立国思想家与治体代兴读后感100字
《立国思想家与治体代兴》是一本由任锋著作，中国社会科学出版社出版的图书，本书定价：2019-5，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《立国思想家与治体代兴》读后感(一)：屠凯 || 经世传统的晨曦再现
以下发言来自中国人民大学国际关系学院举办的“秩序理论”研究工作坊第七期：探寻中国政治思想的研究新路——《立国思想家与治体代兴》新书推介会（2019年6月13日）。
聆听了任老师和两位老师的发言，我觉得很受教益。我想谈六点学习心得。
第一点是这部书的宗旨。任老师在这部书的开篇就讲，是想探索一种内在于传统之间的对话。然后在对话的过程中形成一种在传统智慧浇灌下走向强韧成熟的现代政治心智。
这两句话特别有启发。读了任老师这部书，我一直在想，怎么来定性这部书？它究竟是一本什么著作？我觉得，它确实是既体现了古今中西学术传统的影响，但是也很难简单地在古今中西的某个学术传统中把它定位。刚才任老师谈到他学术研究的三个阶段，我觉得这个三阶段实际上在这本书里都有体现。能不能这样讲，这本书实际上是以政治思想史为底色，以政治理论为核心内容，以“学案体”为载体，以治体论本身为它的精神实质，正在非常坚实地走向历史政治学。所以我也觉得的确应该向任老师表示敬意，这是很了不起的一部书。至于传统智慧和现代心智的关系，我觉得任老师这部书提供了一种作为精神产品的政治理论。这种政治理论虽然从古代思想中来，但实际上已经被现代阐释过。而这种现代阐释虽然讨论的是古代问题，但实际上对我们今天理解和创造政治现象都是很有帮助的。
第二点是任老师他所继承的学术范式。任老师对于前人的讨论很精彩，我很受教。我就觉得好像任老师有一个给他们打分的系统。如果5A是最高分的话，好像给钱穆先生打了5A，给萧公权先生打了4A或3A，给梁任公或者牟宗三打2A。可能是我孤陋寡闻，我觉得在当代的政治思想史或政治理论研究中，钱先生和萧先生他们所开创的对于中国古代政治制度和思想的研究范式，实际上没有得到很好的继承。任老师这部书很了不起，他使钱先生和萧先生的研究范式重新焕发了生机。钱先生呢，任老师自己讲的，实际上将宋明以来的政治思想置于传统政治社会脉络之中加以解释，钱先生自己也有和宋明儒一以贯之的追求。萧先生呢，虽然对理学政治思想有消极评价，但其实呢又很复杂。所以钱先生和萧先生这两种政治思想史的研究在任老师这部书中有很好的继承。当然，更主要的还是对张灏先生研究的继承。刚才任老师谈到说自己区别于内圣外王式的研究、公羊学的研究，就是这个意思吧。
第三点是研究的功能。或者说，这种研究何以成为一个在当代有生机活力的政治理论？我们要看到，中国政治制度有很大的延续性。这就是任老师谈到的内生秩序问题。中国作为一个超大规模的文明和政治共同体，在千百年的演进中形成了自身的宪制传统，这个宪制传统，任老师解释了，就是一个政治体得以构成和维系的根本要素的组合。——当然，我自己更偏好“政制”这个词。——监察制度显然是具有历史延续性的一个安排，然后诸如文武关系、公论等这些因素实际上都是具有延续性的。正因为如此，前人对这些制度的理论反思，在今天仍然是有启发的、有意义的。
第四点我想谈谈方法论，这里也是想向任老师请教一下。任老师谈到把很多古人著作扫了多遍之后其义自见，这个我自己也有很深的体会，因为我自己也挺喜欢看古人文集，也都这么做的。我也相信这个研究只能这么做，是毫无疑问的。但是呢，要请教的问题就是，我们这个做法在方法论上应该如何表述呢？第二个问题呢，就是方法论中有一个诂释的必要性问题，其实刚才几位老师也谈到了这个问题。有的东西它有一个古今之别。比如政治控制的强度，是不是要把“宽猛”换个说法。我觉得可能有的需要，有的就不需要。“宽猛”就不需要。今天我们讲刑事政策，我们还讲宽猛。所以哪些需要诂释，哪些不需要诂释，这可能是一个比较大的问题。第三个呢，就是任老师自己讲了，这种对政治思想的研究，想要领会中国学术传统中通人通学的精神理念，把握经世之学的真精神，也可以说叫经世之学。同时，任老师后面有谈到，经世之学的这种复兴，它依赖于经学传统的重构，史学撰述的勃兴和诸子融汇的进一步深化。然后还要把这些秩序宪制化、法度化。我的问题就是，经史经世之学，它当然是受到其他学科帮助。但它到底是更倾向于史学呢，还是经学呢，还是子学呢，我的感觉好像更倾向于子学。
第五是主要内容。主要内容实际上刚才任老师自己总结了，谈到两个问题，一个是变革思想家和立国思想家，一个是治体论，体现为治道、治法、治人。如果细化一下，任老师有两段话讲得很清楚。就是要在推明治体的意义上讨论治道问题、纲纪法度问题、政德问题、公共性问题，要注重三重智慧，立国政治家的智慧，三代理想主义立国论和保守国本的立国论。我觉得这些是对他全书内容非常精准的概括。
最后就谈到前瞻的问题。实际上任老师这部书考虑前瞻的问题了。他谈到应该在深受诸种现代意识形态纷扰的转型中国，透视治体代兴，提炼宪制传统，走向心智成熟。他在第628页讨论《明夷待访录》的一段话讲得太美了，读了之后觉得非常触动心灵：“在‘明夷’日落的时刻，梨洲愤发昭旷，究原体统，将理学心学与经制事功学熔炼一炉，为立国的新日出时刻蓄藏薪火。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇，是《明夷待访录》中的‘明夷待访录’，是朝向未来的理想立国论，几为现代中国的‘大宪章’与新王官学。”宋代这些人物我确实不了解，黄宗羲呢，我自己读过很多遍。我非常同意任老师的这个判断。
那我就谈这些，谢谢！
《立国思想家与治体代兴》读后感(二)：尹钛 || “相向而行”与治体论的“知识转化率”问题
上一次（2018年6月28日）参加“秩序理论研究工作坊”，最后我提了一个问题，就是任锋老师的这种研究思路要“讲下去”，一个可能的方向是结合制度史研究。任锋老师做的这些思想史研究，其结果最后在现实政治中会有什么体现？我们都知道中共中央政治局有一个“集体学习制度”，请专家来做讲座，政治局委员集体学习。任锋老师书中提到了宋代的“经筵会讲”，这是从汉唐以来就有的。所以，现实中有些做法可能说不定还真是有某种“文化基因”在流传。
我能够大体理解任锋老师做这些事情的抱负和价值。他自己在书里面讲，主要是中国面对的两个问题激发他去思考，一个是越来越具竞争性和压迫性的国际区域环境；另一个可能对我们来说是感触更深刻的，就是我们中国的政治秩序，尤其是未来的政治秩序构成，有没有某种内生性的因素聚合起来，而不光是一种外来因素的移植。
这个活动叫“秩序理论工作坊”，也是名实相副的，就是探讨基本秩序问题。而且我们大家讨论的时候会发现，政体之外、政体之下、政体之上的那些东西，在任锋老师书里被称为“立国之本”或者“国本”的那些东西，越来越值得我么关注了。我们发现，一个政体能稳固下来，并且具有其合理性，并不是这个政体本身的设计就能完全决定的，它还有很多外在的东西去决定。这些东西该怎么去称呼它呢？我和火生老师以前讨论的时候就尝试过“国本”“国基”之类概念，可能都觉得意犹未尽。后来我们用了“国家结构”的概念，但也还是不满意。但我们也觉得，如果用“国体”、“政体”这样的概念，还是无法涵盖那些所指之事物。任锋老师书里引了苏力老师的《大国宪制》，他也用“宪制”这个概念。实际上，等我看完这本书之后，发现里面有很多概念在某种程度上都表达了我们关注的那些东西。
读完此书，有两个对我来说比较大的启发。
第一个是方法论上的启发。我们都知道余英时先生曾提出过一对理解思想史的基本概念，就是“内在理路”和“外在理路”。用这个概念来理解此书，我觉得此书既不是纯粹从内在理路来理解宋明的思想变迁，也不是纯粹从外在理路去理解，而是非常巧妙地把这两种解释的进路结合起来。举个例子，书中说：“早期理学家，如张载、二程，与王安石一样，都继承了北宋早期儒学运动的外王追求，并立志为此奠定一个永恒的精神基础。”为政治秩序“奠定一个永恒的精神基础”，这是看待这些政治思想家和政治家之思想生成的一个内在视角，即他们为什么会提出这些思想？到了宋代的时候，思想家们认识到问题已经就是要为政治秩序奠定一个“永恒的精神基础”。
