《经学、政治和宗族》读后感摘抄
《经学、政治和宗族》是一本由艾尔曼著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：21.00，页数：266，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《经学、政治和宗族》精选点评：
●本书的名气不如艾尔曼的另一本书《从理学到朴学》，但是行文的理路更为清晰和集中一些，然而总感觉艾氏的书都是翻来覆去炒着同样的东西。
●看得不够过瘾…
●话说，江苏人民出版社的这套书我基本上一本不拉了。
●艾爾曼延續在《從理學到樸學》的看法，認為江南考據學人共同體的學術與社會風氣影響很大，那麼在乾隆末期莊存與因政治鬥爭回到常州後重新揭露的今文經學就與風行的考據和江南的宗族社會有所結合，這些大族也是對考據學有所鑽研的人，因此揭露這些今文學家互有親族上的關聯，今文經學研究因而擴散各地，影響晚清甚遠，但晚清與這段時期思想的聯繫則仍有待學術界研究來彌補空白。
●银线讲思想史那章要和艾尔曼参读
●从《从理学到朴学》到《经学、政治和宗族》，前面还是套用框架来解释一些人尽皆知的东西，后面就可以运用所谓社会史视角主动挖掘材料展开新境界了（虽然看到最后也没觉得今文经学和反和珅具体有什么关系……）
●以前翻读居然没注意到代中文版序很精彩啊拎着板砖拍了好多人不对是狼牙棒干得漂亮！翻译差评…
●咦，这不是葛老师的好朋友吗?
●乱七八糟的思路，胡乱开的脑洞
●价值更多在于思想史、政治史与社会史的结合，尽管这三个维度的展现并不充分，但仍有借鉴意义。可以明显看到作者突破后世今文经学谱系的努力，但似乎还是太受这个谱系的制约，许多具体观点也不无可再商榷之处。再度受到译者延续了《从理学到朴学》的烂翻译的摧残。
《经学、政治和宗族》读后感(一)：恐怖的翻译
书还没有看完，但是让我最崩溃的是译者太不负责任了。我从来没有见过中国人翻译外国人研究中国的书，其中人名、地名居然要翻译成想当然的音译。我不知道这样的翻译是怎么通过出版社的审核的。
举例：
58，1615年，庄有廷（音译）为庄起元的文集作序。
65，无锡在1724年以前还包括金桂（音译），该县清代取士163人。
这样的例子在书中俯拾皆是。
《经学、政治和宗族》读后感(二)：新方法与困惑
1.新方法：此书以一种新文化史的视角切入，对理解常州学派总体状况有启发。其整体背景（由此形成一宗族、经学、政治互动的结构）乃是，东林党人经世、清议遗风在清初，由于王朝专制的原因，被潜化在常州宗族之中。而随着常州宗族、家族学术的不断扩张，乾嘉王朝政治的松动，这一转入宗族内部的清议之风又复现。但在这样的过程中，经世内涵有变化，庄存与的意图乃是修补王朝体制，而随着19世纪清王朝危机加深，此经世之精神渐转为主张变革之思想。
2.困惑：但此书这种带有“整体性”视野，似乎不大能够帮助理解常州学派中的各种人。尤其是书中重点论述之庄存与、刘逢禄（二者被置于常州学派与考据学争辩、影响的脉络中，庄存与显示出反汉学的倾向，而刘逢禄则最终通过达到公羊学与考据的平衡而使得常州学派渐为考据学阵营所认同），看完，似乎仍不能明白其自身学术之特点、理解人物。在这个层面上，我以为，“新文化史”的方法对经学研究，有一种“外在性”。此外，作者对公羊学的理解，仅限于经世精神，似乎亦有不够？
《经学、政治和宗族》读后感(三)：《经学、政治和宗族》与《从理学到朴学》
六月第一周，读艾尔曼《从理学到朴学》与《经学、政治和宗族》二书，写得都非常好看。以知识社会学为方法来写的书，其实都很丰富有趣。由于两书名气甚大，都知道这是知识社会学治汉学的经典，所以我这里只谈一些细微的感受。
