《精神现象学》读后感摘抄
《精神现象学》是一本由[德] 弗里德里希·黑格尔著作，人民出版社出版的精装图书，本书定价：96.00元，页数：554，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《精神现象学》精选点评：
●那个因为莫名其妙的原因打一星的人，耽误了很多人选择这个优秀的译本，真是太不负责任了！
●读不懂
●1.意识。（1）感性确定性，这一个。（2）知觉，物与我。（3）力（统觉）和知性，现象与物自体（力），概念-范畴世界。理性，理念世界-矛盾-自由。自我意识，自欺。2.自我意识。自我意识与对象意识。欲望-生命-类。自我的对象化与对象的人化。主奴辩证：相互需要，相互转化。自我意识的自由：斯多葛主义以理性限制感性，怀疑主义虚无化一切对象，不幸意识（苦恼意识）分裂灵与肉。理性解决分裂。3.理性-精神-宗教-绝对认知。
●从希腊唯理智主义到德国唯心主义哲学，他们对于“精神”本体也有一个历史的认识过程。只有“德国人为理解精神提供了实质上新的东西”。精神一义，从学院派理性主义的“理性和自由意志的实体”，晚年费希特和谢林的自体与“潜能”，精神并未有自己的哲学。直到黑格尔，精神哲学才出现，才有对幼稚实在论与客观主义的真正克服，甚至是对希腊哲学理性主义的克服。精神是自由。没有神与人的区分，只有统一的理性和精神。这才是根本的理性主义。
●评分低得不太正常！
●深夜，Lully的歌剧伴我读完这本书，美妙☕️
●可信的译本，虽然德文句子很长，但因断句出现的修改较少
●一刷结束，深感哲学史，宗教及其他诸历史方面不济，这都是解读本书地基。黑格尔显然没有时间照所有读者了，后期频繁的冒出似乎主观的仅他自己能理解的话语。因而要想理解，也就需要追上他的知识储备。
●忍不住又仔细的读了一遍，再一次领略黑格尔的博大精深。本书很好的继承并发展了柏拉图和康德的优秀传统。根本上客服了亚里士多德的缺陷，解决了康德留下的难题。精读这本书，可以为理解哲学唯一根本问题存在论打下坚实的基础，为快速理解相对论和量子力学提供了可能。 无疑，黑格尔是历史上最伟大的思想巨星之一，他的著作值得一生中反复阅读。
●最权威的版本
《精神现象学》读后感(一)：【转】邓晓芒：黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较———读《精神现象学》札记（之一）
摘要: 黑格尔的伦理不是自然血缘和情感关系，而是人的法则和神的法则，包括国家、市民社会和家庭。家庭是为市民社会和国家培养独立的公民的，不是忠和孝的关系，而是理性人格的养成。家庭内部的夫妻关系、父母与子女的关系及兄弟姐妹关系都不是一方服从另一方的关系，而是互相的“尊重”( Peitt) ，借此才从自然的类上升到伦理; 三种关系中最重要的是兄弟姐妹的关系，特别是兄弟关系，它走出了家庭，而成为摆脱了自然束缚的自由平等关系，为进入公民社会和承担国家义务做好了准备。在这个层次上，家庭关系体现了伦理实体的一种自我否定的本质。所有这些关系都是与中国传统伦理的家庭关系和家国关系完全不同的。
关键词: 黑格尔; 家庭; 人的法则和神的法则; 伦理
作者简介: 邓晓芒，哲学博士，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，研究方向为德国哲学、德国文化。
原文载于：《华中科技大学学报(社会科学版)》2013年
黑格尔的《精神现象学》( 下卷) 在讲到“伦理世界”部分时，讨论了“人的法则和神的法则”、“男人和女人”［1］6 － 20，涉及家庭以及家庭与国家、民族的关系问题。在某种意义上可以说，黑格尔对这个问题的观点基本上可以代表西方文化中有关这方面的主流观念，并且展示了西方家庭观深层次的内在结构，对于中国的研究者来说，极有参考价值。本文试图根据黑格尔的论述对中西家庭伦理观的差异进行一番比较，以澄清我们历来在这方面对西方文化和西方人性的一些误会。
一、家与国的关系问题
黑格尔讲伦理世界分为两个环节，即民族和家庭，但在这里，“民族”( Volk) 在德文中其实只有“人民”、“民众”的意思，并无“族”的意思①。所以，一个可能的误解就是，要谈民族和家庭的问题，我们中国人会习惯性地认为，民族、国家②是由家庭构成的，当然应该先讲家庭、家族，然后再讲民族。例如儒家就是从家庭扩大到国家，国就是放大了的家，齐家才能治国平天下，对父母孝悌才能培养出“不好犯上作乱”的良民或君子③。但黑格尔却一开始就从民族讲起，而民族的代表就是国家④ 和政府( Regierung)。
那么，民族如何形成？ 在中国人心目中，民族无非是家族或种族的繁衍壮大; 但在黑格尔这里，Volk 的形成要追溯到《精神现象学》( 上卷) 结尾处讲到的，“理性”发展的最终成果，即“立法的理性”和“审核法则的理性”［2］279 － 290。这两种法则都属于“人的法则”，也就是人为建立起来的法则( 人为法) ，而建立在这种法则上的人就是“公民”( Bürger) 。所以黑格尔说:“作为现实的实体，精神就是一个民族，作为现实的意识，它就是公民。”［1］7⑤可见在他看来，民族和国家的原则不是家庭的自然原则，而是理性和法治的原则，是“市民社会”( 或“公民社会”) 的原则，它甚至是和家庭的自然原则对立的。
因为国家这一伦理的力量，作为自己有意识的行为的活动，把伦理的单纯的直接的本质当做自己的对立面……家庭作为无意识的、还是内在的概念而与概念自身的有意识的现实性相对立，作为民族的现实性元素而与民族本身相对立，作为直接的伦理存在而与通过为了共相的劳动而教养自身和维持自身的那种伦理相对立———家神与普遍精神相对立［1］7 － 8。在黑格尔心目中，国家的模本就是古希腊城邦社会，是从四面八方凭借公开的理性和契约精神聚集在一起的人们( 包括大批没有血缘关系的人) 建立起来的国家。这与中国从夏禹以来的“家天下”的国家观完全不同，不是一个建立在自然繁殖基础上的血缘概念( “炎黄子孙”) ，而是一个建立在“人的法则”基础上的政治法律概念①。
二、家庭关系的本质
只有在预先把“人的法则”建立为政府和公民原则的基础上，黑格尔才谈到家庭。家庭当然是基于自然血缘之上，因此作为“神的法则”，它是由创造自然的神安排好了的，与作为“人的法则”的民族国家处于对立之中。但家庭作为一种伦理关系又不只是一种自然血缘关系。在黑格尔看来，如果把家庭本身就归结于自然的血缘关系，那么它就“不存在于自己的伦理本质之内了”，因为这种自然本性“只有作为精神的本质才是伦理的”，超出自然才具有伦理性［1］8。换言之，家庭的本质真正说来不是自然，而是伦理; 伦理作为一种“精神”形态，是人类“理性”发展的结果，它是建立在理性的立法或对法则的审核之上的; 即使是家庭规范，也决不只是自然的血缘或亲情，而是一种“法则”( Gesetz，又译“法律”、“规律”) ，是要靠人的理性自觉遵守( 而不是仅仅依靠本能和情感) 的。因此他特别提到，“所以家庭成员之间的伦理联系不是情感联系或爱的关系”［1］8②。当然他也不否认家庭中有情感或爱的联系，只不过他认为这种联系不是“伦理的”，而只是自然的，或顶多是“类”的。在考虑家庭问题时，已经远远超出了自然情感和“类”的水平，而必须将家庭从本质上视为理性的伦理法则。即使是对家庭整体的服从也不是效忠家长个人，或为了家庭成员本身，而是服从某种更高的规定，“这种更高的规定并不属于家庭自身，而是针对那真正的共相即共同体的; 这种规定对家庭勿宁是否定性的，其内容在于将个体置身于家庭之外，征服他的自然性和个别性，并将他引向德行，引向共相和为了共相的生活。”［1］9 换言之，家庭的目的在于通过系统的教育而培养合格的、超越家庭而具有社会公德的公民，以利于他走出家庭进入社会，这就是家庭的现实意义，是通过家庭的自我否定而实现的。
除了这种现实意义外，家庭的基于血缘的职能只涉及非现实的抽象的灵界，即当家庭个别成员死后，为之料理后事，使之保持个体的尊严，这就是“神的法则”。在此黑格尔举索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中的例子。安提戈涅的哥哥因为叛国罪被国王按照国法将其曝尸于野外，且严令不许任何人收尸，违者处死。但安提戈涅出于家族的习惯法而不顾禁令为其兄撒土埋葬，并被国王逼迫自杀。要注意，即使“神的法则”也仍然是“法则”，而不是情感。它不是单纯自然的东西，而是对自然的东西的提升，即提升到有意识的精神。所以，虽然个体的死亡“是直接地自然地形成的，不是一种意识的行为，”但是“家庭成员的义务就是把这一方面添加进去，以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然，也不继续只是某种非理性的东西，而将会是一种做出来的行为，并将会在其中主张意识的权利。”［1］10 在此前提下才谈得上两种法则的相互对抗和相互依赖的运动。黑格尔所说的家与国的关系不是中国人所设想的“孝”与“忠”的情感关系，而是不同的理性法则之间的关系。
中国的家庭则是基于自然情感之上的一种固化了的关系，依靠这种固化，情感成为了现实生活的根本规则，虽然有外在的“礼”的规矩，但并不是法则( “礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《论语·阳货》) ，而是只可意会、不可言传也不可规范化的“潜规则”。家庭的使命不是培养社会化的有公德心的公民，而是培养合格的家奴和臣民。所以中国家庭成员虽然有时也面临“忠孝不能两全”的矛盾冲突，但并不是两种不同原则的根本冲突，因为忠孝骨子里本是一个东西; 而是同一种情感的两种表现的内心矛盾，是顾“小家”还是顾“大家”、维护家庭还是维护家族( 乃至种族) 的冲突。从黑格尔的立场来看待中国传统的这种家庭关系，可以说中国从来就没有西方意义上的“伦理意识”，有的只是“类意识”或“种族意识”。