但这种需求又不仅仅是作为一种求知欲，他们不是单纯因为一种知识上的兴趣来挖掘到了这个程度，它同时也是一种外在刺激激发的需求。到了宋代的时候，它最大的变局之一，就是以前为政治体系辩护或者为它的正当性辩护的话语，出现严重危机了。以前你讲华夷之辨，而到了北魏以后，华夷基本混同一体。原来你讲中原正统，占了中原这个地方你就可以自称“中国”，你就是“正统”，但现在占了中原的并不一定是你南宋，你反而成了“偏安”。
这样一个外在局势，导致这个时代的思想家必须去思考自己所存身的这个政治体系——我们现在用这个政治科学的概念——之所以成立的正当性到底在哪里，需要为这个正当性去辩护。你不能简单从华夷之辨去辩护区分了，你也不能从地域性的中原正统去辩护区分了。到宋这个时代，它的思想之所以成为邓实所说的中国思想之三大突破的一个突破点，可能就是因为他们这个时代，传统的“正统论”无法解释这个现实，必须得要为这个政治体——英语中可能对应概念是polity，body polic, commonwealth,civitas等等——本身的存在依据去辩护了。
本书里面引用到了朱熹的一些说法，他说，“若以其能建立国家，传世久远，便谓得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年间，正坐如此……”（此书第335页）就是说，难道你这个王朝胜利了，稳固了几百年，你就是对的了？这个对错的标准是需要重新去论证的。这不仅是看待辽、金、西夏，也是看待宋自身，以及看待自古以来政治秩序的一种提问方向和态度。这是第一个启发，就是从方法论上来讲，内在理路和外在理路也许可以在这里非常巧妙地结合起来。
方法论上，我觉得任锋老师行文之中似乎很自然地打通中西了。书中很熟练地用一些西方概念，比如自由、政治共同体、宪制、公共性之类。一般我们用这些概念去讲中国古代思想的时候，大家都会觉得难免有点牵强附会。但是在这个书里面，很自然地用到这些概念，而不觉得牵强。尤其是用“治体”这个概念把这些关注的东西都拢贯起来了。
但是我也和火生老师有同样的感觉，就是“治体”这个概念它所内涵的东西好像没有很清楚地呈现出来，或者没有用一个让我们觉得很满意的一种思想结构呈现出来。
举例来说，你讲的“道统”“以儒立国”“国本”“文治”等概念，在我理解可能是“统治策略”的问题，或者是“治理手法”的问题；“夷夏正统”这可能是一个政治体系的正当性的论辩的问题，“革命更化”是一个政治体系变迁的问题。
当然我是用政治科学的概念来解构了你的传统术语了。但是我这样做，对于我这样一个读者来说，我会觉得更容易理解；作为一个普通读者，我会自动地把你的这个概念去分解，然后变成另外一个概念体系了。
当然，我并不是说我这样做是对的，而是说你是不是可以有类似的、更清晰的概念界定的思路或框架，让我们理解起来更容易。治法、治人、治道这些当然很清晰了，但是你讲这个“政德”问题，在我看来有些只是“治理手法”的问题，有些是政治技艺问题，还提不到其他概念的高度。
当我读你这本书的时候，我会自动地把它翻译成西方的术语，因为我们受的训练已经是这样了。有没有办法解决这个问题呢？如果我们说西方那套东西和我们中国古典的思想话语、术语之间真正要对话，就要相向而行，不能说完全把西方那套排挤了，认为它无法表达我们中国本土的实质性的、有特色的东西，也不能说我们中国的这个东西就是独特的，就只能用其本来有的概念来讲述——要“相向而行”去寻找一个共通的概念。
第二个启发，就是让我们重新理解中国传统政治思维，去挖掘它的价值。
你刚才讲到关于传统的再利用、再阐释，有几个思路，比如公羊学的思路，和海外港台新儒家的那一套思路；你的思路和他们不一样，我确实也感觉到了这种差异。上一次活动的时候我也说，你有那种非常明确的理论自觉，你意识到自己要做的东西和他们不一样。我觉得往这条路上走，应该是有价值的。
比如说对于“君主”的这个角色，刚才火生老师也说，好像西方的政治思想里面很少去谈君主与大臣之间的关系。在中国来说，君主的角色确实历来都是很重要的。如何界定它的职能和地位？你在书中不同的地方引了两次仁宗的故事，我觉得非常有启发。
有人去怂恿仁宗说你应该把大权握在自己手里，仁宗说你说的本来也是对的，但是君主真正的好作为应该是，让宰相出政策，然后政策好不好，让台谏来纠弹，然后再根据公论由我来裁断要不要改。
看到这里的时候，我就在想这真的是非常高妙的一种政治智慧，而且做一个可能不太恰当的比附，它就像西方政体里面的分权制衡，但西方的分权制衡传统主要是行政、司法、立法三权分立去制衡，而我们在这个历史故事里面看到，它的分权是，行政权在宰相那里，监察权在台谏，而皇帝不是直接去决策和执行，只是当产生重大争议的时候去做一个裁断，做一个仲裁者。而且这个仲裁者也并不是当场就仲裁，而是有了严重后果的时候，才根据公论去仲裁。
所以我们看到监察权在中国式“分权”里面很重要。我们现实政治中出现了“监察委”，这可能又是一种“文化基因”在隐性地遗传，在当下又变成了显性的一个制度，不知这种认识对不对？
这里的分权制衡概念，它当然是西方政治科学里面的，但实际上在这里我们也可以用来分析中国传统的政治，而且会发现分权制衡的结构和西方有同有异，有我们历史传统的特色在里面。这样理解的话，可能实际上使得我们中国的传统政治经验好像具有了普适性，而且具有了现实的生命力。
接下来我想讲自己的两个期待。
第一个期待，我想任锋老师你可不可以做一些概念的厘清和通约工作，或者说“合并同类项”的工作。
首先，就是把语言的所指、能指给我们清晰地划分出来。对于一些已经约定俗成的有了所指的概念，当你重新注入一个新的所指的时候，你要做些必要的注解。举个例子来说，我自己有一个很大的误解，我先看了目录，里面有“立国规模”，我马上找这个去看，因为我们现在知道政治体的规模，对于政体设计是很重要的需要考虑的变量，罗伯特·达尔还专门写过《规模与民主》。我看这个目录标题就很感兴趣，结果一看不是这个意思。我从头看到尾想明白你讲的这个“立国规模”到底是怎么定义的，结果发现你没有定义。你就是直接用了古人文本里面的这个词语，好像是大家都知道的，但其实我不知道，可能别人知道，你自己知道。你应该解释“立国规模”到底它的所指是什么。
还有这个“公法”的概念，我一看到“公法”，觉得它对应的应该是“私法”，但这书里也和法律中的“公法”概念不是一回事。对于“政体”，你做了注解，说明在中国古典思想里面它和我们现在讲的“政体”又是不一样的，所以就需要对概念重新厘清。
其次，我觉得你激活的一些概念可能不是明确其“所指”的问题，而是它可能已经真的丧失了生命力。这可能是一个很冒昧的指责。我讲一个书外的例子。在胡颂平的《胡适之先生晚年谈话录》里面有一个故事，可能你也知道，就是胡适有一个朋友是研究天文学的，他儿子来找胡适聊天，说他将来要做什么事情，——要为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。胡适听了这个话后就很生气，说你跟我讲讲什么叫为天地立心，天地有什么心，你父亲是学天文学的，天地之心是什么东西。
我们语言里面的很多东西，仔细一想它的所指到底是什么，结果可能发现它无所指。语言哲学认为，哲学的任务其实就是做语言分析的工作。当你讲“为天地立心”的时候，你这个“天地之心”到底是什么？当然也有思想史家会去解释说这是“自然之天”，或者这是“人格之天”，但是这已经解构了“为天地立心”那句话里讲的东西了，——当你这么思考的时候，已经将它解构了。这一解构以后，这句话仍然能作为一种严肃的政治理论来对待吗？
比如说“国势”，我可能很自然地把它翻译成了power，但是在你的文本里面，它其实并不是这个意思。我在想，在古文的语境里面，它的所指是什么呢？在古代，在它那个语境里面，讲这些概念的时候可能有大家都知道的它的所指。但现在读完了这些术语，感觉有些是丧失了所指的。当我们再去翻那些经典的时候，可能就面临着一些陷阱，——他那个时代他用这些概念很重要，可能大家觉得很清晰，大家约定俗成，但现在已经不是那样的了。
第二个期待，也是我特别想看到的，就是思考现在做的这样一套重新激活古典传统、去挖掘或者构建一个政治理论的工作，它和我们的未来政治秩序之间到底是一种什么关系，它的“知识转化率”到底有多高。
“转化率”是什么意思呢？这是广告学和营销学里借来的概念，比如说一个广告有没有效，看多少人看了这个广告或页面推送后马上去点击，点击了之后有多少人被打动了去买他的东西，这个中间有一个比例，这个比例就叫转化率。