《从理学到朴学》，最精彩的是三四五章。研究了考据学相关的社会情境：职业化的学者、学者的赞助人、书院制度、藏书楼和出版业、丛书和目录学、札记、学者进行沟通的方式如书信、会晤、协作、知识产权等。
知识社会学的魅力正在于此：不需要什么玄妙的逻辑，只要把事实摆在那里就能让历史的脉络一目了然。
这本书比后者更有代表性，但说实话我觉得写得不如后者精彩。因为贯穿全书的思想是朴学的发展史。而这一点并非艾尔曼的独创，艾尔曼只是以娴熟并且精彩的知识社会学方法把这个论题用耳目一新的手法阐释了一遍。
而《经学、政治和宗族》一书，当然还是用知识社会学的方法与框架来研究常州学派，这一点，作者本人也不否认。但他没有局限于此，否则，艾尔曼没有必要写出两本其实一模一样的书。这本书的精彩在于，作者不再泛泛的寻找各种知识材料和社会学背景。而是紧扣常州学派与王朝政治和宗族这一上一下两个最主要的知识社会学因素来立论。因此比上一本书要深，对经学与政治，尤其与宗族的关系考察相当令人信服。没有前一本书那种“乱花渐欲迷人眼”的感觉了。
所以，这本书在研究经学与政治时，就可以深入的讨论具体的政治：乾隆时期的改革、庄存与、和绅的对立、清代法律等；在研究经学与宗族时，也同样可以更深入的讨论具体的宗族：家族联姻、宗族族产、宗族义学、家族迁徙史等。
此外，本书的第四、五、六、七章的写法，在一定程度上恢复了思想史的一般写法，即按照时间顺序写处在这个思想史链条中的思想家及其著作。这也是艾尔曼努力克服他在《从理学到朴学》中过于依靠知识社会学的证明。
在第一本书中，我会认为艾尔曼被知识社会学牵着走，而后一本书艾尔曼已经可以牵着知识社会学走了。
两本书让我很受益的地方，是作者很少引用大段的资料，重在论而非述。这让我想起一些中国学者以扎实之名义大段抄录原著，实则行凑字之实。所以，我写论文也要努力做到，尽可能的少抄录资料，能放在注释的不要放在正文。写得越短越好。
《经学、政治和宗族》读后感(四)：读后感
一、
先谈谈本书的序言。我始终认为阅读一本书的序言是既受启发，又蛮有趣味的。作者总喜欢在序言或导论中鸟瞰芸芸众生，以指点江山之气势，品评近期学术界研究之得失，然后，将自己的著作之“得”与学术界之“失”相比较，以凸显该著作之学术创见与本人之学术地位。
艾尔曼先生同样不能免俗，在本书序言中想请出曼海姆、布迪厄、福柯、萨义德、洛夫乔伊、费正清、余英时、“新儒家”、卡尔马克思与马克斯韦伯作为自己的对话者。当然，以上那些大师们很多只被分配了个跑龙套的角色，我认为艾尔曼心目中的男主角就是曼海姆、余英时与费正清三人。
卡尔曼海姆是绝对的男一号，他一人身兼正派反派双面角色，先谈反派角色。艾尔曼指出学术界研究的一大弊病在于两种外部决定论：其一是以福柯、萨义德与布迪厄为代表的“纯粹功能论”，它抹杀了在“权力”宰制之下人的反抗意志。对于这种批判也不用判断是否在理，因为这三人纯粹是来打酱油的，艾尔曼还不具有与这三人对话的能力，因此他自己也很知趣的将批判重点集中在已沦为“明日黄花”的马克思身上，艾尔曼指出马克思带来了将思想史研究化约为社会阶级决定论的恶劣影响，可遗憾的是，这一点曼海姆早就意识到了，他自己也不得不承认“曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》里，曾经力陈社会化约论的危险。”不过艾尔曼还是无法摆脱超越曼海姆的诱惑，于是笔锋一转，写道“虽然他务求将知识现象连接到它们在社会形构中的位置，曼海姆和他的追随者还是对社会的阶级分析过于执着。曼海姆的方法论过度决定了思想的社会起源，却没有在社会形构中，替个人的自主性留下足够的空间。”