由此可见，在黑格尔那里，家庭作为伦理精神是以有理性的个体的养成和维护为目的、为核心的。一方面，家庭的目的就是为了培养合格的、独立的公民; 另一方面，当家庭成员死去时，家庭的义务就在于帮助自己的亲人维护其死后的独立人格和尊严，使他的死亡不仅仅只是一个自然事件，而是“把意识的运动加入进来，把自然的工作打断，把血缘亲属从毁灭中救出来”，也就是防止那些自然力量如野狗( “无理性的个体性”) 或日晒雨淋( “抽象物质的力”) 来支配和玷污死者的尸体［1］11。所以相比而言，家庭甚至比国家更加立足于个体权利、更加体现了个别者的根本性的力量，因为通过家庭的工作，“这种个体把挣脱了自然元素而构成着民族的自身意识到的现实性的个体性拉回到作为其本质的纯粹抽象之中，正如这个体是那个体性的根据那样。”［1］12或者说，正是由于有家庭的后盾，个体才有可能以独立个体性的姿态进入到国家政治生活的现实性中发挥公民的作用，并最终在家庭中以有尊严的方式获得自己个体的归宿; 而国家虽然以独立的公民为其组成要素，却更多地要求公民从个体性提升到普遍共相。但这两方面是相辅相成的。在黑格尔那里，家和国统一于法，即人法和神法，表现在人法管生，神法管死。但人法除了组织社会生活来保障人们在其中建立自己个人劳动和享受的权利之外，还要每隔一段时间发动战争来激发国家的生命活力，通过死亡和牺牲防止成员堕落为庸俗或沉没在自然欲望之中，并在为共同体献身中提升为自由独立的公民。“所以，共同体就在神的法则的本质和地下王国中拥有了真理性，并确证了自己的权力。”［1］13神法帮助人法完成了自己世俗共同体的使命，人法在为国家献身这一极限要求中体现了人法和神法的合一。黑格尔的这一战争观历来颇遭物议，主要是因为他把发动战争视为国家保持社会机体健康的手段。不过就战争作为一个国家最终的生存底线、把为国家牺牲作为对公民的最高的普遍性义务而言，他的观点也不是完全无道理的。
在中国也有“家法”和“国法”，但国法其实也是皇帝的家法( 王法) ，它们都基于自然血缘的原则，而不是理性的法则。它们既管生也管死，但不论生死它们都只考虑世俗的自然需要和秩序，都只放在现实性的层面来考虑，而无关乎个人的精神或尊严。所以它们都是“人法”，确切地说都是“人情”( “人情大于王法”)，而没有什么与精神相关的“神法”。
三、家庭关系的三个层次
黑格尔认为，家庭原则分三个层次，夫妻、父母子女、兄弟姐妹。前两个层次都带有直接的自然情感，因而并不是单纯伦理的。黑格尔认为，作为伦理的家庭关系不能建立在自然情感之上，而必须另有基础，但也免不了掺杂有自然情感的成分。所以在伦理的层次上谈家庭关系的时候，必须小心地把这种自然的成分区分出来并加以剔除，以免遮蔽了家庭关系的本质。
首先，夫妻是由对对方的自然( 身体外貌)的直接认同和互相承认而结合起来的，但这种互相承认只是一种“精神的表象”，而不具有精神的现实性，他们的关系只有在孩子这个“他者”身上才间接地拥有其现实性，并靠这种代际之间滚动式的世代交替而加入了整个民族的现实存在。“因此夫与妻的相互尊重( Piet¨at) 就与自然的联系和情感混杂在一起了”。［1］14 夫妻之爱以及他们对子女的爱都基于自然情感，即自然的两性吸引和亲子之情，但从伦理意义上来说，联系他们的牢固纽带是“尊重”，不但夫妻之间要互相尊重，而且父母对子女同样也应该尊重。因为在伦理的意义上，夫妻是作为两个独立的人格而结合在一起的，而父母对孩子的伦理义务也正在于把他( 或她) 培养成独立的公民，也就是培养成与自己具有平等人格的个体。不过，夫妻之间这种自然情感和伦理性的尊重还是混杂在一起的，没有外在的区分，而只有在父母与孩子的关系中才有了外在确定的区分，在这里，家庭关系的互相尊重才开始超出自然情感。当然这种互相尊重仍然是由自然情感引发的。
父母对自己孩子的尊重( Piet¨at) ，正是由于有感于( von dieser Rührung) 在他者中拥有了对这关系的现实性的意识，并在他者中看到自为存在的形成而并不将之收回来，这自为存在反而是一种异己的、独自的现实性，而激发起来的———而孩子对父母的尊重却反过来带有这种感动( mit der Rührung) ，即他们自己之所以得以成长并在一个他者的消逝中拥有自在，之所以达到自为存在和自己的自我意识，只是由于他们与根源相分离，而根源经此分离就枯竭了。”［1］14换言之，父母对孩子的尊重是由于预计到并且亲眼看到孩子日益成长为“独自的现实性”而深感欣慰; 孩子对父母的尊重则带有一种由于回想到父母为自己的成长所付出的爱和生命而受到的“感动( Rührung) ”。但这种欣慰和感动与它所引起的东西以及“带有”它的东西还是不同的。
这里一个重要的关键词就是Piet¨at。贺麟、王玖兴先生把这个词翻译为“怜爱”( 夫妻间) 、“慈爱”( 父母对子女) 和“孝敬”( 子女对父母) ，对同一个词在同一段话中做了三种不同的译法; 而更重要的是，原文是一个宗教上的用语，其中并没有自然情感的“爱”的意思，而只有( 对神的) “虔诚”、“崇敬”、“尊敬”的意思，所以我把它译做“尊重”。我们从上述有问题的中文翻译中可以看出中西两种不同文化的巨大差异。孔子讲“爱有差等”，中国人的确很难想象在家庭这种自然天伦中可以没有爱或差等之爱( 怜爱、慈爱和孝敬) 。但这样一翻译，就使黑格尔在这里特别强调的意思完全被遮蔽而不知所云了。因为黑格尔之所以写这段话，就是要指出在这里有两种东西“混杂在一起”，即一种是伦理性的Piet¨at; 另一种是“自然的联系和情感”，或者说“感动”( Rührung，原意为拨动、搅动) 。虽然这种感动是“激发”起家庭成员之间的尊重并由这种尊重所“带有”的，但毕竟不同于这种尊重，否则就不能说这种尊重是和“自然联系和情感混杂在一起”的，而只能说它本身是自然联系和情感中的一种了。而在谈到家庭成员之间的联系时，黑格尔一律用的是Piet¨at，没有差等，不但夫妻之间互相“尊重”，子女对父母“尊重”，甚至就连父母对子女也抱有同样的“尊重”。这是因为父母把子女看做“一种异己的、独自的现实性”，而“并不将之收回来”，也就是说孩子将要走向社会，要与家庭这个“根源”相“分离”，而不是家庭的所有物，所以必须从小就尊重孩子的人格。这是我们中国人很难理解的。或者可以说，黑格尔所批评的那种自然主义的家庭观，正适合于中国传统的家庭观，这种家庭观不是建立在各个成员人格的独立性之上，而是建立在自然情感和欲望之上，建立在把对方看做自己理所当然的所有物之上。这种伦理意识，未经“立法的理性”和“审核法则的理性”的洗礼，实质上还未上升到伦理的层面上来，只不过是一种“类意识”而已。
黑格尔最后谈到第三种家庭关系，即兄弟与姐妹的关系。他认为，前两种关系“仍然停留在它们所分别承担的双方互相过渡而又总是不平衡的范围内”，而“兄弟与姐妹之间则发生着一种毫无混淆的关系。”兄弟姐妹当然是出自同一个血缘关系，可是“这同一血缘在他们中却达到了安静和平衡”［1］14，他们的血缘关系不再像夫妻那样，急于在子女身上结合起他们的血缘，也不像父母对子女的血缘关系那样起一种直接的维系作用。所以这种关系其实是最平静的血缘关系，以至于在此基础上，“他们彼此都是自由的个体性”。如果说，夫妻的个体独立性只存在于双方的精神表象中，孩子对父母的个体独立性也只是在父母对孩子的预期和培养的目的中，那么兄弟姐妹的个体独立性则本身已经是客观的现实性了。黑格尔仍然举《安提戈涅》为例，安提戈涅说: “一个丈夫死了，可以另嫁一个，一个儿子死了，别人能让我再生第二个，但［我的父母已长眠于地下］，我不能希望再有一个弟兄降生人世。”［1］16① 对姐妹来说，她对兄弟所承担的义务是不可取代的，是为了兄弟这个特定的个体，她执意哪怕违反
国王的法令也要按照家族的原则埋葬自己的兄弟，把姐妹对兄弟的任务看做“最高的义务”，因为对兄弟的这种承认是“纯粹的，不与自然的联系相混杂”［1］15。当然我们不能排除安提戈涅对她的兄弟感情深厚，但她冒死埋葬兄弟时并没有突出对兄弟的自然感情，对于最高义务而言，这种感情根本就是不重要的，重要的是要维护家庭的法则和死者的尊严。她对兄弟的埋葬仍然是出于理性法则，而不是出于情感。
由此也就跨过了一条界限，“在这条界限上，自身封闭着的家庭就瓦解自身，而不成其为家庭了”［1］16，而这就意味着从神的法则( 家庭)向人的法则( 市民社会) 的过渡。这就是兄弟相互之间的关系。黑格尔的观念、即当时西方人的观念与中国传统的观念有一点是一致的，即在男女各自的分工中认为男主外、女主内( 因为中西两者都是父权制社会) 。所以在他看来，兄弟和姐妹不同，兄弟是面向社会生活和人的法则的，而“姐妹即将成为的、或妻子一直保持的则是家庭主妇和神的法则的守护者”［1］16。兄弟关系是最具社会性和平等性的关系，人们往往把它和朋友关系甚至任何两个自由人或公民之间的关系相提并论。这一点，中西都有类似的说法。孔子说过: “四海之内皆兄弟也”，西方人历来也是如此认为的，在基督教《圣经》中就有“人人皆兄弟”的说法，英译本的《水浒传》就译做《四海之内皆兄弟》( AllMen are Brothers，赛金花的译名) 。中国人出门在外，与人交朋友都称兄道弟，用这种家庭关系来比附社会关系、友谊关系和朋友关系，应该是中西人性的共识。
但是要特别注意的是，中国人口里说出的“兄弟”二字和西方人口里说出的Brüder( 英文brothers) 有很不相同的含义。西方人的意思是大家平等，不分彼此; 但中国人的意思并非如此，在朋友关系中仍然要分出个上下尊卑等级来。所以在汉语中，“兄”、“弟”两个字是不可混淆的，各自有其固定的身份。中国人以兄弟规范朋友的关系最为人称道的就是所谓的“结拜兄弟”，以“桃园三结义”为典型。刘、关、张按照年龄辈分确定了大哥、二哥、小弟，并且一直到死都遵守着这种等级关系，其中下对上、尤其是弟弟对“大哥”必须像是对父亲一样恭顺孝敬，当然上对下也表现出相应的关怀和照顾，而不论是哪一方对哪一方，都决无平等可言。这层等级关系如果不遵守，则兄弟情谊立马不存在。这是因为，在一般中国人家庭内部的兄弟关系就是如此，我们传统中常将“父兄”并提，父兄在等级上必定要凌驾于“子弟”之上。这样看来，即使“四海之内皆兄弟”了，大家也不是平等的公民，而不过是等级制下的和谐社会而已，如同梁山泊好汉一样必须排定“座次”，而为了争座次就会“兄弟阋于墙”或“窝里斗”。相反，基督教《圣经》讲的“人人皆兄弟”则恰好意味着人人平等的意思。在西语中，兄弟( Bruder，英文brother) 这个词就根本没有分出哪个是兄、哪个是弟，或者说，它既可以理解为兄，也可以理解为弟①，所以兄弟之间有事可以通过平等的谈判和契约来解决。
但在黑格尔的理解中，兄弟关系以及由兄弟关系扩展开来的社会关系或公民关系也只是伦理关系的一个方面，尽管它以人的法则而超出了自然性，但又只有返回到神的法则才能构成伦理世界的整体。所以黑格尔认为男人所代表的人的法则和女人所代表的神的法则在伦理中是不可分割的，双方相辅相成: 以这样的方式，男女两性就克服了他们自然的本质，并在自己的伦理含义中表现为这样的差异，这些差异在自身中划分出伦理实体给自己提供的两种区别。伦理世界的这两种普遍的本质之所以把自然本性上区别开来的两种自我意识当做自己特定的个体性，是因为伦理精神是实体与自我意识直接的统一———是这样一种直接性，以至于按照实在性和区别来看它同时又显现为一种自然区别的定在［1］16。
