伴随着痛苦，有的快乐是纯粹的快乐，人们天生想追求没有痛苦的纯粹的快乐，哲学是最纯粹的快乐，因此人最大的自然在于研究哲学。对于有用的事物而言，有用的事物本身并不快乐，有时候甚至产生痛苦，但是它能够给人带来快乐，这种快乐在于做有用事物产生的结果。对于高贵事情而言，它唯一可能产生快乐的来源既不是它自身也不是做它的结果，而是来自他人的评价，只有当别人承认某件事情是高贵时，行为高贵的人才能够获得快乐，它产生快乐的根源是习俗的规定。哲学上的习俗主义者认识到快乐的不同等级，自然而然，就会追求等级最高的快乐——哲学，因此，他们愿意追求哲学而不参加任何与习俗相关的事情，因为尽管做习俗规定的高贵的事物能够获得一些快乐，但是也会遭受痛苦，这与追求哲学相差太远。所以，哲学上的习俗主义者愿意生活在城邦的边缘，独自享受着哲学带来的最高快乐，而不愿参加城邦中任何的事物。从这个角度看，哲学上的习俗主义者是反对城邦的，因而也是反对习俗的。

　　三、习俗主义否定自然正确的论证

　　习俗主义者不仅发现了自然是最初的事物——这种发现在前苏格拉底哲学家表现得非常明显，而且还认为人的自然是追求最大的快乐。在这种自然的观点下，他们否定存在自然正确（natural right）。首先，前苏格拉底习俗主义者把“正确”（或正义）的来源归结为习俗而不是自然，他们认为所有的对“善与恶、好与坏，正义与非正义的规定”都是人为的， 因为在自然（神或第一因）的眼中，所有的事情都是“美的、好的、正义的”。正义没有任何超人的支持，“正义是好的而非正义是坏的”，仅仅是由于“人的决定”，因此，要承认存在自然正确，就必须承认存在神所规定的某种特定的命运。[27]然而，这种假定存在某种特定神意的命运本身也是习俗的设定，所以自然正确是不存在的。其次，由于人的自然在于追求最大的快乐，在追求快乐的时候就不存在正确与错误、正义与非正义的区分，这些区分仅仅是城邦的规定，没有任何自然的基础。所以，不存在自然正确。由于习俗主义对自然正当不存在的论述是零散的、碎片化的，因此，施特劳斯被迫重构了习俗主义的论证。[28]习俗主义的论证分为两个部分，第一部分论证自然正确本身不可能存在，第二部分论证“正确”或“正义”本身不具有自然的基础，而仅仅来源于习俗。

　　在论证自然正确不存在时，习俗主义者提供的主要依据是下面一个事实：不同的社会或同一社会的不同时期，具有非常不同的正义的观念。但是，这个事实并不能证明自然正当不存在，除非它还隐藏着其他前提。肯定与否定自然正确存在的双方都承认，“如果正义的原则是变化的，那么自然正确就不存在”[29]。然而，肯定自然正确存在的人会说，习俗主义诉诸的事实并不能证明正义的原则是变化的，仅仅表明存在多种不同的正义的观念。多种不同的关于正义的观念，不但没有否定存在正义的原则，反而预设存在正义的原则。各种正义的观念是对正义的原则的不同的解释，它们的不同有可能表明“它们是对正义原则的多种错误的描述”。正如科学一样， 很多存在的东西并不为人类知道。如果自然正确存在，但却不被所有人或大部分人知道，那么，习俗主义者认为自然正确不存在就不合理。

　　为了反驳自然正确肯定者提出的反驳，习俗主义开始了他们否定存在自然正确的论证。他们以自然正确存在者肯定者的自然为前提：如果没有正义，人类无法生活或生活的好，而正义的生活必然要求对正义原则的知识。也就是说，如果人类要想生活的很好，那么必须自然就拥有关于正义原则的知识。这表明，如果自然正确存在，那么它应该被所有人一致认同，或被所有人知道，就如人类能一致认同感官的性质一样。习俗主义者认为，如果自然正确存在，它必然被所有人知道。习俗主义试图从否定的角度，论证自然正确不存在，即证明如果自然正确的观念不是被所有人知道，那么自然正确则不存在。紧接着，习俗主义者对这个命题做出了猛烈的一击，指出即使是感官的性质，也不能被人类普遍认同，为了使论证更加有说服力，习俗主义修正了他们假定的论点，认为自然正当如果存在，必须被所有正常人认同。习俗主义试图表明，即使修正后的论点也存在着很多悖谬。