任锋老师给我们提供了一套新的政治理论的资源，很有可能还是成系统的。这些资源和理论，它要么转化成一种政治制度，要么转化成一种政治行为模式，否则就会变成一个“知识盆景”，供我们自玩自赏。它必须要有一种抱负，变成未来的政治秩序中的一个生成性、构成性的东西。
一个思想之所以有价值，当然也可以仅仅是一个标尺，用来衡量、批判现实，未必一定要在现实中付诸实践。但是我期待有价值的思想还是要有“附加值”，有它的实践性。比如说哈林顿在《大洋国》里面讲了如何“分饼”才公平稳妥的故事，——一个人切饼，另一个人就先取，这样才能保证公平和大家都满意。元老院和人民之间的权力的设置也是这个道理，提议权和决议权分开。这可能当初只是一个理论设想或别的领域的经验总结，但最后可能变成了一个具体的政治制度。参议院、众议院、上议院、下议院，它们的职能的原理可能就是被这样解释。
我非常期待任锋老师更多地在研究中挖掘仁宗故事这样的例子，有可能把它转化出来，它真的能够体现出一种制度设计的精神，使得我们的思考变成一种政治实践的可能方案，一种具体的政治制度的可能性，而不仅仅是停留在思辨的层面。
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《立国思想家与治体代兴》读后感(三)：谈火生 || 治体论与政体论是对立的吗？
谈火生
清华大学社会科学学院政治学系
谢谢任锋兄的邀请。
首先我要表达对任锋兄的敬意。昨天中办发布文件，强调学术研究要甘坐冷板凳。刚才，在会议开始之前我和牛彤老师聊了一下，怎么甘坐冷板凳？在现在的考核体制下很难。任锋兄在这种浮躁的学术氛围能够沉下心来，坚持十几年盯着一个题目不放，这是很不容易的。我记得我们是差不多同时毕业的，我的博士论文一开始也不想出，后来在职称压力下赶紧出版了。任锋兄就能够沉得住气，十几年磨一剑。这一点我就做不到，我真的很佩服任锋兄。
作者:任锋 出版社:中国社会科学出版社 出版年:2019-5
我想谈三点体会。
首先，非常清晰的问题意识。尽管我们的研究不同，但我跟任锋兄交流还是比较多。我记得在2016年也在人大聊过一次。当时任锋兄谈到文化自觉的问题，刚才他又回顾了他研究的三个阶段，第三个阶段重新回到中国的传统上来，特别强调文化自觉，这一点是非常难得的。这跟学界最近这十来年整个的研究风气转变有关系。我们开始逐渐认识到过去研究方向存在的问题，一百年来，我们完全转向西方，站在西方的立场上来研究中国，把中国活的思想变成了死的材料，这种做法很成问题。任锋兄在他学术研究的心路历程中对这一点有非常明确的反思，他刚才引用了佛教的一个公案来形容自己的心路历程，从“见山是山，见水是水”到“见山仍是山，见水仍是水”。我也想引用佛教的一个说法，“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，我们把中国政治智慧的无尽宝藏完全扔在一边，到处去讨饭吃，这个是一个非常尴尬的局面。在这样的背景下任锋兄非常自觉回到中国传统，从中国传统自身的脉络来理解中国，这是很可贵的努力。
第二点，提出了新的研究路径。刚才任锋兄对他的心路历程做了一个回顾，让我们更清楚地了解了他是怎么一步步走过来的。这对于我们在座的硕博生是很有启发的，论文的选题和研究进路转换、调整是很正常的现象，不可能一上来就找到一条康庄大道。任锋兄在他的导论部分对现有中国传统政治思想的几个研究进路进行了梳理，并在此基础上提出了自己的新的研究路径，应该说是非常鼓舞人心的。但这条路说起来容易做起来难。站在内部视角，系统清理中国自身的思想发展脉络，要做好是非常难的。任锋兄找到自己的概念——治体，并以此为中心来梳理中国传统，应该说他选的点是非常独到的，也是非常具有启发性的。我想它应该包含两个层面的工作。其一，中国自身思想脉络的清理，纯粹站在中国自身立场，找到一条合适的路径，非常清晰地将其呈现出来。任锋兄以“治体”概念为中心来梳理中国传统思想中关于政治秩序问题的思考，尤其是宋明时期立国思想家的思考，这是一个思想史的路径。其二，中国思想的普遍性意义，以治体论为中心对中国传统的思想资源进行理论建构。这个工作就不是局限于中国自身的，而是要思考中国治体论思想具有什么样的普遍性意义，它对政治理论有何贡献，它提供了哪些西方文明或其他文明没有提供过的思路。这是政治哲学的思路。本书目前主要还是一个政治思想史的研究，尚未处理政治哲学的问题。但即便如此，本书的贡献已经很大了。
第三点，新的概念和理论的建构。本书提出了两个核心概念，一个是立国思想家和变革思想家这一对范畴，一个是治体概念的提出。我先谈治体概念，按照我的理解和我跟任锋兄的交流，我觉得任锋兄治体概念的提出其实是针对西方的政体概念，意在认清西方政体概念及其理论本身的局限性，并校正中国传统政治思想研究的偏差。在任锋兄看来，治体概念是比西方政体概念更高层次的概念，具有更大的包容性，他想通过对治体理论的梳理来纠正我们以往过于倚重西方政体理论的研究取向，而且能够在更广泛的意义上为政治理论的发展提供新的思想资源。我想任锋兄拈出“治体”概念是有这样的雄心的。在此我有一个想法想和任锋兄交流。按照任锋兄的解释，治体理论包含三个层次：治道，治法，治人，风俗贯穿于这三个层次之中。但我认为风俗可以算作第四个层次，它不仅是贯穿于三者之中，而是可以独立出来作为一个新的维度。我在读任锋兄的相关论述时想到了卢梭，卢梭在《社会契约论》中对法律进行分类的时候，最后一种类型的法就是风俗。按照卢梭的观点，风俗整个法律体系的拱心石，它比我们看得见的成文法律更重要。所以我觉得没必要把风俗消融在治道、治法和治人之中，可以把它作为治体论的一个独立的维度。
第二个概念是立国思想家，刚才任锋兄特别强调立国思想家和变革思想家之间的区别。当然这是站在中国传统思想内部来观察，如果把它放在更大的视野，站在中西比较的意义上来看可能更有意思。按照任锋兄的解释，立国思想家这个概念特别强调思想家作为政治思想者和政治实践之间的密切关联和交织。实际上这一点和变革思想家的比较还不是特别突出。比如变革思想家王安石也是政治家啊，也是政治实践者。但是将其和西方的政治思想家相比就特别明显。西方的政治思想家绝大部分都是纯粹的思想家，而不是政治实践者。你看从苏格拉底、柏拉图亚里士多德下来，绝大部分西方学者政治思想家是纯粹的思想家，不是政治实践者，他们的政治思想和实践是隔得比较远的，甚至他们比如像柏拉图，政治是建立一个言辞中的城邦，这个取向和中国非常不同。当然，也有个别思想家同时也是政治家，如西塞罗、伯克、密尔等，但比较少。而中国的政治思想家绝大部分都是政治实践者，作为纯粹政治思想家的比较少。即便是明末清初的三个大思想家，他们直接参与政治实践较少，也不是他们不想参与政治实践，而是特定情势使然，如果在正常情况下，他们也是会入仕的。中国传统的政治思想家很少有跟政治实践没关系的人，基本都是政治实践者，因此，他们对政治思考是基于历史的经验和实践的需求，会考虑现实可行性，而不会像柏拉图那样，要建立“言辞中的城邦”。在此前提下，任锋兄在“变革思想家”和“立国思想家”之间进行了区分，凸显了立国思想家“治体论”中的实践智慧。“变革思想家”重治道原理的重构，“立国思想家”重现实的政治经验，代表了经世传统。需要注意的是，“变革思想家”并不是柏拉图式的注重“言辞中的城邦”的建构，他们仍是实践者，但是，在实践过程中，更注重顶层设计。当然，关于立国思想家和变革思想家这一对分析性概念还有进一步提炼的余地。例如，关于三代的问题，任锋兄强调变革思想家特别推崇三代，但是，立国思想家不推崇三代吗？只不过他们对三代的态度和处理方式与变革思想家有差异，他们认为三代的理想精神跟现实的政治实践和传统是相结合的，我们既有的制度包含了三代的精神，他们不会否定三代理想。
这是我的三点感想，新的问题意识、新的研究路径和新的理论概括和提炼，对我还是非常有启发的，由于我本人研究的领域不是中国古代政治思想史，所以在读的过程中学到了非常多的东西。
最后我想提一点商榷的意见。