也就是说，男主外女主内的模式使男女双方以不同的方式共同提升到自我意识的普遍本质，这是对他们自然本质的克服，但同时又是以这种自然区别( 男女) 作为自身个体性的体现。自然并没有被取消，而是被扬弃在伦理精神的实体之中，由自我意识的个体独立性来主导了。这种模式并没有导致中国传统伦理中的“男尊女卑”和“夫为妻纲”，在“人的法则”之下，固然是由父权制和男性主导着社会生活，但在“神的法则”之下，妇女仍然保持有自己的尊严，并以另外一种方式维持着自己特定的个体性，她们是在男权社会中建立起伦理世界的精神实体这一事业的不可缺少的合作者。这种合作的目标是和男性一起( 从两个不同方面) 共同确立和维护人的个体独立。“所以，这两种普遍的伦理本质就是作为普遍意识的实体和作为个别意识的实体; 它们以民族和家庭作为自己普遍的现实性，但却以男人和女人作为自己自然的自身和能动的个体性。”［1］17显然，黑格尔这里是以古代希腊人的伦理世界作为自己分析的样本的，并且带有对古代社会的美化，实际上反映了他心目中理想的家庭关系，体现的是近代启蒙思想对人的尊严和人的个体权利的高扬。但也不可否认，古希腊的伦理实体的确也埋藏着近代人文主义精神的种子，正是这种潜在的联系，使近代思想家们在阐述自己的新观点时总是将希腊人作为榜样，我们从中不难看出一种文化的传承。
黑格尔把这种家庭中的男女关系模式总结为两个三段式推理形式。一方面，“其中的一端即普遍的意识到自己的精神，与它的另一端，即与它的力和它的元素、与那无意识的精神，通过男人的个体性而联合在一起”; 另一方面，“神的法则之拥有其个化，或者说，个别者的无意识的精神拥有它的定在，则是通过女性，以女性为中项，无意识的精神就从非现实性升入现实性，从无知也不被知状态升入有意识的王国。”［1］19而男方和女方的这两个三段式联合起来，则“构成着整体的中项”，因而构成一个大的三段式，它“使前面那两个推论成为同一个推论，并把那相对的运动结合为同一个运动: 一个是从现实性降为非现实性———使本身在独立环节中有机组织起来的人的法则堕入到死亡的危险和验证之中，另一个是从阴间的法则上升到日光下的现实性，上升到有意识的定在，前一个运动是属于男性的，后一个运动是属于女性的。”［1］20这就将家庭中的男女两性关系归结为一种逻辑关系了。
在我们中国人眼里看来，这种归结完全没有必要，也很可疑。中国传统家庭关系说到底就是一种自然情感关系，或者说一种“情理”。情理不是可以用逻辑理性来归结的，而是必须用情感去悉心体会的，凡是在人之常情上“过不去”的地方，就是不合情理的地方。但其实情理是由既定的社会环境而定的，也必然随着社会环境的改变而改变，所以先秦以来的社会环境使人之常情越来越走向“三纲五常”的固定格式，而妇女则越来越被纳入到“三从四德”的框框。西方人由于有理性的普遍法则，他们在把妇女排除在社会生活之外的同时，还有一个“神的法则”能够让她们安身立命; 但中国人由于不信神，更不信神的( 理性的) “法则”，所以女性被排除在现实社会生活之外以后无路可走，只有成为男性的奴隶。
综上所述，黑格尔的家庭观念代表了西方家庭观的本质性的看法，其特点就是把家庭内部的关系和家庭与社会的关系都建立在理性和法则的基础上，用它们来规范家庭的自然性，包括血缘关系和情感关系，并由此以独立的个体身份走向社会; 中国传统家庭观则是建立于人的自然性之上，并以此来吞并社会、形成“家国”，凡吞并不了的那就被划出伦理之外( “非我族类，其心必异”) ，成了纯粹功利的对象，而失去了一切伦理底线。
《精神现象学》读后感(二)：【转】邓晓芒：黑格尔《精神现象学》中的自我意识溯源
文章来源：《哲学研究》2011年8期
最近两年，我在给研究生逐句讲解黑格尔《精神现象学》的过程中，感到该书从第一部分“意识”向第二部分“自我意识”的过渡是一个难点。一般来说，在黑格尔那里，意识是对一个对象的意识，也就是对意识与对象之间的区别的意识；反之，自我意识则是把对象看作自身，也就是在意识到这一区别的同时还意识到自身与对象之间没有区别：“我把我同我自己区别开来，而在其中对我来说直接的就是：这种区别并没有被区别。”或者反过来说，自我意识是“对无区别者的区别”。(黑格尔，1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134-135。下引黑格尔中文文献只注年份和页码)但是，意识如何从这种区别进到对这种区别的无区别性的意识呢？这长期以来都是一个令人困惑的问题。张世英先生在其《黑格尔的精神哲学》一书中说：“从‘意识本身’的最后阶段‘知性’向‘自我意识’的过渡，黑格尔说得非常空洞而晦涩”(张世英，1986年，第35页)，但除了引黑格尔一段话外没有作评论，基本上回避了这个问题。他在另一本书《黑格尔〈精神现象学〉解说》中则是这样回答这一问题的：“对立统一是精神性的东西，刚才讲感性确定性、知觉、知性这三个阶段都把对象看作物，和异己，看作外在。要克服这个困难，就要把对象看作就是自己，自己也是对象，这样就从意识的阶段进到了自我意识的阶段。”(同上，1983年，第76页)与此类似，泰勒(Charles Toylor)认为，由于在“力和知性”这一章中对“现象的内在源泉”的描述是“不成功的”，“这就不可避免地把我们导向这样一种观念，即：对象是必定显示自身的内在必然性的外在显现。……这样，我们就开始接触到黑格尔关于必定要使自身外在地显现、具有必然性的概念、理念的思想。由于这种概念表明自身具有主体性的结构，因此我们要从意识转入自我意识。”“因而我们发现，被认识的对象的结构和主体的结构是一致的，是同一个东西。”由此就证明意识的对象和意识本身是同一的，自我意识就这样建立起来了。(泰勒，第116页)这种因前面的解释遇到“困难”或者“不成功”而被迫另辟蹊径，从而引出下一阶段的主题来，通常是英语世界的黑格尔研究者们喜欢采取的解释策略。①但他们不明白，黑格尔的辩证进展不是通过“我们”从外面去“改正以前的错误”而进行的，②而是由以前的发展阶段中所蕴含的矛盾冲突自身突围出来的。
那么，意识是如何发展出自我意识来的呢？黑格尔说：“自我意识是从感性世界和知觉世界的存在而来的反思，并且本质上是从他在中的回归。”(1979年，第116页；译文有改动，根据Hegel，S.138)在《精神哲学》中他说得更明确：“意识的真理是自我意识，而后者是前者的根据，所以在实存中一切对于一个别的对象的意识就都是自我意识；我知道对象是我的对象(它是我的表象)，因而我在对象里知道我。”(2006年，第219页)实际上，自我意识并不是和意识(对对象的意识，亦称对象意识)不同的另外一种意识，而就是对象意识的本质或“真理”，在任何一个(对象)意识中就已经隐含着自我意识了，只是还未展露出来而已。但展露出来是必然的，只是需要经历一个过程；这个过程表面上似乎是向外扩展，本质上却是向内深入。“虽然说，一般对于一个他者、一个对象的这种意识本身必然就是自我意识，是在自身中得到反思、是对自己本身在其他在中的意识。这种从意识的前面几种形态，即把自己的真实东西看作与自己本身相当的一个事物、一个他者的那些形态的必然进展，恰好表明了不仅对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的，而且表明了只有自我意识才是前面那些形态的真理。但是，只有对我们来说，这个真理才是现成的，对意识来说尚非如此。”(1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134-135)对意识来说，过程的起点是“感性确定性”；而对于旁观者的“我们”来说，其实真正的起点是自我意识，感性确定性不过是开始向这个起点的回溯。
所以，我们要追溯“意识如何发展出自我意识”，其实是要追溯“意识如何发现自己就是自我意识”。对于这一发现的历程，可以在《精神现象学》文本中找到如下几个关键词或者关节点，它们越来越强地透露了意识本质上、或者真正说来就是自我意识这一信息，直到最后这一信息被证实。
1.本质(Wesen)的虚无性(Nichtigkeit)
这是在第一章“感性确定性”中出现的关键词。众所周知，感性确定性所对应的逻辑范畴是“存在”(Sein)，如该章开篇说：“那最初或者直接是我们对象的认知，不外那本身是直接的认知，亦即对于直接的或者存在着的东西的认知。”“它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着，而它的真理性仅仅包含着事情的存在”。(1979年，第63页；译文有改动，根据Hegel，S.82)然而，感性确定性在自己的经验中，当它要把握自己的真理时，却发现：“‘这时’恰恰就是这样一种东西，由于它存在，它就已经不复存在了。显示给我们的那样的这时已经是一个曾经存在的东西(gewesenes)，而这就是这时的真理；这时不具有存在的真理。因而，这时毕竟是真的曾经存在过的东西。但是，凡是曾经存在过(was gewesen ist)的东西，实际上都不是什么本质(Wesen)；它现在并不存在，而原来要讨论的是存在。”(1979年，第69页；译文有改动，根据Hegel，S.88)“这时”的“真理”不在它自身，而在它的反面，即曾经存在过、而现在已不存在了的东西上，所以“曾经存在过”并不是这时的本质，这时的“实际上”的本质是非存在(Nichtsein)，即虚无性(Nichtigkeit)。在这里，gewesen(曾经存在)在德文中是Sein(存在)的过去时形式，它肯定不是现在的本质(Wesen)，现在的本质是对曾经存在的东西加以自身反思(reflektiert)的东西，它体现为不断否定诸多“这时”的过程。“由此可见，感性确定性的辩证法无非是它的运动或者它的经验的单纯历史，而感性确定性本身无非只是这一历史。”(1979年，第71页；译文有改动，根据Hegel，S.90)
但感性确定性的这样一种本质就是把它的对象或者对象的存在看作虚无。黑格尔在《逻辑学》开端所阐明的从存在到非存在(虚无)的辩证法在这里起作用了：当意识把对象设定为存在时，它发现这存在其实是虚无，并没有什么站得住脚的、不以意识为转移的客观性。这就为自我意识扫清了第一个障碍，因为自我意识要把意识所区别开来的对象看作是与意识没有区别的，首先就必须把这个对象的客观存在加以扬弃，或据为己有。最初被看作固定不移的客观事实的感性对象，在感性的经验中一个个被取消而变成非存在，被视为虚无。如果没有这一步，意识的对象永远自在地存在着，永远和意识有着固定的、不可取消的区别，那么自我意识如何能够突围而出呢？黑格尔由此批评了经验论者执着于感性经验的狭隘观点，并提前引进了实践方面的例子作为论据：