　　自然正当不能被普遍认同，是由于人的自然的败坏，这种败坏比感官的败坏更加频繁更加有力。如果正义的原则被所有正常人都能认同，那么需要探明“什么是正常人”。由于不同的社会具有不同的正义的观念，判定 “什么是正常人”往往会导致严重的结果：“某个特定的社会、或社会中的某一代人、或某个社会某些成员会被认为是正常人”[30]。为了实践的目的，这一有关正常人的判定往往会被扭曲，自然正确的教导者往往倾向于把自己的社会或“文明”所珍视的正义的观念等同为自然正确，这导致他们把自己群族的偏见视为普遍有效。认为自己群族所珍视的正义观念是普遍有效的，会导致把自己群族的正义观念强行推给其他群族，如果其他群族不接受其推行的正义观念，则容易导致对其发动战争，而这种战争往往打着“正义”的旗号。然而，就事实而言，某个群族的正义的观念并非自然正确，而仅仅是他们自己的偏见，把自己的偏见视为正确非常悖谬，这相当于以自然正确的名誉遮蔽真正的自然正确。如果有很多社会都赞同某种正义的观念，那么这个观念是否就是正义的原则呢？与其说这些社会中的人是正常人，不如说这些社会中的人有相似的生活方式或相互之间有交流。如此看来，那些声称自己群族为正常人，也并没有比其他与群族更正常。如果说他们能够就正义的原则一致赞同是由于他们是“文明”的，那么，需要弄清楚“文明”到底指的是什么。如果文明指的是认识自然正确，那不啻于说，接受自然正确的人接受自然正当，这实际上是同义反复，因为它并没有说明“文明”到底是什么。如果文明指的是高度发展的技艺与科学，那么，习俗主义者通常是文明人，而自然正确或者说正义原则的肯定者通常是最不是文明人，这样一种对文明的假设直接反对了对正义原则的一致赞同的可能，从而说明文明不是自然正确存在的原因。总而言之，由于人类不能就正义原则达到一致赞同，自然正确是不存在的。[31]

　　在论证了自然正确本身不存在之后，习俗主义者开始论证“正确”或“正义”是城邦法律的规定，而法律本质是习俗性的而非自然的。法律宣称“拯救了城邦的一切”，“保护了城邦公共好（common good）”[32]。习俗主义者试图揭示，法律欺骗城邦中的人们，它的宣称仅仅是城邦统治者实现自己利益的工具。

　　习俗主义者认为，他们与宣称“正确”或“正义”是自然的人都承认，“如果正义等同于公共好，那么正义或正确就不是习俗性的”[33]。因此，为了证明正确或正义本质是习俗性的，他们对“公共好”进行了深刻的分析。首先，他们认为，“根本就不存在真正的公共好”，所谓的公共好实际上“仅仅是部分的好，而非整体的好”。宣称有利于公共好的法律，仅仅是城邦的决定，而所有的城邦都有相应的统治者，因此，实际上，法律是城邦统治者的决定。君主制、贵族制和寡头制在制定法律时所考虑的，都只是自己的利益（good）而非其他人的利益，甚至大多数人统治的民主制所考虑的，也仅仅是大多数人的利益而不包含少数人的利益，所以所有的城邦，无论其统治者是什么制度，在制定法律时所考虑的，仅仅是城邦中部分人的好。这证明根本不存在公共好。