第一，“治体论”的基本定位和理论阐释问题，我觉得目前做得还不够。全书对治体论的比较集中的论述有两处，第一处在第46页，第二处在余论部分，第641页。第46页将“治体论”界定为“出于一种政治秩序构造的体系意识，围绕政治社会秩序的关键要素及其构造演进，提出诸多概念、观念与议题，进而形成的一个秩序理论范畴。”然后，从传统维度、制度维度和演化维度，列举了很多概念。但是，这诸多概念之间的关系是什么？任锋兄并没有做系统梳理和进一步的阐释，使得读者在阅读时非常费劲。后来，到了余论部分倒是有一个比较好的概括，将治体理论归纳为治道、治法、治人三个方面。我想说的是，能否在治道、治法、治人的框架下将其他概念予以合理的安置？这涉及到本书理论的建构是否成功。我认为是可以的，这个工作需要继续往下深入。尤其遗憾的是，任锋兄对于全书最核心的概念——治体——没有清晰地界定。“体”是什么？“治体”是什么？全书给出了五、六种解释，但是散落在书的各个地方，没有系统化。也可能是由于写作方式的缘故，本书是以一种历史化的方式来处理这一概念，但我觉得作为一个核心的分析性概念，这不是一个合适的处理方式。
萧公权
第二，治体论和西方政体理论之间的比较问题。我刚才讲治体论是在和西方政体论进行比较的意义上提出来的，这是任锋兄撰写本书时暗含的一条线索，尽管全书直接将二者进行比较的论述很少。对这个问题，我的看法是，二者是可以比较的，而且应该进行比较，这种比较是非常有意义的。但是，目前任锋兄并没有将二者之间的异同清晰地呈现出来。更重要的是，根据我的阅读，任锋兄对西方政体理论的理解可能还有点窄，你似乎认为，西方的政体理论主要讨论的是制度维度的“治法”。如果是这样，我觉得有偏差，其实，在西方的政体理论也是有治道、治法和治人三个层次的。在治道层次有自然法；在治法层次不用说，有很丰富的关于制度安排的论述，即我们通常讲的“政体”；在“治人”层次有政治德性论。当然，中西方在这些问题的讨论侧重点和具体论述有差异，而二者的比较应该是本书的题中应有之义。因为我们今天在重新梳理中国自身思想传统时，已经不可能像当年王夫之、黄宗羲那样，仅仅只站在传统内部来反思我们自身的传统。我们今天既要进得去，还要出得来，站在一个更高的层次上，在比较的视野中来反观传统。只不过，我们的基本立场不再是简单地以西方为标准来衡量中国，而是要超越中西，在相互观照中来重新思考传统。在这方面，我觉得本书开了一个好头，但还需要进一步深化。尤其是“治人”的维度，需要进一步思考。任锋兄在第53页有一个判断，“传统治体论下，始终展现出对于政制和政德的双重关注”。这个判断在其他地方也多次出现，这个判断背后其实蕴涵着一个假设，西方政体论只关注政制，不关注政德。但这个判断有问题，在政德方面，其实西方的传统也是非常丰富的，只不过和中国的传统不一样而已。中国的思想家讲政治德性特别强调政治家的德性，并发展出一些非常独特的议题，如“君臣关系”，特别关注作为圣王应当具备什么样的德性，作为臣子应该具备什么样的德性，他们之间如何通过互动的方式建立一个君臣共同体。中国政治思想传统中的这个核心议题在西方关于政治德性的讨论中是很薄弱的。但是，西方关于政治德性的讨论并不少，他们的讨论包括两个方面，一方面是政治家的德性，这个和中国是一样的，但是侧重点不一样；另一方面，也是更重要的一方面，是公民德性，从亚里士多德到卢梭、托克维尔，都花大量的篇幅来讨论这个问题。相较而言，在中国的思想传统中，关于公民德性的讨论几乎是缺失的。所以，我觉得在对“治体论”进行理论构建的时候，需要有一种比较的视野，在比较中把治体论的真正特色发掘出来，并且作为理论资源将其激活。这不仅对中国自己有意义，对西方也有意义，它可以帮助我们更好地理解当代政治理论，深化我们在政治理论方面的研究。一方面，我们关于政治家德性的讨论能帮助我们反思西方政治理论；反过来，西方关于公民德性的讨论也有助于我们反思传统的治人论述，完善和丰富中国自身的政治思想。
从这个意义上讲，中西方都有“治体论”，但各有特色。我不赞成将“治体论”作为“政体论”的对立物，它们之间不应该是一种对立的关系，而应该是一种互相参照的关系，它们完全可以在相互观照的过程中丰富自身。通过“治体论”的发掘，我们可以反思西方“政体论”的局限性；同时，通过西方的“政体论”，我们也可以反思“治体论”的不足。我特别担心，“治体论”会变成一个封闭的东西。我们还是应该保持开放的态度，在比较的视野中来重新发掘和阐释中国传统的“治体论”。
我就讲这么多，谢谢大家。
此发言来自中国人民大学国际关系学院举办的“秩序理论”研究工作坊第七期：探寻中国政治思想的研究新路——《立国思想家与治体代兴》新书推介会（2019年6月13日）。转载自公众号【历史政治学】。
《立国思想家与治体代兴》读后感(四)：张舒：治体论能否克服政学失衡？——《立国思想家与治体代兴》的“已发”与“未发”
原载《孔子研究》2020年06期
作者：张舒[①]
【摘要】政治与学术之间的话语失衡在现代中国是一个需要深入反思的智识困境。《立国思想家与治体代兴》聚焦于中国政治传统中的治体论，并将其类型化为变革思想与立国思想两个思维模式。中国近世以来的政学互动揭示出，政治批判意识强烈的宋明理学与秉持保守宪制精神的经制事功学形成了极富辩证意味的张力结构，后者尤能维系经世传统的政治成熟心智。转入现代，西学移植下的变革思维成为主导，理学精神改头换面重获新生，深得治体论精义的立国思维隐没不彰。立国与变革的张力结构被倒置，变革宰制下的现代学术话语与政治实践之间的疏离感和异化感如影随形。治体论与立国思想家的传统溯源，为我们了解现代困境提供了思想史的内生视野。这一努力也为历史政治学的展开提供了理论思维与方法启示，对于摆脱失衡困境或许是值得期待的契机。
【关键词】治体；政学失衡；经制事功学；立国思想家；历史政治学
现代转型以来，中国的学术实践与政治实践之间演生出了极具冲击性的失衡关系。一方面，中国历经数千年演进形成了多元一体的超大规模政治共同体，积累了丰厚而深刻的政学传统资源；另一方面，现代中国政治学的概念与理论，主要舶来于西方现代学术。以政治学为代表的政法学术与历史传统—现代实践生成的中国经验模式不相协调，欠缺平衡。相关领域呈现出以西学解析中国经验的研究常态，往往造成研究者问题意识与经验现实相隔阂，学术与实践的疏离感如影随形。可以说，中国政治实践及其思想资源并未转化成政法理论创新的增长点。
二十世纪八十年代以后，学界对西方中心主义话语体系逐渐有所检思。无论是柯文的“在中国发现历史”[②]、史华慈的“中国古代的思维世界”[③]，抑或沟口雄三的“作为方法的中国”[④]，均反映出海外学界对西方中心主义学术话语的反思。与之相应，国内学界亦对以西释中式研究思路进行反思。汪晖基于对西方现代性的反思与剖析，系统呈现宋以来中国思想的演变历程，揭示出现代中国的思想源起[⑤]。苏力以制度主义方法解析中国古代宪制的政治构成[⑥]。在既有基础上，以内在实践视角来解析中国古代政学传统的演进历程，尚有待进一步展开。
任锋先生近著《立国思想家与治体代兴》[⑦]基于中国政学传统的内生演进，提炼出治体论研究范式，反省以西学话语分析中国经验的既有路径。任锋由此与以梁启超、钱穆为渊源的现代中国政治学遥相呼应，强调体认与尊重广大悠久的中国政治实践，并在现代洗礼中激活治体思维。本文尝试在现代中国的学理语境中，从若干理论议题展开对该书研究主题的探讨。借用宋明理学“已发”、“未发”之言，就治体论研究的已发论域蠡测其有待拓展的未发空间。
一、“利玛窦困惑”与治体论的系统视野
明末清初，西方传教士利玛窦在札记中记录下以西方政体论来观察中国政治产生的强烈困惑。有学者将之概括为“利玛窦困惑”，即“按照传统的西方政治学理论分析框架，利玛窦无法清晰地归类中国的政体和治理实践，因而陷入持续的困惑之中。”[⑧]受启蒙运动影响，近代西方形成东方专制主义论。20世纪初，西方思想学术以“日译新语”形式大规模输入中国，沉积为现代中国人文社会科学话语体系的主要组成部分[⑨]。近代中国思想家不自觉地以西学概念来解析中国古代政治与学术，形成诸多简化式论断，如中国传统政治专制论、中国古代社会停滞论，这些刻板化判断产生深远影响，往往成为后世研究者意识中根深蒂固的先入之见。以西释中虽然能增进对中国政治实践的批判性理解，但是也带来诸多认识困境。