在对普遍经验作这种援引时，可以不妨预先考虑一下实践的问题。在这样的考虑中，对那些断言感官对象的实在具有那种真理性和确定性的人，我们可以说，他们最好是返回到那最低级的学派的智慧，返回到那古代爱留西谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密；因为窥见这种秘密的人不仅达到了对感官事物的存在的怀疑，而且对于它们的存在感到绝望，并且一方面在感官事物中造成了它们的虚无性(Nichtigkeit)，一方面他也看见这种虚无性的被造成。即使动物也并未被排除在这种智慧之外，反倒是表明自己在最深处窥探到了这种智慧；因为动物并不在作为自在存在着的感官事物面前止步不前，而是对它们的实在性根本不抱指望，并以对它们的虚无性的完全确信而毫不犹豫地扑过去，把它们吃掉；整个自然界也像动物一样，都在弘扬这些启示出来的神秘，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。(1979年，第72页；译文有改动，根据Hegel，S.91)
薛华先生在其《自由意识的发展》中也全文引用了这段话，他的评论是：“自我意识的产生，必须有一个实践性的环节。”(薛华，第12页)但他似乎忽视了这段话中一开始强调的“预先考虑一下”这一短语。黑格尔在这里是把后面将要讲的东西提前在这里讲了，为的是更清楚更生动地说明问题。那么这个“后面”是指什么地方？显然，所对应的地方应该是在自我意识一章(第四章)中作为自我意识的最初形态的“欲望一般”，而这并不是“产生”自我意识的一个“实践性的环节”，而只是自我意识的初级阶段。显然，欲望(捕食和进食)虽然是说明感性中已存在有自我意识之萌芽的一个例子，但自我意识之形成并不依赖于欲望，欲望本身不过是自我意识刚刚形成时的一种形态。在感性确定性中真正为自我意识的产生提供前提的只是感性经验本身的辩证法，即揭示出感性对象的不可确定性和非真理性，它只是“意谓”(Meinung)。意谓是不可说的东西，一旦说出来就是共相，“因而与其说是它和一切东西的区别，不如说是和一切东西的相同性。”(1979年，第73页；译文有改动，根据Hegel，S.92)共相已经构成了向“知觉”阶段过渡的中介，但前提是意谓的虚无性，因为只有当意谓使自己所指向的“这一个”的个别性遭到虚无化和解构之后，对象才能由“这一个”上升到共相，而自我意识要求对象和自己之间的区别达到消除的目标才有了起码的可能。
但自我意识单凭对象的个别性的这种虚无化还不足以建立起自身来：它虽然不把对象看作与自身有绝对区别，但也不能没有对象(或与对象的区别)，否则它就连意识也不是了。于是意识现在就只有把这个共相作为自己的对象，它同时意识到自己与这个共相的对象(事物)是不同的，这就是知觉。
2.反思(Reflektion)
“反思”这一概念在第一章“感性确定性”中已经出现过一次了，即“这一个”通过一个否定一个的运动而最后回复到作为整个运动过程的共相的这一个，“但是这个在自身中被反思的第一个并不完全确切地等于它最初那样，即一个直接性的东西；相反，它恰好是一个在自身中反思的东西(ein in sich Reflektiertes)，或者在它现在所是的他在中保持自身的单纯的东西”。(1979年，第70页；译文有改动，根据Hegel，S.89)当然，这是在为知觉做铺垫，因为感性确定性本身是没有反思的，只有达到共相才有反思。而在第二章“知觉；或者事物和假象”中，反思则成了整个运动的枢纽。反思在知觉阶段的作用在于，它必须把知觉在把握真理(Wahre zu nehmen，也就是Wahrnehmung即“知觉”)时无法和事物相一致(因而出现“假象”)的原因归咎于意识自己，承担起意识的非真理性，而让事物保持纯粹的真理性。这种反思虽然不符合知觉要想把握真理(Wahrnehmung的字面意思就是“把握真理”)的初衷，而是导致了将非真理归于自己；“但是通过这种知识，意识同时就能够扬弃这种非真理性；它就把自己对真实东西的把握与它的知觉的非真理性区别开来，纠正这非真理性，并且只要意识自己着手来做这种纠正，真理性作为知觉的真理性当然就属于它。……意识不再仅仅在知觉，而且也意识到它的自身反思，并把这种反思和单纯的把握本身分离开来。”(1979年，第80页；译文有改动，根据Hegel，S.99)就是说，意识知觉到自己会犯错误，但也正因此它就能够自己纠正错误，从而向对象的真理靠近，通过不断反思和纠正自己而趋向于意识与对象的符合。
但这种靠近是永远达不到完全统一的，因为对象虽然被看作了一个共相，不过意识本身还束缚于知觉的殊相中；意识只有通过反思把自己的“多”看作趋向于事物的“一”的运动，才能建立自身与对象的符合关系。而在这一运动中，对象、事物那一方又变成了“多”，并同样进入到一个事物和另一个事物的联系、运动之中。于是现在就有了两个相互平行而反向的反思运动：除了意识一边知觉一边“意识到它也在自身中反思到它自己”(1979年，第81页；译文有改动，根据Hegel，S.100)之外，事物同样也“以被规定的方式对那把握着的意识呈现出来，但同时又从它在其中呈现出来的方式出发而在自身中反思自己，或者说，事物在它自身中有一个相反的真理。”(1979年，第82页；译文有改动，根据Hegel，S.101)事物由此而走向了“毁灭”(正如感性确定性成为了虚无性一样)，不再是固定在那里的一个对象，而是一和多、个别性和普遍性、自为存在和为他存在的矛盾。知觉对于这矛盾的统一作用只是体现在主观上随意地玩弄诡辩、将矛盾双方分配到不同的方面；这种统一性的意识虽然已初步进入了知性的领域，但还只是以朴素的“健全知性”(知觉的知性)的形式出现，知觉以为这种统一性的活动只是主观的或观念性的。其实它们才是事物的本质：
实际上哲学也是在从事于这些观念性的事物，并且认识到它们是纯粹的本质、是绝对的要素和力量；不过哲学借此也同时在它们的规定性中认识它们，因而成为驾驭它们的行家，而那个知觉的知性却把它们当作真实的东西，并被它们从一个错误打发到另一个错误。……但是实际上这些本质性正是知觉的知性凭借一切材料和内容一直都在上面转来转去的东西；这些东西就是那一切材料和内容的纽带和支配者，只有它们才是被意识当作感性东西的本质、并规定意识对感性的关系的东西，并且只有在这里，知觉及其真实东西的运动才得以进行。(1979年，第86页；译文有改动，根据Hegel，S.106)
当知觉意识到这一点时，它就进入了第三章“力和知性”的范围。不过在此之前，它虽然意识到了那统一矛盾各方的“无条件的共相”，并且实际上已经以它为自己的对象，但“仍然是作为意识的对象；意识还没有把它的概念作为概念来掌握住。……但是意识还不是自为地自身就是概念，因此它在那个反思到的对象中没有认出自己来。”(1979年，第88页；译文有改动，根据Hegel，S.108)知觉反思来反思去，就是没有完全摆脱知觉本身的感性层次；而纯粹的自我意识固然需要对对象加以反思，但还需要把这个经过反思的对象提升到概念的层次，否则对对象的反思仍然会与它无关。
3.概念作为内在的东西(Innere)
“健全知性”的统一性意识已经自在的是概念了，但还不是自为地或者说自觉地成为概念，因为它只是外在地加之于对象身上，只是一种统一性的形式而不是内容本身。深入到内容上来理解的矛盾统一性就是“力”，它的扩散开来的外部形式就是“力的表现”。“但是第一，那被逼回到自身的力必然要表现出来；第二，在表现时力同样是存在于自身内的力，正如当存在于自身内时力也是表现一样。”(1979年，第90页；译文有改动，根据Hegel，S.110)内容与形式的这种统一与前面那种知觉所建立的外在统一完全不同，而是一个概念中的诸环节的关系：“力的概念所隶属于其下的知性就是那把不同的环节作为不同的环节而担负起来的概念；因为这些不同的环节就它们本身来说应当是没有区别的，所以它们的区别只存在于思想中。”(1979年，第91页；译文有改动，根据Hegel，S.110)力就是力的表现，没有表现出来的力不是力；力也一定要表现出来，而且只要表现出来了就是力，它们只能在概念上、思想上作出区别。如果一个对象中的区别“只存在于思想中”，那么这种区别显然就是思想所赋予它的，但这思想不是外在的东西，而是内在的东西。知觉之所以把握不了这一概念，是因为它把这种运动只看作知觉者和被知觉者的外在关系；而现在通过概念就将它作为内在的东西把握住了：“因此这个以前表现为矛盾着的概念之自身毁灭的运动在这里就具有了对象性的形式，并且就是力的运动，作为这一运动的结果，那无条件的共相作为事物之非对象性的或内在的东西(das Innere)就出现了。”(1979年，第91-92页；译文有改动，根据Hegel，S.111)知觉阶段所丢失了的对象在提升到知性阶段时就恢复了，但只是形式上的对象，内容上则是非对象性的，是思想性和概念性的。
黑格尔在这里谈了很多力学方面的问题，包括作用力和反作用力、斥力和引力、离心力和向心力、重力和万有引力，但所有这些最终都是为了把一切外在的物质现象都归结到那精神性的“内在的东西”，从中可以明显看出德国神秘主义者雅各•波墨的影响。在黑格尔眼中，牛顿力学的机械力后面隐藏着的是概念的内在东西，即一种自发的、能动的本源的力，所有那些机械规律的描述都是外在的，它们想要把握能动的力，但并不能把握力的本质；定理、定律和数学-力学公式只是为了意识更容易描述的方便而设立的，它们的区别并未触及单纯的力本身，而是把真正的力错过了。例如，“如果把运动表象为单纯的本质或力，那么运动当然就是重力，但重力一般并不包含这些区别在自身内。”(1979年，第104页；译文有改动，根据Hegel，S.124)重力在黑格尔那里是一切物体的单纯本质，它表达了物体本身的内在的能动性，只有作为这种内在东西的能动性，自我意识才有可能形成。但地球上的重力被表达为自由落体定律，而真正的重力是不受地球或任何场所支配的万有引力。然而，“把一切规律结合在万有引力规律中除了只表达出规律本身的单纯概念并借此让这概念被建立为存在着的之外，并不表达任何别的内容。万有引力律不过是说：一切东西对别的东西都有一个恒常的区别。”(1979年，第101页；译文有改动，根据Hegel，S.121)这种区别是一种空洞的区别，它并不是事情本身的区别，而只是一种主观的“解释”(Erkl ren)；但这种解释也表明了力与规律是有区别的。“规律的自在的普遍东西或根据作为力就与规律区别开了；但是，关于这个区别被说出来的是：这种区别不是什么区别，毋宁说这根据完全具有像规律那样的性状。”(1979年，第104页；译文有改动，根据Hegel，S.125)把力当作一种规律来解释是一把双刃剑：一方面它取消了力和规律的区别，把内在的力拉到表面的(机械的)规律上来解释，使力肤浅化了；另一方面却造成了规律中的一种新的区别，即提升到了一种新的规律，使规律深刻化了。“这是第二种规律，它的内容与前此所提到的规律即持存的、保持自身等同的区别是相对立的；因为这个新的规律毋宁表达了等同者之成为不等同，不等同者之成为等同。”(1979年，第106页；译文有改动，根据Hegel，s.127)这恰好为自我意识的“对无区别者之区别”这一内部结构提供了一个模式。但这个模式不能外在地操控，不能归结为主观的“解释”，而必须引入力的能动性。这一切都是在“超感官世界”或“颠倒的世界”中进行的。