男二号余英时绝对是这部戏剧中的最大反派，因为他身负两大罪行，其一是他强调思想史研究的“内在理路”，对于这一点，艾尔曼没有明确批评他，反而别有用心的恭维道“最近余英时在他实至名归的关于中国商人的宗教价值的研究里，开出了值得欢迎的韦伯式新方向”，在同一自然段转而批评他的学生王汎森“余英时的一位学生甚至声称，外在历史对观念的内在史没有什么助益。结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络。”我刚才之所以说艾尔曼对余英时的恭维是别有用心的，是因为他实际上用一种反讽的修辞对余先生明褒暗贬——恭喜他开出的“韦伯式新方向”掉入了韦伯的现代化叙事陷阱——十分含蓄地指出了余英时的第二大罪行——线性的目的论式的现代化叙事模式。
费正清在这出戏中始终没有出场，但他作为一个幽灵却始终笼罩在美国中国学界晚辈们的心头与笔头。艾尔曼对老前辈表现出了足够的尊敬，在“现代化叙事的终结”一节中点出了各种现代化叙事的坏典型：魏源是“辉格党”式的自由主义者、黄宗羲是中国式的卢梭、王夫之是哲学唯物论的先驱，颜元是杜威式的美国实用论者，庄周是中国德里达，李贽是中国布迪厄，却始终没有点出费正清的名字。当然我们看不到费正清，并不意味着嗅不出艾尔曼身上浓厚的俄狄浦斯情结的味道。
二、
艾尔曼点出了以三大男主角为代表的存在于思想史研究中的三大弊病：外部社会决定论、内在理路道统链与现代化目的论叙事，只是为这出好戏拉开了序幕，大幕拉开之后作者闪亮登场。本书的标题《经学、政治和宗族》指出了作者试图解决前两个弊病的方法，打通思想史与社会史之间的关系。通过考察地方宗族形成的社会网络——门派与家学，及其掌握的文化资源，来找出今文经学兴起之社会背景。作者认为“儒学家们不能凭空杜撰出一套政治文化图式。他们的精神形态镶嵌在广泛的、以宗族血缘纽带为核心的社会结构中。”这里，我们不难发现曼海姆正面角色的影响，艾尔曼为了沟通思想与社会的关系，借助了知识社会学的视角与方法。另一方面，作者抓住了经学作为文化资本，作为知识与权力紧密联系的象征性特点，指出在明末清初，江南地区庄氏、刘氏两大家族良好的家学背景与他们在朝中与地方担任重要官职之间具有较强的因果关系。
对于第三个弊病，艾尔曼对常州今文经学派的研究本身就是一个很好的回应，不同于现代化叙事将今文经学单纯视为康有为变法运动的学术资源，而以回溯眼光看待庒存与与刘逢禄。艾尔曼将庄与刘置于研究的核心，认为今文经学的兴起实际上是庒存与和绅政治斗争的产物，庒存与和刘逢禄以今文经学为资源含蓄而隐晦地批评乾隆末期政治的腐败，并企图从中挖掘出匡正社会的智慧与方法。
艾尔曼考察今文经学兴起与宗族社会的关系，将经学与社会置于互动中；发掘今文经学出现的直接诱因是庒存与同和绅的政治斗争，将经学与政治置于互动中；最后他指出东林党人在明末的悲剧性结局，取消了士人组织政治性党派的合法性，士人只有通过血缘与姻亲关系结成学派，通过今文经学隐晦议论朝政才能接续东林遗风——当然这种局面在洪亮吉案后出现了转折——这一现象，将政治与社会置于了互动中。艾尔曼《经学、政治和宗族》一书成功地建构了经学、政治和社会的三层互动关系，对思想史研究具有较大的启发性。
但是，我得承认读完此书后，我并没有豁然开朗的畅快感，反而觉得心里面仿佛塞了疙瘩般堵得慌，这种感觉当我看了相关书评后得到了解释。
三、