有鉴于此，任锋在《立国思想家与治体代兴》一书中,以“立国思想家”与“治体”为题眼,提出一种理解中国政学传统的内在视域。如何理解“立国”？西方现代理论家如艾森斯塔得将中国古代国家形态视为类似于古巴比伦、古波斯及古拜占庭的传统官僚帝国[⑩]。这里引出一个非常关键的问题，即以西方国家理论是否能准确界定中国国家形态？汪晖认为，基于西方现代学术中古代帝国与现代国家的二分式理论模式，难以解释中国传统国家形态的复杂性，故应对诸多西方现代性思维预设如线性时间观、科学主义等予以解构[11]。与此相似，任锋同样弃用了西方现代国家理论的既定分析框架。当论及中国古代国家形态时，他并未直接予以界定，而是将之与治体联系起来，将我们引入立国思想家的世界，来窥探中国国家形态的嬗变。
如果说“立国”涉及国家理论，那么“治体”则对应于政体理论。在简化式政体论中，中国古代历史被整全地化约为君主专制。近年来，已有学者对既有的政体论范式进行批判。侯旭东运用知识社会学，对中国古代专制主义论说予以解构。[12]王绍光通过对中西政治思维比较分析，提出西式政体思维“往往导致政体决定论”，相比之下，“中国历代先哲政治分析的基础不是政体，而是政道。”[13]任锋亦反对以西方现代政体思维来对中国传统进行简化理解，进而引入治体论展开相关探讨。治体这一概念并非任锋自创，而是源于其对中国传统政学文献的归纳提炼。治体包涵治道、治人与治法三类型要素，重在其整合形态及构造逻辑。由治体出发，书中提出相关系列概念，如典宪、统纪、纪纲、法度、故事、国本、经制、道揆、法守等。关于政体与治体的关系，任锋并未直接申论。从其概括可见，如果将治体理解成为达成良善治理所需依托的体要，那么政体乃包含在治体之中。治体体现为制度形态与理论形态两个层面，对应政治与学术，两者一体互动。
据任锋梳理，治体论传统至少有两千多年的思想纵深，历经先秦渊源期、汉唐成长期、宋明成熟期以及近代中落期四个阶段。汉初贾谊是治体论传统的发轫和立国思想家典型。关于汉代治体，在全书所占篇幅不大，却透露出两个极为关键且相互关联的论题。
一个论题是如何理解秦汉立国？依今人熟悉的政体理论，汉代继承秦代专制政体，至西汉中期以后，儒家成为专制帝国意识形态（“儒表法里”）。任锋并未局限于政体视角，而是在立国规模层面处理这一论题。较之聚焦最高权力归属，“道-法-人”的体系整合视野揭示出更为丰富的治体嬗变信息。任锋将贾谊作为治体论传统开端，部分呼应了秦汉变革论命题。秦政以法为教、以吏为师，因暴政而速亡。贾谊的治体论是对以法家思想为主导的秦政的拨乱反正。他指出治人主体应悉知治乱之体，具备为政体要意识，一则克服秦代刀笔俗吏的严苛细密，二则改变汉初黄老的因循苟简。其治安策，在仁义基础上强调经制纪纲的长治久安价值，重立治道导向。在政治主体上，强调君储教育，尊礼大臣，对共治力量予以尊认（“治人”）。法度层面，批判秦政任法导致风俗衰败，兴起礼治，重新整合社会秩序，削弱封国势力（“治法”）。贾谊的治体论在汉代政治中渐次落实，并开启武帝更化端绪。
与此勾连的另一论题即如何理解立国思想家？书中反复论及“实践本位视角”，提示其关注对象是秩序体制的能动建构者[14]。任锋与其说是聚焦儒家政治思想史，毋宁说更为关注建构“中国政治”的思想史。后者不仅仅是儒、法、道家诸子的思想观念，更是政治家和士大夫的思想史、实践史。既有思想史写作往往基于思想家文本提炼理论，并从理论到现实予以单向度解析。任锋关注思想与实践的双重向度，既由政治实践反观政治思想，亦由政治思想反思现实政制。他将立国政治家的政治技艺、士人的治体论列以及现实的治体形态予以综合考量。立国思想家基于现实立国本末源流展开论思，思想通常具有开放综合气质，因而仅以一家之学难以涵括其义理规模。这个角色内嵌于士大夫这种特殊的实践主体身份，与西方文明中的先知、教士、哲人迥异其趣。
与李斯代表的政治家不同，贾谊整合诸子之学，由对法家秦制的批判性吸收，融会儒家、管商、阴阳、黄老而淬炼其治体筹划，彰显“立国思维在思想学术上的取法多元”精神特质[15]。立国思想家的定位，相对变革思维更能透显其经世精神。落实到汉代政治，整合周礼秦法，秦汉变革实应内置于秦汉立国大议程中。西汉以后中国政治呈现为郡县大一统与礼法相维形态，是理解传统治体模式的中心视角。
与哲学史研究思路不同，关于中古隋唐时期的治体论，任锋探讨了荀悦、杜恕、颜之推、王通和《贞观政要》（政要即治体）等典范论思，从中可以看出治体论的礼本位观经儒法之辨而深化。秦汉以后治体论要义在于礼法相维，儒家礼治引导吸纳了法家之治。在“道-法-人”多维构造逻辑中，治体论形态乃面向现实政治的复杂态势而生成，呈现出综合融会特质。这可以视为对“利玛窦困惑”与东方专制主义说的回应和突破。
二、近世立国的建制议程与治体论分野
任锋将研究重心泊定在宋代以降的近世治体论上。“宋学在两宋的两个鼎盛阶段，即仁宗后期至神宗变法、南宋孝宗乾道至宁宗嘉定年间，形成治体论之双轴时代。”[16]与惯常的思想史研究不同，任锋并未直接进入文本诠释，而是提出以宋代开辟的近世政治脉络作为理解近世治体论的前提。如何理解宋代立国的近世性？关于这一论题，日本京都学派提出的“唐宋变革论”深具学术影响，该学派创始者内藤湖南首倡“宋代近世说”，将君主独裁、地方自治与平民社会作为唐宋变革的主要表现，并认定宋代作为前近代时期的“近世”具有一定现代性因素。[17]汪晖对京都学派的理论予以系统清理，指出京都学派的近世论实际上是对西方现代性概念的移植与误置[18]。
那么，任锋是在何种意义上使用“近世”这一概念？比较而论，试图在传统中国发现“现代”的类似理论，其中往往预设着传统与现代的断裂意识。与这类研究存在显著差异，任锋提出的近世论强调古今中国的历史连续性，更为关注宋代政学模式作为连接古今中国的枢轴作用。
关于宋代政治，受政体论叙事影响，既有研究往往将北宋政治变迁视为君主专制不断强化的过程。任锋对类似论断予以纠偏。在他看来，中国古代王权的结构功能在不同历史阶段具有不同表现，王权之于共同体秩序，既具有宰制性，也包含建构性，应在历史情境中予以具体分析。在唐末五代军阀割据的历史背景下，王权在北宋前期更多发挥着积极的秩序重构作用。其中，“祖宗之法”对宋代立国规模的形成发挥奠基作用。邓小南指出，宋代祖宗之法的形成过程历经宋太祖、太宗、真宗及仁宗四朝，以防弊为主导精神，深刻影响着君主与士大夫之政治行为和思想[19]。任锋更进一步指出，祖宗之法蕴涵了宋代立国政治权威的宪制建构性与其后法度化取向的张力。
任锋引入广义宪制论，“所谓宪制，即一个政治体得以构成和维系的根本要素组合。宪制要素涵括多样类型，如共识、先例、习惯、礼俗与法律、制度。”[20]书中提出的广义宪制论，既是对以透过限制权力来保障权利为要义的现代西方宪制的视域延展，也是对古今宪制类型的多样化识别。中国传统政治包含诸多宪制要素，学术传统亦蕴含丰富深刻的宪制论思。君主权力之于宪制生成至关重要，这一点是理解治体论精义的吃紧之处。对于古代超大规模共同体而言，君权发挥着权威构建与秩序整合作用。揆诸现代立国，如马基雅维利所示，由新型君主表征的政治权力形态内含构筑现代政治秩序的驱动力量[21]，因而仍需类似于古代君权式的权能形态，作为权威整合与政治创制力量发挥作用，是为中西古今的政治通义。
书中对宋学与宋政交互作用形成的复线结构予以解析。“近世平民化社会政治秩序中君主与中央政府扮演了越来越重要的宪制构建角色，这一建构政治权威的议程有其历史和政治的合理性。”[22]任锋并不否定君主威权蕴含的非理性与专制性潜在因素，而是提出君权呈现出的复杂二重属性。具体到历史语境，宋初立国政治家的政治实践使政治共同体最终走出五代时期分裂割据的泥潭，有效遏制了如宗室、外戚、宦官、悍将等异化政治势力对中枢政治的侵扰。任锋指出，祖宗之法体现出宋初立国政治家精深的政治技艺与宏远的制度规划。如陈亮所论，“故我祖宗常严庙堂而尊大臣，宽郡县而重守令，于文法之内未尝折困天下之富商巨室，于格律之外有以容奖天下之英伟奇杰。”[23]宋初治体呈显出治人（“尊大臣”“重守令”）与治法相维相倚的立国规模，蕴含宽仁易简的立国精神。正是在此地基之上，真宗、仁宗时期的中枢政治出现君主与士大夫共治的权力格局。社会自由讲学兴起，儒家士人主持社会治理并进入政治场域。宋儒的经世实践促进政学相维秩序格局的生成演进，推动着法度化与公共化的深化。书中所论宋代政治近世性的重要表现在于，以其治体模式为基轴，宋以后中国大一统秩序再获强化，避免了内部割据分裂，王权主导下的士人政府更为成熟。