4.超感官世界及其颠倒
整个知性一章都是在“超感官世界”中展开的，因为知性已经超出了感性确定性和知觉的阶段，而进入到了概念的阶段。所谓内在的东西，无非就是超感官的世界。但第一个超感官世界只是一个规律的世界，它企图解释力，但实际上把力固定化、机械化了，使之成为了一个“静止的王国”。但通过力的“转化”规律，便形成了第二个超感官世界，它对第一个超感官世界而言是“颠倒的世界”(die verkehrte Welt)。“因此按照这个颠倒了的世界的规律，那第一个世界的同名的东西就是与它自身不同的东西，而第一个世界的不同的东西同样也是不同于它自身的，或者说它成了等同于自身的。”(1979年，第107页；译文有改动，根据Hegel，S.128)黑格尔举的例子是甜和酸、黑和白、南极和北极、氢和氧、罪与罚等等，它们都有一种辩证转化的关系。他没有举自我意识和对象意识，那还不到时候。因为这种颠倒世界的辩证关系仍然有可能被表面地理解，即理解为一个现象世界和一个自在世界相互的颠倒关系。“从表面上看来，这个颠倒了的世界正是前一个世界的反面，以至于它在自身之外拥有前一个世界，并且将那一世界作为一个颠倒了的现实性而从它自身排斥开，前一个是现象，另一个是自在者，前一世界是为一个他者而存在的，反之另一世界却是自为存在的世界。”(1979年，第108页；译文有改动，根据Hegel，S.129)这就仍然把区别固定下来了：现象和自在之物不相干，而现象世界又返回到了感官世界，甚至自在世界也会被“想象为”一个感官世界。颠倒的双方被分配到两个不同的、相外在的“世界”中。
但第二个超感官世界已不再能够退回到这种表面的理解去了，“所以，必须从颠倒这个构成了超感官世界一个方面的本质的表象中，清除掉把诸多区别固定在一个不同的存在要素中的那种感性表象，而区别的这个绝对概念必须被纯粹表现为并把握为内在的区别，即同名者作为同名者与它本身相排斥，而不等同者作为不等同者与它本身相等同。必须加以思考的是纯粹的转化或自身之内的对立即矛盾。”(1979年，第109页；译文有改动，根据Hegel，S.130)就是说，颠倒并不单纯是从这个世界看是正的，从那个世界看又是反的；而应该是从同一个世界、同一个眼光看它既是正的又是反的。达不到这样一种理解，就无法把握自我意识的自我颠倒结构。因此这一颠倒结构应该是这样的：“所以那作为颠倒世界的超感官世界同时涵盖了另一个超感官世界，并在自己本身内拥有了它；后者自为的是颠倒了的世界，这就是说，它就是它自己的颠倒世界；它在一个统一体中就是它自己和与它自己的对立的世界。只有这样，它才是作为内在区别的区别或自在本身的区别，或者说它才是无限性。”(1979年，第110页；译文有改动，根据Hegel，S.131)所谓无限性(Unendlichkeit)就是打破一切界限，也就是超越现象和物自身的界限，从内在东西的高度将现象的一切环节都吸收于自身，因此而使现象的偶然性成为了必然性。
5.无限性
这样一种无限性，就是真正能动的、没有任何界限的“力”，只有它才能成为自我意识本身的最内在的根基。黑格尔充满激情地描述了这种无限性：“这个单纯的无限性或绝对概念可以叫做生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉，它在一切场合下都不被任何区别所模糊，也不为之中断，它本身毋宁就是一切区别，正如它是一切区别之扬弃，因此它以自身的脉搏跳动而又寂然不动，它自身震颤而并无不安。”(1979年，第110-111页；译文有改动，根据Hegel，S.132)他解析这一无限性的结构：“因此这种自身等同的本质就只与自身相联系；与自身相联系，于是这本质就是该联系所针对的，而与自身的这种联系毋宁说也就是分裂为二，或者说，恰好那个自身等同性就是内在的区别。……或者说，这并不是一个他者的对立面，而只是纯粹的对立面；所以这样一来，它在它身上就是它自己的对立面。或者根本说来它并不是一个对立面，而是纯粹自为的，是一个纯粹的自身等同的本质，它在自身不具有任何区别”。(1979年，第111页；译文有改动，根据Hegel，S.132)这明明已经是自我意识的结构了。正是在这里，“自我意识”这个概念才第一次出场了：
无限性或者这种纯粹自身运动的绝对的不安息，即凡是以某种方式、譬如说作为存在而被规定的东西，毋宁都是这个规定性的反面，这种情况虽然已经是前此一切阶段的灵魂了，然而只有在内在东西中它自身才自由地显露出来。现象或力的转换本身已经将它表现出来了，但是它首先是作为解释而自由地显露出来的；并且由于它最终对意识而言才是对象，才是它之所是的东西，于是意识就是自我意识。(1979年，第112页；译文有改动，根据Hegel，S.133)
这段话表明，自我意识的无限性结构早已经是“前此一切阶段的灵魂”了，它作为“生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉”，而从感性确定性起，经过知觉和知性，一直都在暗中推动着整个意识的经验过程，但“只有在内在的东西中它自身才自由地显露出来”，也就是只有在超感官世界中才显露出来。但最初还只是作为知性的主观“解释”而显露出来；只有当这种解释突破了主观限制，而进入到主观和客观、自在和自为、意识和对象的互相转化或自身颠倒时，那无限的结构才成为了“为意识的”对象，而意识在这种情况下也才成为了自我意识。“由于这种无限性的概念成为意识的对象，所以意识就是对这区别作为同样程度上直接被扬弃了的东西的意识；它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识。”(1979年，第113页；译文有改动，根据Hegel，S.134)黑格尔在从“意识”部分向“自我意识”部分过渡的最后一段话中，从“我们”这些旁观者的立场对自我意识的觉醒过程作了客观的总结：
我们看见，在现象的内在东西中，知性在真理中所经历的不是什么别的东西，而只是现象本身，不过不是像现象作为力的转换那样，而是像力的转换在其绝对普遍的环节里和在这些环节的运动中那样，实际上知性经历的只是它自己。一经提高到超出知觉之上，意识通过现象这个中介便表现为是和超感官的东西联结在一起的，通过现象，意识看透了这一背景。这两端，一端是纯粹内在的东西，另一端是看透这纯粹内在东西的内在东西，现在就重合在一起了，正如它们作为两端而消失了一样，就连那个作为某种不同于它们的东西的中介，现在也消失了。于是这个遮蔽着内在东西的帷幕就拉开了，而现有的是内在的东西看透了内在的东西，这种对无区别的同名者的看透，这种对自己排斥自己、把自己建立为有区别的内在东西的同名者——但对于那有区别的内在东西而言，这同名者同样直接的就是两者的无区别性——的看透，就是自我意识。(1979年，第114页；译文有改动，根据Hegel，S.135)
在这段话中，最重要的关键词就是“内在东西”、“超感官的东西”，以及“看透”：在无区别的同名者中看出区别来，又在有区别的东西中看出无区别性。当然这主要是知性所做的工作，但与前面所做的铺垫也是分不开的，如感性确定性的虚无化、知觉的反思。所以黑格尔说，自我意识“本身不过是艰难曲折的运动的结果，通过这一运动，意识的诸方式，意谓、知觉、知性都逝去了”。(同上)当然，它本身如何进一步发展，则是下面正式谈“自我意识”的那一章的工作了。
在某种意义上，我们可以说，黑格尔的《精神现象学》的全部主题其实只有一个，就是自我意识。明白这一点，有助于我们在黑格尔那些晦涩抽象的语言底下，把握其思辨的主要脉络。
①例如，可参看W. T. 斯退司的观点(斯退司，第85-86页)，及我对他的批评(见邓晓芒，第133页)；亦可参看K. R. 波普尔：在黑格尔那里，“所有的批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。”(波普尔，第79-80页)还可参看罗素：在黑格尔《逻辑学》的开端中，“我们对‘实在’的见解通过不断改正以前的错误而发展”。(罗素，第279页)
②黑格尔在《精神现象学》中也随处提到(进行现象学考察的)“我们”，但这个“我们”从来不介入事情本身的进程，而只是在旁边作总结或作评论。对这个“我们”，国外黑格尔学界讨论颇多，此处暂不论。
【参考文献】
[1]波普尔，1999年：《开放社会及其敌人》第2卷，中国社会科学出版社。
[2]邓晓芒，2008年：《思辨的张力》，商务印书馆。
[3]黑格尔，1979年：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
[4]黑格尔，1986年：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆。
[5]黑格尔，2006年：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社。
[6]罗素，1981年：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆。
[7]斯退司，1989年：《黑格尔哲学》，宋祖良等译，中国社会科学出版社。
[8]泰勒，1987年：《〈精神现象学〉论意识、自我意识和理性》，载《国外学者论黑格尔哲学》，朱亮、张继武等编译，南京大学出版社。
[9]薛华，1983年：《自由意识的发展》，中国社会科学出版社。
[10]张世英，1983年：《黑格尔〈精神现象学〉解说》，复旦大学出版社。
[11]张世英，1986年：《黑格尔的精神哲学》，上海人民出版社。
[12]Hegel, G. W. F., 1970, Ph nomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
《精神现象学》读后感(三)：【转】邓晓芒｜黑格尔的三种精神标本：浮士德、哈姆雷特和堂·吉诃德——读《精神现象学》札记（之二）
《云南大学学报(社会科学版)》 2013
摘要：黑格尔在《精神现象学》中,把欧洲近代文学中三个最典型的人物形象浮士德,哈姆雷特和堂·吉诃德当作西方近代人性形成的三个必经阶段,并详细分析了他们在提升西方人格层次方面所起的作用,描述了西方人在近代社会生活中所走过的心路历程,这就是"快乐和必然性","本心的规律和自大狂","德行和世界进程",它们为现代西方法律精神准备了思想文化前提.这三个阶段中的代表人物形象都由于自身的内在冲突而一个接一个地走向了自身的毁灭,但他们在西方人的生活中并没有因为时过境迁而被人遗忘,而是内化为他们人格中的某种结构层次,时时作为他们自我反省的镜子,并照亮了人性中永恒的内在矛盾.黑格尔的这种分析值得中国当代思想者在分析中国人性论的危机和前景时加以重视.