　　有的人会对习俗主义的这种论证提出质疑，认为可能存在能够平衡城邦所有部分的利益（good）的“混合政制”，或者这种混合政制，可以使城邦中不同部分的利益达成一致，从而形成城邦中“公共好”。然而，习俗主义认为，这种反对预设着“城邦是一个真正的整体，或更确切说，城邦的存在是出于自然的”。但是城邦的存在不可能是出于自然的，因为“自然之物无须暴力就产生和存在着”，而城邦的生灭却依靠暴力。除此之外，城邦由公民组成，公民的产生并非出于自然而是由城邦法律规定的，符合法律出生的自然人才成为公民，或者外邦人合法转变为公民。区分不同城邦的公民，仅仅出于习俗。但有人再次提出反对意见，认为“自然的城邦”是存在的，它由所有说着“相同语言的人”组成。然而，语言本身就是习俗的产物。而把人分为不同的族群本身就并非是自然的而是习俗性的，这就同把“所有的数”分为“包含1000个数字”和“其他剩余的数字”一样武断。总而言之，“城邦由一群人组成，他们并非出于自然而是由于习俗而联合在一起”。因此，那些被宣称为公共好的，实际上是“一部分人的利益”，但宣称是“整体人的利益”，或者“仅仅通过这一宣称、伪装和习俗”成为统一体的“部分人的利益”。既然“公共好”是习俗性的，这也就证明了“正确或正义是习俗性的”。[34]

　　习俗主义者是从“经验现象”上把理解正义：正义是一种不伤害其他人或把部分的利益从属于整体利益的习惯，是城邦存在所必须的。他们认为这种“正义”尽管是有用的，但绝非是自然的。由于城邦本身的存在并不是出于自然，所以城邦宣称的“共同好”或者“正义”，实际上，仅仅是集体私利的要求，并不比个人的私利高贵。经验展示，只有在被迫条件下个人才把自己的私利从属于集体的私利，“正义”本身并不能导致“公共好”，这进一步表明“正义没有自然的基础”[35]。如果说集体的私利存在一点自然的基础，那么这种基础也是来自于个人。因为“每个人天生只寻求他自己的利益”，可是正义却告诉人们“追求其他人的利益”，因此正义对人们的要求实际上是“违反自然的”。习俗主义者认为，自然的善（natural good）就是每个人只寻求自己的利益，它与所谓“正确”、“正义”的“虚假的善（shadowy good）”相对立。尽管习俗主义者没有否认城邦或者正义对个人而言是有用的，但是有用的并不是代表自然的，个人的利益与城邦的要求或正义的要求之间的冲突是不可避免的。要解决这个冲突，城邦必须宣称“正确”或“正义”具有比个人更高的尊严，但是这种宣称本质上是“虚构的”[36]。这也就是说，城邦所宣称的“自然正确”是虚构的。

　　施特劳斯认为习俗主义反对自然正当有三个原因：（1）正义与人的自然欲望之间存在必可避免的张力，每个人天生只关注自己的利益；（2）就正义拥有自然的基础而言，它也仅仅限制在城邦的成员之中；所谓的“自然正确”由某种粗略的社会规则构成，仅仅在特定的群体中适用，甚至在群体之间也缺乏普遍有效性；（3）“正确”或“正义”的普遍所指，完全没有规定“帮助”、“伤害”或“公共好”的精确含义；只有通过具体化才能使这些词语真正具有意义，而每一具体化都是习俗性的。正义观念的种种变化就确证了而不仅是证明了正义的习俗的性质。[37]

　　四、对习俗主义的反驳

　　与习俗主义的观点相反，古典自然正确论者认为存在自然正确，他们对“自然”与“自然正确”的理解与倡导，可以作为反驳习俗主义者的依据。苏格拉底是古典自然正确论的创始者，他主要研究生活和礼俗以及善恶之物。[38]根据施特劳斯的观点，苏格拉底不仅没有放弃对自然的研究，而是以一种不同于习俗主义的视角研究自然，他认为“自然与法律（习俗）的分别，对于苏格拉底和对于总体而言的古典自然正确论，都一直保持着充分的重要性”[39]。苏格拉底研究人间事物为起点，总是对人间事物提出“是什么？”的问题，但是他的研究不仅仅局限于此，他提出人间事物本身是什么的问题。这些问题的研究，是以对“所有事物的完备研究为基础的”。苏格拉底关注的是每个人事物存在的本性（nature），这就是他所谓的自然，自然是一个区分的概念，它使得某个事物成为“其所是”，使得某个事物区别于另外一个事物，同样的，人的自然就是人区别于其他事物的本性，在于人对智慧的追求。