任锋由宋代治体模式提炼出近世立国的建制议程，包含“权威与共治的整合”、“公共道义的宪制化法度化”两个主题[24]。孔飞力曾提出现代中国起源的建制议程（constitutionalagenda），包括政治参与、政治竞争和政治控制三个方面[25]。有论者点出这三项议程远非能够等量齐观，其中，政治控制体现的集权化趋势实际上是近世中国唯一且具历史延续性的政治议程[26]。按以本书，前者没有涉及建制议程的古今连贯性，而后者未充分关注到治体在权威凝定过程中蕴含的多样宪制维度以及与之相伴随的法度化公共化议程。
再如苏力所论，历史中国的宪制生成，是对如何构建超大规模政治共同体这一特定时空宪制难题的制度回应。面临广土众民、多元文化、农耕经济等时空条件，传统中国经过漫长历史演化，形成君主制、官僚制、郡县制、宗法制等政治构成。除探讨历史中国的宪制构成之外，任锋同时关注治人主体的政治技艺与治道治法论思。治体论的内在生成视野引导我们经由实践功能深入其宪制精神世界的变迁。
在解析宋代政治变迁的基础上，任锋展开对近世治体论的探讨。“王安石、二程兄弟等人代表了北宋变革思想家的典型思维，以变革谋求重立国家架构。而司马光、苏轼应对大变法挑战，提出以祖宗之法为本位的政治思考，……却经由浙东儒者群体发扬，成就了保守立国思维的蔚为大观。”[27]北宋中期的政治变法引起治体论分化，形成复杂多元的思想光谱。关于宋代政治思想的系谱，萧公权先生的分类颇具代表性，“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。”[28]这一分类潜在受到《宋元学案》影响，而后者的类型学则基于理学的王霸之辨，将浙东经制事功学视为功利之学。心性与功利的二元思维难以涵括北宋时期复杂多元的思想流派及其治体论思。任锋将近世治体论划分为变革思想家与立国思想家两大类型。这一类型划分具有棱镜作用，通过棱镜置换，近世以来的中国政治思想光谱折射出崭新图景。任锋提醒我们，钱穆、蒙文通等学人关注到汉宋儒家在经世思维上的关联，显示超越理学中心主义思想史叙事的努力[29]。他将这一思想史线索予以豁显与深化。书中系统提出，在立国思维视域下，宋儒治体论尤其是浙东学派的经制论，在实践本位及经世思维层面与汉儒存在贯通之处，呈现出有别于理学道统论的学理脉络。
王荆公以三代先王之道为参照，开启大规模政治变革，以期突破当时因循守成的政治困局。然而，当变革理想转化为实践时，王安石的“非常相权”对既有中枢政制产生强力冲击，打破了由君权、相权及台谏之间长期积累形成的宪制平衡，引起变法异议者的强力阻抗。在此，任锋聚焦变法派与其异议者的政论分歧与治体分野。北宋中期，祖宗之法已具规模，共治型政体历经长期运转，形成成熟的文治格局。作为立国思想家原型，司马光基于保守宪制理念对变法提出异议。在他看来，任何以破坏立国宪制框架为代价的政治变革终将得不偿失。温公并非顽固守成，而是主张在保守宪制前提下的损益式变革。
二程与荆公同属变革思想家。二程试图沟通心性与政治双重维度，兼顾内圣与外王，形成体用、内外、本末等治体思维。此后，理学治体论由朱子完成体系构建，形成以修齐治平为纲领的“大学模式”，成为元明清时期的主导政治思维。朱熹理学与陆九渊心学虽存在哲理分歧，但在治体思想上则共享二程之学，强调治人主体的修身经世、以尧舜三代之道批判现实政治。与哲学史研究进路不同，任锋将理学还原到宋以来政治社会脉络中加以分析，指出理学政治思维蕴含着高昂的激进变革气质，即以尧舜三代为典范来变革现实政治秩序。
三、在立国思想家的追溯中重彰经世谱系
任锋将经制事功学视为近世治体论基轴，由此重构近世政治思想历程。这一研究框架恰与现代新儒学形成对照。后者以牟宗三为代表，将宋明新儒学视为儒家第二期发展，偏重心性维度的内圣之学，事功学则为旁支暗流[30]。由于古代政体的君主专制性，中国传统政治思想虽在治道层面发展成熟，在政道层面却乏善可陈。浙东学派的经制事功学因无法突破君主政体的家天下政道而仅停留于第二义的经制论[31]。任锋与现代新儒家的持论分野在于，理学政道价值与其说能够“曲通”现代西方民主，毋宁说由经世实践构筑地方治理、学校养士及社会教化等政治社会基础。另一差异在于，现代新儒家在民主政体论宗旨下展开思想史探讨，任锋则将研究论域由政体拓展到广义宪制论，在治体层面探讨宋明儒学的政治思维世界，视域拓展既广且深。
书中厘析经制与事功关系。立国思想家以经制作为事功展开的前提与基础。经制包含仁义与法度两个维度，是由治道与治法结合而成的复合结构。“经制是事功的规则架构，事功是经制的实践表达。”[32]立国思想家以经制之学批判功利政治，同时抗衡理学的内转倾向。南宋浙东儒学是立国思想家治体论的成熟形态。在此需要追问，立国思维是否是对祖宗家法的背书式辩护？立国本位论是否是反对政治变革的保守力量？在任锋看来，浙东学派的治体论深具政治批判意识与变革关切，“引导人们追溯立国时刻开国政治家的意旨法度，从国本传统审视变革方略。”[33]陈亮基于“艺祖本旨”的追溯，推导出宋初立国规模中治法与治人相维的立国精神，试图改变现实中任法主义政治对政治行动者的束缚。叶适痛批后世固守祖宗之法者往往是“矫失以为得”，提出为政者应讲求宋初立国的“真所以得之之道”[34]，变祖宗之法的消极防弊为积极创制，激活其中的宪制要素展开治体重构。
浙东学派与理学发生思想交锋，突出表现为陈亮与朱熹之间的王霸之辨这一千年公案。有论者指出，两者分别代表了宋代儒学内部德性伦理与事功伦理的两极化趋向及张力[35]。任锋的创见在于，他从立国思维与变革思维的分殊角度对陈朱之辨予以解析。理学家强调三代先王之治与现实政治的二元张力，体现出变革思想家的批判意识与激进变革精神。浙东儒家则更为注重追溯立国精神，折射出立国思想家的宪制理念与稳健变革意识。任锋凸显浙东儒学立国思维的实践本位特质，“他们的思考最大限度地面对实政问题的复杂性，也最大限度地调用经史诸子百家的思想资源，不似变革思想家，以经学和诸子典范的理想主义来对治现实。”[36]区别于理学变革思维以尧舜三代理想变革现实政治，经制事功学的立国思维则注重贯通“法三代”与“法祖”，从立国本末源流中提炼宪制要素，生成宪制理论，基于现实情势展开政治事功。依立国思维而论，经制事功学的关键贡献在于纪纲法度思考中的儒法融汇，提出近世礼法新论。钱穆曾提出汉儒中齐学-鲁学、北宋经术-史学之分[37]，任锋对举变革思想家与立国思想家，与宾四先生形成呼应。
任锋同时指出，理学与经制事功学存在融合会通一面。吕祖谦治体论体现出二重性特征，即“一种颇具道德宗教精神的新儒学与更为传统稳健的治体思维构成了某种并生的二重性。”[38]吕东莱的二重性治体论为综合型治体论的形成提供理论奠基[39]。至南宋后期，综合型治体论由吕中完成系统化。他的治体论由仁义、纪纲与国势三个方面组成。任锋由理学与经制事功学的论争与交融，展示出宋代儒学内部蕴含的富有辩证意味的张力结构，同时试图探寻一种折衷立国与变革政治思维的开放可能性。事实上，综合型政治思维影响到明代立国。如任锋指出，明初浙东儒家宋濂、王祎、方孝孺等融会理学与经制事功学，从而深化了综合型治体论。浙东士人经由参议政治影响明初立国格局，旨在对明代太祖之制尚威权轻共治的治体失衡格局进行矫正[40]。
值得注意的是，任锋以浙东学派为重心来反思理学政治思维面临的现实困境。宋明理学表现出政教一元论思想倾向[41]，存在异化潜质，易成为君主政治的意识形态工具。任锋对理学在官学化过程中的异化现象予以解析，“时君的自我圣王化、道义理念的法术化、社会创制的官方形式化，分别对应治人、治道和治法，形成了理学演进逻辑的诡异掉转。”[42]任锋指出，由于对纪纲法度为中心的治体缺乏洞见，理学家经世实践的展开易受君权的侵扰，是为理学的现实困结。
有论者认为，浙东学派偏重经制事功，缺乏系统的形而上学建构，因而在后世逐渐式微。任锋对类似论断予以反驳。他认为，经制事功学并非停留于表层政论，而是蕴含着深层人性论思与政治哲学。经制事功学亦存在道体之维。书中指出，作为浙东学派集大成者，叶适尝试通过建构事理哲学来抗衡理学心性哲学。钱穆先生指出：“宋明六百年理学，主要精神，自在排佛申儒上；但他们却摆脱不掉佛教思想里，把一切分成本体与现象作双层看法的那一点。这一种分别本体与现象的看法，即西方自古希腊以至近代欧洲的哲学思想大体亦如是。只中国先秦传统则不然。”[43]作为中国古代哲学，先秦思想主要表现为气一元论哲学形态[44]。有别于宋明理学，浙东儒家哲学属于中国先秦的一元论哲学传统，承接先秦哲学而转出新的思想格局。