黑格尔在《精神现象学》的“理性”篇中，一开始讨论的是“理性的确定性与真理性”(第五章)；这一章又分三个环节，即“观察的理性”(相当于“理论理性”)、“理性的自我意识通过自己本身而实现”(相当于“实践理性”)以及“自在自为地本身就是实在的个体性”(相当于理论和实践的统一，即社会历史过程)，并由最后这个环节而向作为伦理的“精神”(第六章)过渡。本文试图对黑格尔在上述中间环节即实践理性环节中通过欧洲近代文学史上三个最著名的文学形象所表现出来的精神模式进行分析，一方面领会黑格尔在这里所要阐明的思想，另一方面也可以由此把握西方文化近代人格结构的形成过程。①
在“理性”篇中，由于理论理性即“观察的理性”最后在“头盖骨相学”那里陷入了“精神的存在就是一块骨头”这样一种“无限判断”，于是，“意识不再想直接找到自己，而想通过它自己的活动来产生自己。”②这就进入到了实践的理性。在实践理性中，在“理性的自我意识通过自己本身而实现”这一标题下面，黑格尔列了三个小标题：(a)快乐与必然性；(b)本心的规律和自大狂；(c)德行与世界进程。它们全都已经不是要在对象上“直接找到自己”，而是“想通过自己的活动来产生自己”。自我意识发展到了这一阶段，不再满足于凭借理论理性在书斋里面对世界做皓首穷经的学术研究，而是要通过在实践活动中否定世界来肯定自己。这是这个实践理性的总体原则。在这个总原则之下，黑格尔将与上述三个小标题相当的三个阶段综述如下。首先是：“但自我意识的第一个目的，是要直观它的直接的抽象的自为存在，或者说，是要把自己作为在一个他者中的这一个个别者来直观，或者把另一个自我意识直观为自身。”[1](P238-239)这就是从快乐向必然性推进的阶段。其次是：“这经验本身就是这个目的的真理性，它提高了自我意识，自此以后，自我意识自身就是目的，只要它同时既是普遍的自我意识又在它自身中直接拥有规律。”这就是自我意识立足于自己本心的规律而立志改造世界的阶段，这时它显得狂妄而自大。最后是：“但在实施它本心的这一规律时，它经验到，个别的本质并不能同时被保存下来，只有通过对个别本质的牺牲，善才能得到实行；而自我意识就成为了德行。”这就是将这一本心的规律作为普遍的善而自觉地为之献身的阶段，个别本质成为了德行的恭顺的仆人。而由此造成的经验则是，通过自我意识的参与，德行的目的实际上在世界进程中“自在地已经实行了”，[1](P239)自我意识不过是德行实现自身的工具而已，这就进入了下一个大标题，即作为理论和实践相统一的“自在自为地本身就是实在的个体性”。
黑格尔的上述三个层次是以近代欧洲文学史中的三位代表性的人物形象，即歌德的浮士德、莎士比亚的哈姆雷特和塞万提斯的堂·吉诃德为标本，来逐层阐明其辩证进展的。这三位伟大的作家，以及他们所创造的三个最典型的人物形象，展示了西方近代人性和人格的发展历程。与黑格尔同时代的海涅说：“塞万提斯、莎士比亚、歌德成了三头统治，在叙事、戏剧、抒情这三类创作里分别达到了登峰造极的地步。”[2](P890)分析这三个文学形象的人格结构，也就相当于揭示了西方近代人性结构的秘密。这也正是黑格尔所想要证明的。
一、浮士德的求索
首先我们来看看黑格尔对歌德笔下的浮士德的分析。这是在第一个小标题“快乐与必然性”之下来展开的。虽然歌德的时代在莎士比亚和塞万提斯之后，但歌德的浮士德形象最深刻地揭示了西方近代人性的根，这就是对个人欲望和快乐的追求和永不满足，并从中发展出某种必然性来。用黑格尔的哲学语言来说就是：
这个本身完全是实在性的自我意识在自己本身就拥有自己的对象，不过，它所具有的这个对象首先只是自为的，还不是存在着的。存在是作为另一个现实性、也就是他者的现实性而与它对立着的；而自我意识则趋向于通过完成自己的自为存在，把自己作为另一个独立的本质来直观。这个最初的目的就是要使自己在另外的自我意识里作为一个个别的本质而被意识到，或使这个他者成为它自己；它具有这样的确定性：确信这个他者自在地已经就是它自己了。[1](P239)自我意识本身拥有自己非存在的对象，这对象就是它的“目的”，就是它要享乐但还没有到手的那个对象。但自我意识要通过发挥自己的自为存在即实践活动，而将这个对象(“另一个现实性”)据为己有，也就是使自己意图中的个别本质实现出来、达到直观，只有这样它才觉得自己是一个占有了对象的“独立本质”，才活得像个人。浮士德在他的“书斋”里最初的确就是这样想的，作为大名鼎鼎的博士，他读遍了天下的书，满腹无用的经纶，于是对这个世界感到厌倦，甚至想过自杀。他用符咒将地祇从地下拘来，由此而激发起自己的胆量，升起一种“自为存在”的欲望，要去享受生活。“地祇哟，你和我更觉相安；/我已感觉着我的力量高张，/我好像燃烧着葡萄的新酿。/我有敢于入世的胆量，/下界的苦乐我要一概承当，/我要和暴风奋斗，/便是在破舟中也不张皇。”[3](P25)所以黑格尔说：“发动起了这个自我意识的，不是认知和行为的普遍性的那个照耀在天上的精神……而是地上的精神，对地上的精神来说，存在只有当它是个别意识的现实性时，才被看作真正的现实性。”接着黑格尔引用了《浮士德》中的一段话：
它蔑视知性和科学，这人类至高的才能——它奉献自身于魔鬼必然走向沉沦。[1](P240)③这是魔鬼靡菲斯特这位“否定的精神”对浮士德的评述。在整部《精神现象学》中，黑格尔很少直接引用现实的实例，在这里谈到的三个文学形象中，也只有这一个是唯一明确引证了《浮士德》的。但这已经足够说明，他在写“快乐和必然性”这一小节时，心中想着的正是歌德的《浮士德》。浮士德在将自己的灵魂抵押给魔鬼，而“将伦常和定在的规律、将观察的知识以及作为灰色的、正在消失着的阴影的理论抛到自己身后”[1](P239)时，所持的原则正是靡菲斯特的名言：“理论是灰色的，生命之树常青。”④所以，浮士德在和魔鬼签约后，立马和魔鬼一起来到了下等酒馆，去体验普通人的日常生活。用黑格尔的话说：
自我意识于是就一头栽进了生活之中，将它出现于其中的那个纯粹个体性付诸实行。它与其说在创造自己的幸运，不如说是直接地将这幸运拿来享受之。仅仅处在它与它自己的现实性之间的那些关于科学、规律和原理的阴影，就像一阵无生命的雾霭一样消失了，这雾霭根本不能以对自我意识的实在性的确定性来接受自我意识……[1](P240)而与此同时，自我意识的欲望对象也只是在表面上独立于自我意识，实际上它并不能抗拒自我意识对它的追求，相反，“自我意识为自己获取生活，就如同去采摘成熟的果实一样，正当去摘取时，那果实就自己落到手里来了。”自我意识对它的对象有种确信(或确定性)，即它“把这个他在自在地看作同一个本质或当作它自己的‘自性’(Selbstheit)”。[1](P240)这个意思，黑格尔在《精神现象学》中第一次提到实践的智慧时就已经提前阐明了，他认为这种“吃饭和饮酒的秘密”就连动物也不陌生，“因为动物并不在作为自在存在者的感官事物面前止步不前，而是对它们的实在性根本不抱指望，并以对它们的虚无性的完全确信而毫不犹豫地扑过去，把它们吃掉”。[1](P72)因此，在自我意识的这一阶段，首要的原则就是欲望原则和快乐原则。不过，欲望还只是个体的一种不满足，它与它的对象是分离的，即使满足了欲望(享受)，也只具有暂时的虚假的独立性形式；但它对它的对象的追求本身就是生命的定在，这种定在就是对于双方的独立性的“意识”，这种意识把欲望和对象都看作独立自为的存在，因而不但把自己、而且把自己的对象也看作是独立的自我意识，所以它知道“别的自我意识即是它自己固有的自性”。而这样一来，“自我意识于是得到了快乐和享受，达到了对它自己在一个独立显现着的意识中的实现的意识，或者说达到了对两个独立自我意识的统一的直观。”[1](P241)就是说，欲望原则虽然不就是快乐原则，但是当欲望不单把对象仅仅当作享受对象，而是当作和自己一样的独立自我意识并与之统一时，它就成了快乐原则。所以，快乐原则虽然出自于人的自然的动物性，在本质上却是社会性的。如黑格尔说：
它[自我意识]把自身理解为这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现本身就是这个目的的扬弃；因为自我意识自己成为了对象，这对象不是作为这个个别的自我意识，毋宁说是作为它自己与另一个自我意识的统一体，因而是作为扬弃了的个别东西，或是作为普遍的东西。[1](P241)浮士德与魔鬼黑格尔在前面“自我意识”章中对自我意识就作出了这样的规定：“我就是我们，而我们就是我。”[1](P122)自我意识不只是人与自然的关系，而且是人与人的关系；真正的快乐不是享受一件事物(这种享受的目的在实现出来时就已被扬弃了)，而是享受一个他人，这首先是爱情。浮士德在魔鬼的帮助下所采取的第一个行动就是勾引一位少女玛甘泪，并深深地爱上了她。但这一举动本身具有肯定和否定的双重含义：既满足了自己，同时又带来了烦恼。在这一矛盾中，自我意识的“个别性所达到的现实性眼看着自己为否定的本质所摧毁，这本质毫无现实性地空洞地与个别性对立着，却毕竟是吞食自我意识的力量。这种否定的本质不是别的，就是这个个体性自在地是什么的概念。”[1](P241)个体自在地是什么呢？无论是玛甘泪，还是浮士德，他们的“自在的本质”一开始都是有限性和抽象性，处于实践的自我意识的起点，是“自我实现着的精神的最贫乏的形态”，这就使他们的爱情注定要遭到毁灭，呈现出命运的“必然性”。但实践的自我意识毕竟和理论的自我意识不同，它已将自在存在、自为存在和中介都统一起来成为一个合目的性的“圆圈”，并将这一圆圈“从单纯自我意识的封闭性中甩出来，而进入到了为意识的存在或对象性的扩展的元素之中”。[1](P242)就是说自我意识在合乎目的的实践中进入到了社会，浮士德的爱情也必然成为一个社会性的事件。不过，由于其本质的空虚性，个体的个别性和命运的必然性双方都是抽象的，它们的关系只是概念的关系，“并没有从僵死的理论投身于生活之中，而毋宁只是投身于对自己的无生命的意识之中，而所形成的只是空洞陌生的必然性，只是死的现实。”[1](P242)浮士德经历了生死斗争，还是未能挽救玛甘泪的生命，他们的爱情不足以改变命运的必然性，而遭到了现实的粉碎。浮士德的矛盾是目的和现实的矛盾，“个体经验到在它所做的事即为自己获得自己的生命这件事里面有双重的意义，它曾抓住生命，但它由此所抓到的毋宁是死亡。”[1](P243)浮士德在第一次失败的爱情之后还经过了很多事情，但都是在追求快乐、为所欲为，并且无一不受到命运的戏弄。他不是有意识地作为中介去把自己的行动和命运统一起来，“在这种必然性里认识它自己的本质”(这是下一个环节即哈姆雷特所做的事)，而是一直停留于直接性中，“这个统一性在这个意识看来恰好就是快乐本身，或者就是单纯的、个别的情感……这样一来，抽象的必然性就被看成使个体性遭到粉碎的那个仅仅否定的、未被理解的普遍性力量了。”[1](P243)浮士德的一生都只是在追求自己的目的，而没有意识到必须掌握命运，在命运面前他只是投机(如进入宫廷为皇帝服务)；最后他虽然提升到改造自然为人类造福，但也只是为了满足自己的征服欲，并且最终仍然受到魔鬼的欺骗。他只是上帝和魔鬼博弈的一枚棋子。但他也并不是一无所获，他追求的其实不是具体的目的和快乐，而是那生气勃勃地追求各种目的的生活本身：