艾尔曼的三层互动关系中最关键的是第二层，经学与政治的互动，然而他用来论证庒存与同和绅有矛盾的核心史料实在过于单薄，仅是魏源的一段话，“君在乾隆末, 与大学士和珅同朝, 郁郁不合,故于诗、易君子小人进退消长之际, 往往发愤慷慨,流连太息, 读其书可以悲其志。”江新在《常州公羊学派兴起原因浅探》一文中，指出这条材料并不准确，庒存与在乾隆朝并没有受和绅排挤；田吉在《“和绅压制庄述祖”辨》一文中直接指出艾尔曼误读了史料，压制庄述祖的不是和绅而是阿桂。这些看似是史料解读或运用的问题，实质上凸显出了沟通思想史与社会史研究的最大困境——史料不足。我们将社会科学理论引入史学研究并非难事，可是能用得具有较强解释力却并不容易。无论是艾尔曼将今文经学视作批评朝政的产物，还是汪晖在《现代中国思想的兴起》中认为庒存与用公羊学是为了论证“大一统”的合理性，这些研究都可以从相关史料中解读出证据，却又缺乏直接证据，至少这些证据的解释力无法达到康有为写《新学伪经考》与《孔子改制考》两书就是为了为改革寻根据、造舆论的程度。
这本书让我无法畅快的另一原因在于，艾尔曼似乎无法深入今文经学、古文经学与宋明理学内部，因此，他批判内在理路的研究方法，很难不让人联想起艾伦布鲁姆对自己《巨人与侏儒》一书的解题：“本书的题目并不特别与一个老说法相关：‘我们都是矮子，但是我们站在巨人的肩膀上’。这谦卑的姿态，表达了太多的自我满足。巨人是那么容易让我们爬上去的吗？巨人的功能就是把侏儒扛上他们的肩膀吗？或许他们曾经是亲切和蔼的，但是现在他们却把我们摔在了地下，偷偷走了，只留给我们一个视界更宽一些的幻觉。”同样，经学的内在理路就是那么容易深入的吗？或许借用知识社会学与思想史的语境论研究的方法只是为了掩饰自己对于思想本身的无知。
至于艾尔曼批判的“冲击—反应”及隐藏其后的现代化叙事，新一代美国中国学者可以从学术上予以超越，可是在中国现实中，传统文化与西方文明的张力，现代化带来的一系列问题却是永远也回避不了的。费正清、史华慈与列文森那代学者对于中国的研究始终是同对当时中国现实问题的思考联系在一起的，相比之下艾尔曼就显得有些隔膜，因此杨老师说艾尔曼不懂政治，也许有几分道理，至少在影射当今中国政治与学界关系的影射史学方面，《经学、政治和宗族》达不到《何处是江南》的水平。
《经学、政治和宗族》读后感(五)：如何去看待历史——读艾尔曼的《经学、政治和宗族》序言
一、后现代主义还是实证主义
艾尔曼在其书《经学、政治和宗族》的中译本序中谈了一下中国文化史的新方向，他首先表达了一种忧虑——就是后现代主义者企图将史学化解为文学。有很多人质疑历史的权威和真实性，他们会认为“史学家和小说家无从分辨”，或者“事实是不可知的”，或者“小说家编造谎言以便陈述真实，史学家制造事实以便说谎”。
艾尔曼认为史学家要必须承认后现代主义对史学的批判，并且要敢于面对，他说“如果史学家连后现代对史学正中要害的批判都无法接受，那么独立于‘国史’之外的历史学的未来发展不免遭受伤害，当代的史学研究难免走上一条漫无方向的政治道路……或许理所当然的，文字就不免成为支配性但多元的人类表达形式。”在我看来，艾尔曼在此主要是讨论了一个史学方法论的问题。正如他所表达的忧虑一样，后现代主义采用一种解构的手法将历史解构成无数的碎片，并且用文学的语言去表达，而这对实证主义的历史无疑是一种危险。另一方面，如果史学家不能正面它，那么我们就会被政治所操纵，亦或是语言。
正如他在书中描述的，20世纪60、70年代的台湾几乎没人敢去研究中华民国史，为此他们转向了文学领域，并借助文学的手段来表达自己内心的感受以及对历史的认识，同样的，在大陆很多人通过文学的手段来表述文革的历史，而这恰是实证主义的历史最脆弱的一面。
在方法论上，他认为“历史学家在今天所面对的抉择，格外丰富而且复杂。随着西方后现代时代的来临，我们的前辈所执守的旧方法论，日益显得不合时宜。”艾尔曼在这篇文章中对许多方法论的问题进行了讨论，例如历史目的论问题，他认为历史目的论仍然是当代历史的主要叙事手法，很显然，很多历史学家在看待一段历史时总是带着现代人的视角，或者说总是“倒着看”而不是“顺着看”历史。