　　与习俗主义不同，古典自然正确论者区分了“自然正确（natural right）”与“法定正确（legal right）”，并且区分了“真正德性（genuine virtue）”与“俗流德性（vulgar virtue）”，认为自然正确是法律正确所指向的标准。柏拉图在《理想国》中用言辞描述的城邦是符合自然的城邦，是真正正义的城邦，并且“与习惯或习俗相反对”，而相反的制度是违反自然的，它们是习俗性的。[40]习俗主义者与古典自然正确论者所诉诸的自然并非是同一个自然，习俗主义者的自然是每个人都追求自己的利益，而古典自然正确论者的自然是人之为人的本性，是对永恒智慧的无限追求的本性。习俗主义者反对的“自然正确”，虽然具有这个名称，实质上他们反对的是“法定正确”，因为法定正确不利于人获得其自身的利益，因此，习俗主义的论证并不能真正撼动古典自然正确论。

　　五、结论

　　不管是习俗主义者还是古典自然正确论者，都出现在自然被发现之后，他们对自然正确的不同态度取决于他们对自然的不同理解。习俗主义者最早是前苏格拉底哲学家，之后最著名的则是伊壁鸠鲁主义者，他们接受了前苏格拉底哲学家对自然的理解，即自然是最初的事物而人的自然在于每个人只追求自己的善，从而认为“快乐”是人的自然，因为它是人身上最初的事物，每个人一出生就追求快乐避免痛苦。在对自然的这种理解下，他们认为人的自然在于追求最大的快乐，而最大的快乐只用通过哲学才能够获得，因此，要想获得最大的快乐必须脱离城邦。习俗主义者认为，正义或正确是城邦的规定，而城邦本质上来源于习俗，也就是说，正义并非是自然的。此外，习俗主义者把正义理解为不伤害他人与帮助他人的习惯，理解为把部分的好从属于整体的好的习惯，然而，正义的要求与追求个人自己的善的自然相冲突，因此遵循正义也就是违反自然。习俗主义反对自然正确，因为一方面正确来源于习俗，另一方面正确违反自然，所以根本就不存在所谓的自然正确。

　　以苏格拉底为代表的古典自然正确论者重新发现了自然，自然不是最初的事物而是每个事物或每类事物所具有的本性，它是区分自身与生成它的事物之标准。人的自然在于人所特有的理性，在于运用理性思考其他事物的本性，而非对快乐的追求。自然正确并不是习俗主义者所认为的来自于城邦的规定，他们所认为仅仅是法定的正确，古典自然正确论者明确区分了自然正确与法定正确。自然正确是评价法定正确好坏的标准，要想获得自然正确的真正知识需要人付出巨大的努力，利用其本身具有的理性，思考所有事物的“其所是”的问题。所以，习俗主义对自然正确的反对与其反对的论证，并没有触及真正的自然正确，仅仅触及自然正确的“影子”——法定的正确。

　　[1] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p. 81, p. 120

　　[2] Ibid, p. 10, p. 93.

　　[3] Ibid, p.11.

　　[4] Aristotle, Politics, 1252b30-34. 在这里亚里士多德把自然看成是一个事物完全长成之后的特征，是事物存在的目的。

　　[5] 肯宁顿也认为“自然正确观念的起源”这一章所探讨的是自然的观念与自然正确的观念。参看：肯宁顿，“施特劳斯的《自然权利与历史》”，载《施特劳斯与古今之争》，刘小枫选编，上海：华东师范出版社，2010年，p. 130.

　　[6] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p.82.

　　[7] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p.83.

　　[8] Ibid, p. 84.

　　[9] 赫西俄德，《工作与时日与神谱》，116~120，张竹明，蒋平译，北京：商务印书馆，2015年，p.30.