你听呀，快乐不是我所贪图。我要献身于酩酊，于最苦的欢情，于失恋的憎恨，于爽心的沉沦。我的胸心，已经解除了智的烦闷，无论有怎样的苦痛它都欢迎，我要在内在的自我中深深领略，领略尽全人类所赋有的精神，至崇高的，至深远的，我都要了解，要把全人类的苦乐堆积在我寸心，我的小我便扩大成全人类的大我，我便和全人类一样，最后终归消磨。[3](P83-84)即使是“扩大成全人类的大我”，浮士德也只是一个个人主义者，而且是悲观主义者。他要的只是领略一切、尝遍一切，以便不虚此生。至于最后会怎么样，谁知道呢？就连人类本身不也要“终归消磨”吗？当然，最终他的灵魂被上帝所拯救，上帝要的就是他这样一种自强不息的灵魂。浮士德的追求和他的命运(上帝的必然性)在这一点上就合一了。在他身上，快乐已被扬弃，虽然他知道他自己将“丧失于必然性中”，“但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹普遍性就是它自己的本质”。[1](P243)意识到这一点，就进入到下一个精神形态，即哈姆雷特的人格形态了。
二、哈姆雷特的本心
黑格尔在“本心的规律和自大狂”这一小节，一开始就点出了这种新的人格形态的基本结构：“在这新的形态里，自我意识自己本身就作为必然的东西而存在；它知道，它在自身中直接具有共相或规律，这一规律由于它直接存在于意识的自为存在中这一规定之故，就称为本心的规律。”[1](P244)这里的“本心”，德文为Herz，原意为心脏，转义为真心、诚心的意思，也就是这句话中所强调的“直接”的内心的意思。由于这层意思，所以本心是不受外界干扰而有自己的普遍规律的，这就与浮士德那种为所欲为的偶然性大不相同了。但这种本心的规律仍然遭遇到了外在现实性的规律并与之对立，因为在现实中，“人类不是遵从本心的规律而是屈从于一个异己的必然性”，[1](P244)也就是个个都是浮士德那样的享乐主义者和受命运支配者。但也正是在这些人中，诞生了一个哈姆雷特式的救世者，他虽然并没有意识到自己起源于浮士德精神，也没意识到他自己的起点就是浮士德的终点，但是他“一心要扬弃这个与本心的规律矛盾着的必然性以及由必然性而临到头上的痛苦。个体性因而不再是以前那种只追求个别快乐的形态的轻浮，而是一种高尚目的的严肃认真，即在显示它自己的优越本质中，在创造人类福利中寻求自己的快乐。”[1](P245)浮士德也在造福人类中得到最高的享受，但那只是在临死前的一刹那；[3](P356)⑤而在哈姆雷特这里，这种快乐成了一种合规律性的东西，成了他一贯的本心的规律，外界的一切规律都必须为它让路。所以在他看来，外部世界的秩序是一种假象，人们生活在残酷的分裂的痛苦中，一切都已经颠倒错乱了。“个体于是就来实施它的本心的规律；本心的规律成为了普遍的秩序。”[1](P246)正如哈姆雷特说的：
时代整个儿脱节了；啊，真糟，天生我偏要我把它重新整好“脱节”(out of joint)在英语中有“不吉利”、“不合适”的意思，也有人将这第一句译作“这是一个颠倒混乱的时代”。哈姆雷特与浮士德不同，他不是要追求自己个人的幸福，而是要整顿乾坤，使一切按照自己本心的规律来重新安排。但由于他的行动的起因还是“复仇”，所以整个行动都还带有私人的性质，并且行动一旦实现出来，就被卷入到现实的秩序中去了。“它被卷入的这个现实的秩序是一个不仅对它陌生而且怀有敌意的超强力量。”个体在它自己造成的现实中认不出它自己了，“这种行为于是具有了颠倒的含义”。[1](P246)哈姆雷特正是因为预见到这种结果，才不断将自己的终极行动延宕下去，想要去寻求一种高于现实以配得上“本心”的、未受玷污的手段，并以“装疯”这一面具避免把自己内心的真实目的与这个现实世界的肮脏秩序混为一谈。但他理想中的合乎干净本心规律的行动机会永远无法到来，而在此之前他的一切行动、包括他的装疯，都成为这个颠倒错乱的现实秩序的一部分，产生了他始料不及而且极不愿意看到的效果。“它的行为是作为现实性而隶属于共相之下的；但行为的内容却是它自己的个体性，这个体性是要作为个别的、与共相对立的东西而保持下去的。”他把自己的本心与普遍性的统一拔高为规律，并认为它应当对每个本心都有效，但其他人的本心却并不买账，他们都各有自己的本心的规律，并“转而反对这个个体所建立起来的现实性”。[1](P247)于是他的现实的行动陷入了与其他人的现实行动互相反对的共相中，而失去了个体性，他的行动并不比别人的行动更加高尚。“所以意识所达到的并不是它的这种存在，而是在这存在里对它自身的异化。”[1](P247)
但哈姆雷特仍然坚持将他自己的本心的规律作为普遍规律实现出来，这就体现为个体性的一种自大狂(der Wahnsinn des Eigendünkels)。他没有意识到他自身的矛盾性，“自我意识以这种分属于一个双重而相反的本质性的方式而自在地与自身相矛盾并内在地错乱了”，[1](P248)他的滔滔不绝的疯话其实就是这种内在错乱的表现。而“由于自我意识把它自己意识到的这个毁灭的环节及它从中所经验到的结果说了出来，它就把它自身显示为对它自己的这种内在的颠倒，显示为意识的癫狂，对于这种癫狂意识来说，它的本质直接地就是非本质，它的现实性直接地就是非现实性”。[1](P248-249)当他自以为是、故意装疯时，实际上他已经陷入了真正的疯癫，即仅凭一己之力来改天换地的狂妄。于是：
为人类福利而跳动的本心就转化成了癫狂自负的怒火，转化成了维护自己不受摧毁的那种意识的狂怒，而这种转化是由于意识自己本身的颠倒，它要把这种颠倒从自身中排除掉，并努力把这颠倒视为并说成是某种另外的东西。于是意识就把普遍的秩序说成是对本心的规律和它的幸运的一种颠倒……不过，本心或意识的直接想成为普遍的那种个别性，就是这个癫狂者和被颠倒者本身，并且它的行为所产生的只是使得这个矛盾变成了它的意识而已。[1](P249-250)哈姆雷特哈姆雷特把自己的失败归咎于某些小人或坏人的捣蛋，而不是从自己本身找原因，他没有看到在一个颠倒的世界中，哪怕出自本心的个体的行动也不能不是颠倒的。实际上，他最后虽然报了私仇，但采取的手段和他的敌人一样，谈不上什么干净，反而伤害甚至害死了更多无辜的人。他所想要整顿好的乾坤在他之后被弄得更加一团糟，甚至把自己的性命也搭上了，不得不靠从国外回来的小福丁布拉斯收拾残局。[4](P185)他的真诚的本心只不过成了一种说不出来的“单纯被意谓的东西”，“一旦在时日中显示出来就归于毁灭”，对本心来说毋宁是“虚无”。[1](P250)然而，哈姆雷特毕竟以自己的本心的规律而昭示了一种普遍的人格，他以自己的失败向当时的世人指明了一种方向，即有必要建立一种超越于个人欲望之上的社会公共秩序。“有朝一日，在一个本心的规律于其他个体那里所遇到的抵抗里，这种普遍秩序会证明自己是一切本心的规律。这些持存的规律在一个个体的规律面前受到保护，因为它们并不是空的死的无意识的必然性，而是精神的普遍性和实体”，[1](P250)这就是作为一切个别本心的本质的公共秩序。但这种公共秩序并不是一朝一夕形成起来的，它必须经历霍布斯所说的那种“一切人对一切人的战争”，各人才会意识到要“对别人的个别性施行公正(Gerechtigkeit)”，建立一个将每个个别者按照公正原则固定下来的秩序。“这个秩序就是世界进程，即一个持续过程的假象，这个持续过程只是一种臆想的普遍性，而它的内容毋宁是诸个别性的固定与消溶的无本质的转换游戏而已。”[1](P251)⑥
以公正原则来建立和维护世界的秩序，这种理想在哈姆雷特那里也不是没有，但他的行为过于带有私人色彩，他的公正只是他自己本心的规律；现在，经过将一切人的本心的规律调动起来，这种公正的规律已经去掉了私人的性质，而真正是出于公德心了。当然实际上，这种公德心还是由个体所代表的，在现实的世界进程中它只是一种“假象”，一种“臆想的普遍性”；但这个个体一心通过牺牲自己的个别性而成全公正的秩序，不是为了自己的快乐或满足，也不是为了复仇，而仅仅是为了打抱不平。由此就诞生了一种新型的意识形态，这就是堂·吉诃德所代表的、崇尚“德行”(Tugend)的骑士精神。
三、堂·吉诃德的德行
正如在前一小节只字未提哈姆雷特的名字一样，黑格尔在“德行与世界进程”这一小节中也只字未提堂·吉诃德。但也正如他在前面不断谈论“癫狂”一样，在这里他也聚焦于“德行骑士”(der Ritter der Tugend)及其战斗，这些都暗示了黑格尔心目中所指向的人物形象。堂·吉诃德就是最典型的西方“德行骑士”，他看骑士小说看到神魂颠倒，他是真的有点精神问题了。但他不像哈姆雷特故意装疯，而是极为认真地对待他面前出现的一切幻相，以正宗的骑士精神这种“臆想的普遍性”来扫荡它们。
在“德行与世界进程”一节的开始，黑格尔就比较了这三种人格形态的不同模式，即个别性和普遍性的三种不同的逻辑结构。在以浮士德为代表的第一种形态中，是“纯粹的个体性”和“空洞的普遍性”的对立，也就是对快乐的追求和命运的必然性的对立。“在第二种形态下，对立的两个部分各自都拥有规律和个体性这两个环节于自身，不过本心的这一部分是两个环节的直接统一，而另外一个部分是这两者的对立”。例如哈姆雷特力图以本心的规律去统一他的世界，而这个世界却以其他人的本心与他对立，使他的计划化为泡影。到了第三阶段、即以堂·吉诃德为代表的形态，“在德行与世界进程的关系中，两项中的每一项都是这两个环节的统一和对立，或者说，都是规律与个体性的相对运动，但却是一个互相反对的运动。”[1](P252)也就是说，对于主观的德行意识来说，必须要用德行的规律来扬弃个体性，即个体要牺牲自己、服从德行；但这本身还是一种个体的英雄行为，在世界进程中它代表德行(真和善)而和其他一切事物作斗争，所以在世界进程中，个体和德行的关系就颠倒过来了，不是个体服从德行，而是德行由个体所代表，个体性“使自己成为本质，而自在的善和真则屈服于自己之下。”[1](P252)但个体性在世界进程中的这种表现客观上不过是世界进程建立自己的绝对秩序的一种工具，它本身在世界进程中将遭到扬弃：