这让笔者想起了葛兆光先生在研究思想史时阐述的日本思想史家丸山真男的观点，在丸山看来，“历史主义的分析方法，和固执的现代价值评判是不同的，从现代思想的后设价值立场，来评价前代思想的意义是不太合适的”其次，“他阐明了从西方所谓‘普遍性’的规则出发来清理思想史也是不合适的……换句简明的话说，就是他反对后设的、现代人的价值立场”。在笔者看来，丸山真男在这里所表达的思想和艾尔曼有异曲同工之妙，作为一个史学家应该要用一种历史主义的态度来看待历史。
二、以儒家为例
一个简单的事实就是我们如何看待儒家价值系统，在晚清民初时期，儒家价值观被激烈的批判，认为近代中国之所以落后，之所以没有产生先进的资本主义生产方式原因正是因为儒家思想的禁锢以及它的反科学性。但是进入20世纪80年代以来，亚洲四小龙迅速崛起，当然还包括战后的日本，他们同属于儒家价值圈，但是他们的资本主义发展势头良好，这就又让人们对儒家文化重新思考，比如有人提出了儒家资本主义，最近甘阳又提出了儒家社会主义。
在此我不打算对这些进行讨论，只是想说明的是从儒家价值观的回归这件事上我们应该是采取什么样的历史态度以及史学方法。例如罗荣渠先生在研究中国现代化史时就特别关注韦伯的新教伦理，因为我们对儒家的偏见正是来源于韦伯的新教伦理，而罗荣渠试图阐明儒家伦理也能发展资本主义，试图证明儒家文化能够推动资本主义的发展，能够推动社会主义的现代化。
在艾尔曼看来，这种做法是不恰当的，因为我们并没有顺着看历史，而是用现代人的现代视角去衡量过去的历史，在我看来，整个的中国历史是有其发展规律在里面的，近代中国的落后不能简单的归结为儒家价值系统的野蛮落后。因为自1500年以后，整个世界的主要文明系统都日益受到西方文明的入侵，这个大背景是不能被忽略的，因此过于纠结于文化的议题似乎陷入了文化决定论的陷阱。
很显然，历史目的论的能量是相当强大的，正是因为这样，历史容易被我们随意曲解，甚至是蹂躏。当我们要反传统时，儒家成了最大的受害者，当我们要复归传统时，儒家又成了最大的功臣，所以后现代主义者才会说所谓的正史其实是谎言，而这样的发展逻辑也更容易使人明白历史是多么容易的被政治所操纵，正如艾尔曼在前面所表示的担忧那样。
三、历史功能论
在这篇文章中，艾尔曼还表达了对历史功能论和历史化约论的某种担忧，他认为社会历史学的功能论分析给史学家带来了许多问题，“对于文化现象做功能论的描述，就像先前结构主义的经验一样，不能妥当地处理作用者的意向和这些意向付诸实践后所产生的社会、政治与经济后果之间的复杂关系。”艾尔曼讨论了福柯对于欧洲监狱和医院制度改革的功能论分析，同时还有萨义德的“东方论”，他们的共同点乃是将产生的事情的后果与当时所有的人扯上关系，所有的人都必须负责。
而这在艾尔曼看来，“是将作用者与历史过程之间的复杂关系，过度地偏重在其功能性后果的结果。”他举例说“布贺多的透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说，越是未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里，越无法适当地说明这种过程在特定文化里的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有‘文化资本’吗？那时还没有‘智慧财产’这个法律概念，甚至没有‘经济资本’的概念。布贺多将文化财产类比为私人财产的前提，乃是立基于他在20世纪北非的田野工作，但是在历史的脉络里就过于狭隘了。”