在对明代治体传统扼要勾勒之后，黄宗羲构成全书一大压轴。20世纪初以来，思想界在黄宗羲学说中汲汲发现西方近代启蒙主义的思想因子。既有研究聚焦于黄宗羲式民本与近代西方民主的关联：相似论者提出黄宗羲式民本论构成接引西方现代民主的思想土壤；相异论者则认为在传统民本主义与近代西方民主主义之间存在不可通约性。折衷论者居于两者之间，如牟宗三将黄宗羲的政论视为中国传统政治断潢绝港之际的极限思考[45]。
在众多竞争性观点中，任锋的研究别出机杼，指出民本与民主的二元式研究框架难以概括黄宗羲治体论的思想规模。他将其嵌入到中国近世政治思维的演变脉络中加以透视。“《明夷待访录》将宋学变革思维发挥得淋漓尽致，它的非历史论理气质使得治体构想能够截断众流、别开天地”，“在‘明夷’日落的时刻，梨洲愤发昭旷，究原体统，将理学心学与经制事功学熔炼一炉，为立国的新日出时刻蓄藏薪火。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇，是《明夷待访录》中的‘明夷待访录’，是朝向未来的理想立国论，几为现代中国的‘大宪章’与新王官学。”[46]晚清思想界对黄宗羲的推尊或批判（“正黄”），反映出变革思维与立国思维的近代新境，亦折射出治体论传统于接引西学与推进变革的思想活力。任锋同时指出，黄梨州思想深层透射出的从“放逐君主”到“以儒立国”之宪制构思，对于现代共和缘起具有关键意义，因为革命立国同样要创法立制。然而，革命论者往往截取黄梨州的变革思维，对于其传统立国思维予以悬置淡化，有其失衡之处。
四、追究“立国本末源流”：治体论的现代回响
任锋在全书结论部分论及近世治体论的现代演变，与宋明治体论占据的巨大篇幅相比，这一部分显得篇幅略小，但并非研究疏漏。一方面，关于治体论现代转化的论题已寓于各个章节之中，另一方面，全书的收束部分更像是对治体论传统的对话式探讨。任锋的提要式立论将自身置于多元学术场域中，构成对当下学术思想流派的多重回应。本文由书中的已发立论推论其未发意蕴，试管窥任锋未尽指明的思想论辩空间。
反思现代共和立国，治体论传统历经曲折转型与重构。韦伯认为，儒家的内在精神表现为恭顺主义，缺乏变革现实世界的动力，因而与现代化进程背道而驰[47]。其后，列文森提出，儒家传统因难以适应现代化的理性化趋势而瓦解，并最终“博物馆化”，不再具有思想活力[48]。与韦伯持论相反，墨子刻指出，新儒学的内在精神蕴含着一种根深蒂固的困境意识，持续转化为改变现实以摆脱困境的变革驱动[49]。任锋指出，理学经世思维生成了“体乾刚健”的变革意识，这一变革思维在近代中国思想谱系中逐渐居于主导地位，并伴随西学东渐的深化而不断翻新。戊戌维新时期，谭嗣同的冲决网罗论可视作对陆王心学的绍述。民国初期，激进反传统主义将思想文化改造作为解决政治问题的路径，如林毓生所论，是为理学变革思维的现代回响[50]。激进反传统主义虽是近代中国思想历程的重要表现，然而，若从思想的深层结构来看，宋明理学的变革思维仍奔腾于近代激进主义的思想气质之中。
与此同时，书中对立国思维的现代转型予以勾勒。晚清民初，立国思维面临多重困境。一方面，书中提示出朱一新、张之洞、宋育仁代表的近代立国思想演进脉络，可见立国思维的现代活力；另一方面，任锋注意到立国思维在激进求变的思想家政论中亦有体现。章太炎提出近代中国政体变革不应直接移植西方代议制，而是需基于集权郡县制的传统立国规模来展开。康有为在民初提出虚君共和论，虽然从深层提出现代立国需要面临的权威构建困题，然而其理论由于与帝制复辟存在千丝万缕的关联而处境尴尬。近代立国思维试图立基本国政治传统来展开政治现代进程，然而随着近代中国政体由君主转向共和，其政治理论变得进退失据，因而深陷困境。
史华慈指出，19世纪末，追求富强已成为近代中国的主导议题，相比而论，秉持治平理念的传统儒家则面临转型难题[51]。更为严峻的是，近代中国政治危机反映出传统文化的全面危机。胡适、吴虞等学人将变革锋芒直指整体性的儒家传统文化，反传统主义持续激进化。其后，港台新儒家提出现代新儒学之为儒家第三期，其时代议程在于由内圣之学转出民主科学的新外王事功。在政治理论层面，港台新儒家处于这一变革思维的延长线上。在此，任锋基于立国思维对类似变革思路予以反思。他指出，激进反传统主义往往在政治理论层面秉持启蒙主义政治话语，将西方近代民主模式作为政治变革的不二范本。启蒙主义政治思维往往将本国政治传统予以虚置化处理，试图以模仿式立国路径来推进现代国家建构，然而却未能意识到政治现代化需要依托的社会历史条件。“现代立国之道有赖于对传统宪制要素的激活与扩展。”[52]任锋尝试寻找立国思维的现代理论样本。民国初年，梁启超反击帝制复辟论，提出共和的国体化证成，从而将近代立国思维拨转到共和政制基础之上。受晚年梁启超的启发，钱穆调和孙中山的三民主义、五权宪法，揭示出共和所承接的传统政制要素和精神。“以固有文明为本与吸收外来有益因素，是我们文明更新的逻辑两面”，就此而论，梁启超与钱穆“共同构成了历史政治学的双重源头”。[53]梁启超和钱穆的共和宪制论体现着政学传统的续接与更新，是为立国思维的现代重构缘起。
依任锋之意，变革思维应与立国思维良性互动，进而推动现代政治思维的均衡深化。在中国现代化的变革思维导图中，政党中心主义路径逐渐生成。新型政党领导人民经由政治革命实现共和立国，有效克服了近代中国的国家总体性危机[54]，也是政治社会中心重建（“权威与共治的整合”）这个近世主题的实践答案。依法治国的深入，则呼应任锋指出的另一个近世议程主题（“宪制化法度化”），揭示出“以法为治”这个“被遮蔽的议程”与现代实践的深层延续性。随着国家治理现代化的深化，综合立国思维与变革思维的均衡式政治认知模式逐渐形成，可望推进中国现代政治心智的成熟。
虽然韦伯式现代化理论的普适性已得到反思，但是就思维深层而论，许多人仍处于现代化理论的延长线上。对于为数甚众的这一部分人而言，现代化意味着政治社会结构的剧烈变迁，以现代性为中轴，传统文化由体转用，只有在适应现代性时才能实现衍生价值。相比之下，任锋认为，虽然政治社会结构已然发生古今之变，治体论传统承载的政治社会创制要素及其理念却仍具现实活力。
另一面，在政治儒学论域中，儒家传统在近代出现全面解体。蒋庆基于春秋经学，提出“三院制”的儒家再制度化方案[55]。不同于经学本位路径，任锋秉持治体论的实践本位，并不认为从传统经学及诸子之学之中能够直接推导出现成方案。任锋将经学融于史学，基于现代立国传统来激活经史经世思维。关于治体传统的现代转型，书中并未予以系统展开，但仍能管窥其中潜意。他倾向于认为，现代治体论应为立基自身立国传统，同时面对现实政治实践中所演生、淬炼的理论形态。然而，在古今中西的政治视野中，能够历久的政治共同体均或多或少地蕴含一定的实践理性。治体的概念规范性有可能受到现实政治实践理性的无限度稀释，从而失去对于政治实践的范导空间。如何进一步兼顾理论的规范性与实证性，这是任锋可能面临的思考挑战。
任锋先生在《立国思想家与治体代兴》一书中探讨现代立国的传统根基，通过激活中国古典政学资源，深化中西政治间的会通，对于扭转政学失衡格局或许是值得期待的契机。沿着治体论研究进路，我们可以进一步展开相关论题的追问与展望。如何认识传统宪制与现代共和的内在关联？现代共和立国思维呈现出怎样的思想图景与宪制筹划？如何在立国与变革的综合视野中理解中国政治的长治久安？作为理论范畴的立国思想家和治体论，在中国经验之外是否具有适用拓展的潜能？在任锋由此倡议的历史政治学视野中，这些叩问或将引导我们越过“断潢绝港”，继续追寻那被遮蔽的柳暗花明。
注释
[①]作者简介：张舒，男，博士，天津师范大学政治与行政学院讲师，研究方向为中国政治思想史。
[②]【美】柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京，中华书局，2002年，第166页。
[③]【美】本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京，江苏人民出版社，2004年，第7-15页。