　　[10] Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p.84.

　　[11] Ibid, pp. 86-87.

　　[12] Ibid, p.87.

　　[13] Ibid, p. 87.

　　[14] Ibid, p. 86.

　　[15] Ibid, p. 88.

　　[16] Ibid, p. 88.

　　[17] Ibid, pp. 88-89.

　　[18] Ibid, p. 91.

　　[19] Ibid, pp. 91-92.

　　[20] Ibid, p. 93.

　　[21] Ibid, p. 108.

　　[22] Ibid, p. 108.

　　[23] Ibid, p. 115-116.

　　[24] Ibid, p. 117.

　　[25] Ibid, p. 109.

　　[26] Ibid, pp. 109-110.

　　[27] Ibid, p. 94.

　　[28] Ibid, p. 97.

　　[29] Ibid, p. 97.

　　[30] Ibid, p. 99.

　　[31] Ibid, p. 98-99.

　　[32] Ibid, p. 101.

　　[33] Ibid, p. 102

　　[34] Ibid, pp. 103-105.

　　[35] Ibid, p. 106.

　　[36] Ibid, p. 107.

　　[37] Ibid, p. 108.

　　[38] Ibid, p. 120.

　　[39] Ibid, p. 121.

　　[40] Ibid, p. 121.

　　《Natural Right and History》读后感(四)：Natural Right and History 读书笔记

　　Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1965

B. Locke

　　At first glance Locke seems to reject altogether Hobbes's notion of natural law and to follow the traditional teaching. 【总论点：洛克对霍布斯的隐蔽继承】

　　Yet Locke never made a serious effort to elaborate the Law of Nature. His failure to embark on this great enterprise was due to the problem posed by theology【分论点1：洛克对自然法的失败处理源自其神学】202

　　the distinction between the law of reason, which obliges man as man, and the law revealed in the gospel, which obliges Christians, is preserved by Locke, but his teaching is exposed to a more fundamental and more obvious difficulty.【洛克认为自然法在约束基督徒与人类之间存在差别。这一观点存在困难】He says, on the one hand, that, in order to be a law, it must in addition have as its sanctions divine "rewards and punishments ". On the other hand, that reason cannot demonstrate that there is another life. Natural reason is therefore unable to know the law of nature as a law. This would mean that there does not exist a law of nature in the strict sense.【人类理性无法论证来世生活，因此无法将自然法作为法；甚至根本不存在自然法】 203 This difficulty is apparently overcome by the fact that "the veracity of God is a demonstration of the truth of what he has revealed." That is to say, natural reason is able to demonstrate that the New Testament is the perfect document of revelation. 【但新约的记载可以作为证明从而缓和了这一困难】 204 that Locke would have written a "Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte."【但如果圣经完美展现了自然法，那么应该写“神学政治论”而不是“政府论”】 205 What Locke actually did stands in striking contrast to what he said. He himself "always thought the actions of men the best interpreters of their thoughts." we are forced to suspect that he encountered some hidden obstacles on his way toward a strictly ｓｃｒｉｐｔural natural law teaching regarding government. He might have become aware of difficulties.【洛克可能认识到了这一困难，他完全不是按照他说的那样去做】He was a cautious writer. Caution is a kind of noble fear.

　　A cautious political writer would state the case for the good cause in a manner which could be expected to create general good will toward the good cause. Locke was always, as Voltaire liked to call him,"le sage Locke." 【洛克是一个谨慎的作者】206

　　However doubtful the status of the complete law of nature may have become in Locke's thought, the partial law of nature, which is limited to what "political happiness"—a "good of mankind in this world"—evidently requires would seem to have stood firm. 【分论点2：洛克实际持“部分”自然法观点】

　　We must now consider the relation between what we call for the time being the partial law of nature and the New Testament law. 【分论点3：这一“部分”自然法与新约的关系很紧张】 213-4