而这在我看来，依然是一种现代人的后设视角在起作用，现代的某些史学家企图通过哲学式的语言来分析和总结过去的历史，比如前面所说的“文化资本”，硬是让中国的历史套上这件衣服，这样很容易让人掉入历史功能论的陷阱，然而他们自己还不自觉，反而沾沾自喜，在象牙塔里舞文弄墨，似乎很有风采，而这正是艾尔曼所担忧和批判的地方。
艾尔曼认为“身为史学家，我们需要在纯粹的功能论和纯粹意志论之间找到中间地带，使我们能较自如地在支配的文化形式与个人或群体的抵抗形式之间来回穿引。”在这里，艾尔曼似乎表达了一种折中，也许他并不是完全否定功能论和意志论，只是我们不要轻易地掉入功能论的陷阱。在我看来，研究历史，毕竟还是要采取历史主义的态度，毕竟还是以实证主义作为一个基础，脱离这个基础的历史是空洞的无力的。
新中国建立后，我国在意识形态上是马克思主义，在史学领域采用唯物史观，唯物史观是一个庞大精深的理论，然而我国史学家将唯物史观庸俗化，简单化，要么是阶级斗争推动了中国历史进步，近代史更是一部阶级斗争史，其他的所有包括经济发展，社会进步完全是围绕阶级斗争进行的；要么就是经济决定论，他们从生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑的角度来阐明，中国的历史发展是由当时的经济决定的，要么是奴隶制的生产方式，要么是封建制的生产方式，完全不考虑历史本身的内在逻辑性以及它的偶然性，历史是一个整体，用年鉴学派的观点看来，历史是一个总体史，历史应该从一个更广阔的视野来看待，一个真正历史应该是一种生活史，圣人也是要吃饭睡觉的。另一方面，我们看待历史时应该从长时段、中时段和短时段来看，不同的看待角度，历史的解读也是不一样的。诚然，从马克思主义的角度来看，经济决定政治，但是我们不能由此僵硬的陷入简单的经济决定论的陷阱之中。
四、历史化约论
艾尔曼在这篇文章中也表达了对历史化约论的担忧，历史本身就是一个复杂的整体，作为组成历史的个人更是复杂的，一个人一生中的不同时段，他的行为和思想是不同的，如果简单给谁扣上一顶什么帽子，那么我们认为这种行为是草率的和不负责任的。例如，艾尔曼批判了最近对于戴震的研究中犯的一些错误“最近有关戴震在中国思想史里的重要性的讨论，跟胡适对戴震哲学的先驱研究以及余英时饶富价值的后续研究不同，倾向于呈现为一种过度简化的叙事，硬把戴震塞在‘新儒家’里。戴震的‘新儒家化’已经十分彻底，以至于在他的《孟子字义疏证》最近的英译本里，余英时以及其他人早期有关戴震的训诂兴趣的研究，几乎完全未受理会。戴震讨论科学的作品，也没有获得应有的重视。我所见到的只是一种‘标准’的诠释，认为戴震是一个新儒学的哲学家，虽然质疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整体论述。”
而日本的研究不会轻易掉入“新儒家”的议题，他们会将戴震放在他当时所处的那个时代和那个时代的社会环境中去研究，比如“以理杀人”这句话，要将其放在其家乡徽州的大背景下去考察，这样我们就不会简单的冠之以“新儒家”这样的名称了，这样研究出的戴震就具有了社会史的意义，而这个也是更加真实的，并且能够深入了解戴震语录的含义。在我看来，这是一种社会史意义上的解读，它不是某种简单的经济决定论，也不是某种简单的历史功能论，更不是某种简单的历史化约论，它就是一段实在的历史。
在笔者看来，艾尔曼在这篇序言中所讨论的问题就是史学家应该以一种历史主义的态度去研究历史，并且在看待历史时更多的应该是“顺着看”，而不是“倒着看”，不应该以一种现代人的视角去后设的看待历史，而应该将历史放在其所处的环境中，这样的历史才更真实。另外，我们应该警惕各种各样的历史决定论和历史功能论，因为历史理论并不是一件人人都能穿的外衣，历史是独特的。