[④]【日】沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京，三联书店，2011年，第125-134页。
[⑤]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，北京，三联书店，2008年，第2-22页。
[⑥]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京，北京大学出版社，2017年，第30-39页。
[⑦]任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京，中国社会科学出版社，2019年，第29-41页。
[⑧]曹锦清：《中国治理模式的历史性突破》，载《东南学术》2017年第5期。
[⑨]冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语的生成》，北京，中华书局，2004年，第612-620页。
[⑩]【以色列】S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳，贵州人民出版社，1992年，第12-14页。
[11]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，第47-70页。
[12]侯旭东：《中国古代专制主义说的知识考古》，载《中国近代史研究》2008年第4期。
[13]王绍光：《政体与政道——中西政治分析的异同》，载《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京，三联书店，2012年，第75-124页。
[14]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第642页。
[15]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第587页。
[16]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第88页。
[17]【日】内藤湖南：《中国史通论》，夏应元等译，北京，九州出版社，2018年，第361页。
[18]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，第16页。
[19]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治史述略》，北京，三联书店，2006年，第13-16页。
[20]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第20页。
[21]关于马基雅维利的君主论政治哲学，参见【美】列奥·斯特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京，译林出版社，2003年，第66页。
[22]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第619页。
[23]陈亮：《陈亮集》（增订本），邓广铭点校，北京，中华书局，1987年，第5页。
[24]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第612-613页。
[25]【美】孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京，三联书店，2013年，第2页。
[26]魏磊杰：《中央集权的民族国家何以可能——评孔飞力<中国现代国家的起源>》，载《政治与法律评论》（第四辑），北京，法律出版社，2014年，第289-311页。
[27]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第87页。
[28]萧公权：《中国政治思想史》，北京，中国人民大学出版社，2014年，第277页。
[29]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第9-16页。
[30]牟宗三：《心体与性体》（上），长春，吉林出版集团，2013年，第252页。
[31]牟宗三：《政道与治道》，台北，台湾学生书局，2003年，第202-219页。
[32]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第196页。
[33]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第590页。
[34]叶适：《叶适集》（下），刘公纯等点校，北京，中华书局，2010年，第789页。
[35]【美】田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京，江苏人民出版社，2012年，第113-128页。
[36]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第587页。
[37]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京，商务印书馆，1996年，第152、592页。
[38]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第264页。
[39]关于吕祖谦治体论的复杂性与综合性，可从后世对他的思想定位分歧中看出。《宋史》将吕祖谦列入《儒林传》，而非列于《道学传》。而《宋元学案》则认为，吕祖谦承伊洛之传，是理学重镇，与朱熹、张栻并称为“东南三先生”。
[40]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第599-602页。
[41]张灏：《转型时代与幽暗意识》，任锋编校，上海，上海人民出版社，2018年，第148页。
[42]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第592页。
[43]钱穆：《宋明理学概述》，北京，九州出版社，2011年，第361页。
[44]吕思勉：《理学纲要》，北京，中国人民大学出版社，2011年，第3-20页。
[45]牟宗三：《政道与治道》，第173页。
[46]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第628页。
[47]【德】马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林，广西师范大学出版社，2010年，第219-223页。
[48]【美】列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京，中国社会科学出版社，2000年，第342页。
[49]【美】墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安、高华译，南京，江苏人民出版社，1990年，第150页。
[50]【美】林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），穆善培译，贵阳，贵州人民出版社，1986年，第63页。
[51]【美】本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京，江苏人民出版社，2010年，第161页。
[52]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第41页。
[53]任锋：《历史政治学的双重源头与二次启航：从梁启超转向到钱穆论衡》，载《中国政治学》2019年第四辑，第51-69页。
[54]关于政党中心主义现代化路径，参见杨光斌：《中国政治认识论》，北京，中国社会科学出版社，2018年，第153页。
[55]蒋庆：《再论政治儒学》，上海，华东师范大学出版社，2011年，第102页。