　　Locke's political teaching stands or falls by his natural law teaching concerning the beginnings of political societies. Locke's entire political teaching is based on the assumption of a state of nature. This assumption is wholly alien to the Bible.1 From the biblical point of view, the important distinction is the distinction, not between the state of nature and the state of civil society, but between the state of innocence and the state after the Fall. 2 the state of nature would begin after the flood, i.e., a long time after the Fall, which would seem to partake of all characteristics of "the corrupt state of degenerate men."not a "poor but virtuous age"【“自然状态”有悖圣经：1圣经重要的转折是亚当堕落而不是公民社会；2该状态必然在诺亚时期，那个时期是堕落而不是洛克说的美德】 215-6

　　It can safely be said, we think, that Locke's "partial law of nature" is not identical with clear and plain teachings of the New Testament or of ｓｃｒｉｐｔure in general. 【重申论点】

　　The "partial law of nature" circumscribes the conditions which a nation must fulfil in order to be civil or civilized, like the Chinese , so is not a law in the proper sense of the term.【部分自然法描述的是是否“文明”】

　　The accepted interpretation of Locke's teaching leads to the consequence that "Locke is full of illogical flaws and inconsistencies”(Gough),is based on what amounts to a complete disregard of Locke's caution, of a kind of caution which is, to say the least, compatible with so involving one's sense that one cannot easily be understood and with going with the herd in one's outward professions.【认为洛克自相矛盾的解读无视了洛克的谨慎】219-20

　　【回到总论点】Locke deviated considerably from the traditional natural law teaching and followed the lead given by Hobbes.

　　He thus suggests that, according to Hooker, some men were in fact or accidentally in the state of nature. Actually, Hooker had not said anything about the state of nature: the whole doctrine of the state of nature is based on a break with Hooker's principles. 【对胡克的引用背离了胡克】

　　In order to be a law, the law of nature must have sanctions, and according to the traditional view those sanctions are supplied by the judgment of the conscience, which is the judgment of God. Locke rejects this view. According to him, the judgment of the conscience is so far from being the judgment of God that the conscience "is nothing else but our own opinion or judgment of the moral rectitude or pravity of our own actions." Or to quote Hobbes, whom Locke tacitly follows: "private consciences . . . are but private opinions.【1 自然法需要制裁；传统认为良心是重要的制裁，但洛克和霍布斯都不接受这一点】221-2

　　The state of nature is"a state of peace, good-will, mutual assistance, and preservation." ，but Locke demolishes it as his argument proceeds. The state of nature,t government,"pure anarchy.'' It could last forever, "were it not for the corruption and viciousness of degenerate men". The state of nature is "loose." For "the first and strongest desire God planted in man" is not the concern with others, not even concern with one's offspring, but the desire for self-preservation.【2洛克的自然状态一开始的描述是和平的，但随后就被自我保全的欲望所破坏了。评注：这里是其他学者对施特劳斯批评最集中的地方；这一观点错的太离谱了，所引文献也根本无法支撑这一观点】

　　The state of nature would be a state of peace and good will if men in the state of nature were under the law of nature.But all knowledge of the law of nature is acquired by study, one must be "a studier of that law."By contrast, the condition in which man lives in the state of nature—"continual dangers" and "penury"—make impossible knowledge of the law of nature: the law of nature is not promulgated in the state of nature. Again, we are forced to conclude that the law of nature is not a law in the proper sense of the term.【3 洛克认为自然法需要研究与学习；但自然状态根本无法学习；所以自然法根本不是法。按：这一立论的前提是2；再一次的，施特劳斯式的脚注引用让我们难以辨别这些引用片段的来源与语境】

　　What, then, is the status of the law of nature in Locke's doctrine？ What is its foundation？ "Nature . . . has put into man a desire of happiness, and an aversion to misery; these, indeed, are innate practical principles" ，so the happiness and the pursuit of happiness have the character of an absolute right, of a natural right. There is, then, an innate natural right, while there is no innate natural duty， and according to Hobbes, establishes as the fundamental moral fact. Since the right of nature is innate, whereas the law of nature is not, the right of nature is more fundamental than the law of nature and is the foundation of the law of nature.【4 对幸福的追求是洛克学说的基础；因此自然权利先于自然义务。】226-7 It is on the basis of Hobbes's view of the law of nature that Locke opposes Hobbes's conclusions. He tries to show that Hobbes's principle—the right of self-preservation—far from favoring absolute government, requires limited government.【洛克继承了霍布斯的自然法，却反对他的结论】 231

　　【分论点4：洛克的财产学说与洛克的人性设定】Locke's doctrine of property, which is almost literally the central part of his political teaching. Why, then, is he so anxious to prove that property antedates civil society？ 234-5 The law of nature could remain silent about the interests or needs of other men because these needs were taken care of by "the common mother of all".【A情况 富裕则不用照顾他人】 But the natural plenty, the plenty of the first ages, never

　　ecame actual plenty during the first ages; it was actual penury, every man was forced to appropriate by his labor what he needed for his self-preservation without anyconcern for other men.【B情况 其实很穷而被迫劳动】So Locke explicitly justifies man's natural right to appropriate and to own without concern for the needs of others by referring to the plenty of natural provisions which was available in the beginning; but such unconcern can be justified equally well on his principles if one assumes that men lived in a state of penury; and it must be justified in the latter manner. To be sum, appropriation without concern for the need of others is simply justified because it is justified regardless of whether men lived in a state of plenty or in a state of penury.【1结论：无论他人富裕与否都可以证成占有】238-9

　　Yet what man needs for his bare self-preservation is very little and therefore does not require much work; such aspicking-up of acorns. Real work—the improvement of the spontaneous gifts of nature—presupposes that man is not satisfied with what he needs. His appetites will not be enlarged if his views are not enlarged first. The men of larger views are "the rational," who are a minority. Real work presupposes, furthermore, that man is willing and able to undergo the present hardship of work for the sake of future convenience; and "the industrious" are a minority.That the industrious and rational, who work hard spontaneously, take the lead and force the lazy and inconsiderate to work against their will, who are thegreater benefactorsof mankind than those who give alms to the poor;【2 真正养活自己不需要多少劳动；而对摆脱“不方便”的劳动需要更远的视野；具备这一视野便是“理性的”；认真劳动也便是“勤劳的”；这两种人都是少数但领导着大家奋斗。 评注：这一段真正体现了施特劳斯的解读风格。“勤劳”“理性”这一在邓恩解读中作为加尔文天命号召的标志，在施特劳斯这里经冷峻的人性的铺垫后重新定义了“便利”——生活的满足程度——这是施特劳斯的私货，从而顺接了“满足”这一地地道道的现代性命题】243

　　【继续分论点4 推进洛克的人性解释至自我中心、约定代替自然】Locke's doctrine of property is directly intelligible [understandable] today if it is taken as the classic doctrine of "the spirit of capitalism" or as a doctrine regarding the chief objective of public policy. Since the nineteenth century, readers of Locke have found it hard to understand why he used "the phraseology[term] of the law of nature" or why he stated his doctrine in terms of natural law,because they took for granted what Locke did not take for granted: Locke still thought that he had to prove that the unlimited acquisition of wealth is not unjust or morally wrong. It was indeed easy for Locke to see a problem where later men saw only an occasion for applauding progress or themselves, since in his age most people still adhered to the older view according to which the unlimited acquisition of wealth is unjust or morally wrong. 【洛克的学说类似资本主义精神；十九世纪的读者已经无法理解为什么他要用自然法证明他们已经理所当然的无限制占取；洛克的时代仍然认为那样不道德】The burden[main meaning] of his chapter on property is that covetousness[greedy] and concupiscence[lust], far from being essentially evil or foolish, are, if properly channeled, eminently beneficial and reasonable, much more so than "exemplary[perfect] charity." By building civil society on "the low but solid ground" of selfishness or of certain "private vices," one will achieve much greater "public benefits" than by futilely appealing to virtue, which is by nature "unendowed." One must take one's bearings not by how men should live but by how they do live.

　　【洛克财产权的主旨是理性和有益的占有；这是洛克的转型，他将自然社会奠基在低、但坚固的、实然的基础而不是应然的美德上。按语：开始施特劳斯式自然法转折的镶嵌】Locke's teaching on property is revolutionary not only with regard to the biblical tradition but with regard to the philosophic tradition as well. Through the shift of emphasis from natural duties or obligations to natural rights, the individual, the ego, had become the center and origin of the moral world, so his doctrine is a still more "advanced" expression of this radical change than Hobbes.【洛克的学说是革命的；自然权利先于自然义务，个人成为道德世界的中心，这一点比霍布斯的表述更advanced；】 According to Locke, man and not nature, the work of man and not the gift of nature, is the origin of almost everything valuable. Not resigned gratitude and consciously obeying or imitating nature but hopeful self-reliance and creativity become henceforth the marks of human nobility. Man is effectively emancipated from the bonds of nature, and therewith the individual is emancipated from those social bonds which antedate all consent or compact that emancipation is achieved through money. In the end, the world which has replaced the rule of nature by the rule of convention. 【人的劳动不是自然的礼物，而是自我创造；人从自然的羁绊中解脱，世界从自然的规定转向约定】246-8

　　【继续推进分类点4至享乐主义】Locke is a hedonist: "That which is properly good or bad, is nothing but barely pleasure or pain." But his is a peculiar hedonism: "The greatest happiness consists" not in enjoying the greatest pleasures but "in the having those things which produce the greatest pleasures." Themost extensive chapter of the whole Essay, is entitled "Power." For if, as Hobbes says, "the power of a man . . . is his present means, to obtain some future apparent good," Locke says in effect that the greatest happiness consists in the greatest power. 【洛克是个特殊的享乐主义者——“拥有产生最大快乐”的东西；在理解论中他对权力的理解与霍布斯如出一辙,最大的快乐就是拥有最大的权力】 In the absence of a summum bonum[supreme good], man would lack completely a star and compass for his life if there were no summum malum. "The strongest desire is the desire for self-preservation.The primary fact is want. But this want, this lack, is no longer understood as pointing to something complete, perfect, whole. The satisfaction of wants is therefore no longer limited by the demands of the good life but becomes aimless. 【没有了至善的生活，最强烈的欲望就是自我保全；最初的事实就是缺乏，缺乏状态下没有完满；对缺乏的满足不会被美好生活的需求限制，而是被没有目标限制】 So powerful is the natural primacy of pain that the active denial of pain is itself painful. The pain which removes pain is labor. Sufferings and defects, rather than merits or virtues, originate rights. Hobbes identified the rational life with the life dominated by the fear of fear, by the fear which relieves us from fear. Moved by the same spirit, Locke identifies the rational life with the life dominated by the pain which relieves pain. 【痛苦是如此显著，能移除的只有劳动，这产生权利；和霍布斯认为对恐惧的恐惧解放我们一样，洛克的理性生活将避免这一痛苦】

　　【得证论点】The starting point of human efforts is misery: the state of nature is a state of wretchedness. The way toward happiness is a movement away from the state of nature, a movement away from nature: the negation of nature is the way toward happiness. Just like the primary pain itself, the pain which relieves pain "ceaseth only in death." Since there are therefore no pure pleasures, there is no necessary tension between civil society as the mighty leviathan or coercive society. The painful relief of pain culminates not so much in the greatest pleasures as "in the having those things which produce the greatest pleasures." Life is the joyless quest for joy.【人类最初是一片悲惨；脱离自然的路就是朝向幸福的路；但这一原初的痛苦只有在死后才会环节；既然根本没有快乐，在公民社会和利维坦之间也就没有区别，唯一的快乐就是获得权力。在毫无乐趣的生活中追求快乐】249-51

　　【这里是阅读施特劳斯最精彩的体验之一：在连绵和细致的线索铺垫后，在本该轻轻结束的地方将结论推至一个令人尴尬而又无法回避的顶点；这里的联想和对比如此巧妙，但根本无法支撑的文本似乎表明——这些论证和线索都是在作茧自缚，政治哲学真正吸引这位哲人的不是论证，而是那天启闪电一般的感觉，穿透了从前苏格拉底到托克维尔的层层文本，劈头盖脸砸到每一个以为或不以为自己是现代人的脸上】