真正说来，绝对秩序并不是只有通过德行才能产生出来，因为这种产生作为一种行为乃是对个体性的意识，并且不如说是对个体性的扬弃；但仿佛只有通过这种扬弃，才给世界进程的自在开辟了自己自在自为地进入实存的空间。[1](P253)世界进程的内容其实在前两个阶段中已经呈现出来了，这就是快乐和本心。它们作为德行的源头，正是德行所要扬弃的，德行就是要在它们所造成的这个颠倒的世界中“将颠倒了的世界重新颠倒过来，并把世界进程真正的本质带出来。”[1](P254)但是这本质并非是现实的，而只是德行的一种信仰，只是抽象的善，所以，个体性在德行意识中仅仅表现为一种与现实作斗争的行为，只要行为中止，德行意识也就中止，它不享受自己行为的任何成果。个体性在这场战斗中以自己的身体、个人的才能为武器单枪匹马地对阵世界进程，虽然主观上是高尚的，客观上却是对理想的误用，不但导致自身的毁灭，而且败坏了理想，使它成为笑料。个体性将主客观统一的信仰埋伏在个体的行动后面，希望它“从背后袭击敌人”，也就是相信自己将会得到上帝的神助，但是：
对于德行的骑士来说，他自己的行为和战斗真正说来是一场和影子的搏斗，对于这场搏斗他不能够当真，因为他把自己真正的强大建立在这一点上：相信善是自在自为地自身存在的，即善自身会实现自己，——对于这场和影子的搏斗，他也不可以任其弄假成真。因为他掷向敌人以及发现敌人掷向自己的那种东西，和他在他自己身上以及在他所面对的敌人身上冒着用坏和受损的危险的那种东西，不应该就是善本身；因为他的战斗正是为了维护和实行善；……[1](P255-256)堂·吉坷德与桑丘堂·吉诃德与风车搏斗，与装满红酒的皮袋搏斗，与一切呈现在他面前的幻影搏斗，每次都把自己弄得狼狈不堪，但他从来没因此而沮丧和灰心，因为他相信“善自身会实现自己”；也因为他其实并不在乎胜负输赢，只在乎自己的骑士名誉。“他在战斗中唯一关心的是其宝剑的光亮”，[1](P256)以及向对手表现骑士风的费厄泼赖(fair play)的高贵姿态。然而他的真正敌人，即这个早已表现出“人文精神失落”的世界进程，已经不相信任何神圣和高贵的东西，所以在德行面前它是注定的胜利者。因为：
世界进程摆脱了对于德行是固定的并且将德行束缚着的每个环节。世界进程将一个这样的环节掌握在自己手中的方式是，这个环节对于它来说只有当它既可以将其扬弃也可以让其持存时才是有效的，因而它也将那位被捆绑于这环节上的德行骑士掌握在手中了。德行骑士不能像脱掉一件披在外面的大衣那样从这环节中摆脱出来，通过将它遗弃而使自己自由；因为这环节是它不可放弃的本质。[1](P257)世界进程知道德行骑士改变不了什么，它已经牢牢将德行骑士控制在手中，任何自在的善或上帝都解救不了他。世界进程轻而易举地战胜了德行，但它战胜的并不是什么实在的东西，而只是对德行和善的空谈。“古代的德行曾有它一定的可靠的含义，因为它在人民的实体里有它内容扎实的基础，并以一种现实的、已经实际存在着的善作为它的目的……但现在所考察的德行却从这实体脱离开来，是一种无本质的德行，一种缺乏那个内容的仅仅是表象和言词的德行。”[1](P258)它只是出自于虚骄自大并诉之于不可言说的“本心”的大话空话。而在今天，“那些空谈的毫无意义，在我们这个时代的教养看来，哪怕以无意识的方式，也已经是确定无疑的了”。由此所获得的意识的经验就是，骑士精神已经过时了，世界进程并不是靠个别人出于德行意识而自我牺牲来推动的，“世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性”，[1](P259)就是每一个普通人日常的现实生活。“世界进程的个体性尽可以认为自己在自为地或自私地行动着；但它比它所自以为的要好，它的行为同时就是自在存在着的、普遍的行为。如果它是自私自利地行动，那只是它不知道它的所作所为；而如果它肯定一切人都在自私自利地行动，那它只是在断言一切人对于这行为是什么都毫无意识而已。”[1](P259-260)而这样一来，世界进程本身也已经解体了，它本身只不过是一种“看法”(Ansicht)，并没有什么“自在性”(Ansich)。这样，意识的眼光就转向了在世界进程中的那些“自在自为地本身就是实在的个体性”，抛弃了已经过时的道德眼光，而以现实功利角度来考察人与人之间的社会关系了。
这就进入到了社会历史关系的第一个层次，即“精神的动物王国和欺骗，或事情本身”。人心不古，人与人为了自己个人的利益而尔虞我诈、唯利是图，但同时也开始确立起个体人格的独立性。然而，在这个新的层次上，前述人性的经验并没有白费，自我意识再次经历了前面的实践阶段已经历过的三个环节，即快乐和必然性(实在的个体性)、本心的规律(事情本身)、德行意识(诚实的意识)及其伪善化(互相欺骗)，并由此进入到第二个层次“立法的理性”。这时，人们已经不指望凭借一己的本心或真诚来规范人与人之间的社会关系，而开始考虑建立一种能够切实调节人的个体冲突的社会体制和法律关系，并且试图寻求这个体制的终极标准(第三个层次：审核法律的理性)了。这就形成了西方近代以来的“理性人”的概念。拥有社会历史经验的理性人知道，一个人当他进入到社会与他人打交道时，他不能单凭自己的自由意志为所欲为，也不能凭借自己自以为是的高尚本心而整顿乾坤，更不能自封为替天行道的骑士或侠客去包打天下，而必须懂得划分自己的权利和他人的权利，并追溯到“人的法律和神的法律”。理性到了这一步，就把自己提升为真正意义上的“真实的精神”(der wahre Geist)了。这就是《精神现象学》的下卷所讨论的内容。
综上所述，黑格尔在《精神现象学》中，把欧洲近代文学中三个最典型的人物形象当作自己考察西方近代人性形成的三个必经阶段，并详细分析了它们在提升西方人格层次方面所起的作用，描述了西方人在近代社会生活中所走过的心路历程。这三个层次在西方人的生活中并没有因为时过境迁而被人遗忘，而是时时作为他们自我反省的镜子，照亮了人性中永恒的内在矛盾。类似的人物形象从形式上看也可以在中国文化中找到(如“西门庆”、“眉间尺”、“关公”等等)，但都不具有在西方文化中那样强烈的自我批判色彩，而往往是要么当作“反面”人物加以鞭挞，要么当作“正面”形象加以无条件地歌颂。这就使得中国人性停留在偶然的个体性的阶段，无法形成更高层次的人格结构，缺乏理性精神和普遍的法治观念。而从黑格尔的论述中，我们恰好可以找到走出中国人性论困境的某种线索。
【注释】
①黑格尔在《精神哲学》中，对这一段思想进展的描述压缩了一些环节，并且去掉了对三个文学形象的影射内容，但基本的逻辑结构大体上相同，见该书§469-482(杨祖陶译，人民出版社2006年版，第297-312页)。
②参见黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第230页，译文参考德文版Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westef lischen Akademie der Wissenschaften, Band 9. Felix Meiner Verlag. Hamburg, 1980.有改动。以下凡引黑格尔此书中文版均依此文本校改，不再注明。
③该段诗句取自《浮士德》第一部“书斋”(参看郭沫若译，人民文学出版社1983年版，第87-88页)，不是照录原文，而是经过黑格尔的改写。
④郭沫若译为：“灰色是一切的理论，只有人生的金树长青。”参见歌德的《浮士德》第一部，郭沫若译，人民文学出版社1983年版，第95-96页。
⑤“我要呼唤对于这样的刹那……/‘你真美呀，请停留一下!’”
⑥莎士比亚于1616年去世，35年后，霍布斯的《利维坦》问世。
【参考文献】
[1]黑格尔.精神现象学(上卷)[M].贺麟，王玖兴译.北京：商务印书馆，1981.
[2]外国文学编辑委员会.中国大百科全书·外国文学(Ⅱ)[M].北京：中国大百科全书出版社，1982.
[3]歌德.浮士德(第一部)[M].郭沫若译.北京：人民文学出版社，1983.
[4]莎士比亚.哈姆雷特[M].莎士比亚悲剧四种[M].卞之琳译.北京：人民文学出版社，1989.
作者：【邓晓芒】（原载《云南大学学报：社会科学版》2013年5期。）
《精神现象学》读后感(四)：【转】邓晓芒：黑格尔《精神现象学》（句读本）的翻译理念
原文载于：《中国社会科学评价》2017年第(1)期：27-33
摘要：黑格尔《精神现象学》（句读本）的翻译理念是：通过对西方文化背景的全面了解和熟悉，对黑格尔高度抽象思辨的文句加以疏通，将中国读者带入一种高强度的逻辑思维和体系化思维的训练，提高中国人解读西方思想的隐微之处的能力。比较和分析国内现有的三个中译本的长处和短处，可以提出译者做哲学翻译的原则：第一，严格的术语意识，追求译名的统一性；第二，保持句子的完整性和连贯性，在原作者没有打句号的地方，决不妄加句号；第三，不但要追溯一个词的来龙去脉，推敲每个词的最严谨的表达，尽可能直译，同时也要挖掘该词在西方文化中很可能不同于中国文化的背景和语境，以免貌合神离。
关键词：《精神现象学》 翻译理念 文化背景 思维训练 术语意识
作者邓晓芒，华中科技大学哲学系教授（武汉 430074）。
一
读者眼前的这个译本，是黑格尔《精神现象学》的一个“句读本”。它是从我的《黑格尔(精神现象学>句读》(以下简称《句读》)的每一卷中抽出我根据德文原版翻译的部分，逐句整理而成的译本。而这十卷本《句读》，又是我在给哲学系研究生开设“德国古典哲学原著选读”课的课堂上，连续9个学期逐句研读和讲解《精神现象学》的课堂录音，「经学生们整理成文字，又由我自己反复推敲修订而成的」。该套书一共耗时7年，计500余万字，并于2012年纳入国家社会科学基金重大项目“德国古典哲学与德意志文化深度研究”，作为其中的代表性成果。以如此浩大的工程来详细解读这样一部世界公认为难懂难读的经典哲学著作，在国内外尚属首次。
当年黑格尔曾对友人说：只有一个人(他的得意门生)能够理解我，但随即又补充道：就连他也不理解我。著名哲学史家文德尔班则说，能够理解黑格尔的那一代人已经死绝了。当我在课堂上逐句解读黑格尔那些晦涩难解、如同谜语一般的句子时，当我穿透句子的表层而深入到后面的社会历史文化背景，并以此来为句子做注脚时，内心总是涌起一股隐隐的激动，觉得这部被称为“天书”(前辈黑格尔专家萧馄焘语)的旷世之谜即将真相大白于天下。
当然，黑格尔并不是刻意要打哑谜，他真正看重的是精神本身的思辨结构，所以他尽可能隐藏起那些具体的社会文化背景知识和渊博的历史资料，以免这些感性的东西掩盖了抽象概念的逻辑关系，「他想强行把读者提升到和他一样在纯粹思辨理性的层次上来把握一切现实问题」。一个重要的迹象是，黑格尔在行文中哪怕涉及的是现实的人，如“自我”、“我”(das Ich)、“行动者”、“个体”，乃至于上帝(“普遍者”、“绝对精神”等等)，所用的代词一般都是中性的“它”(es)，而不是“他”(er)，「说明他并不把这些主体当作现实的存在者，而是当作一个概念或范畴来谈论」。
这给我的“句读”带来很大的困惑，即在引述文本时用“它”，而在讲解时必须用“他”或“祂”。这对于思辨能力稍弱的普通读者来说就显得是不可解的了。我对黑格尔这部著作的解读，最终目的也不是要“解谜”，即把那些晦涩的文句还原为通俗的历史人物和事件，而是「要为学生、乃至于为习惯于形象思维的国人带来一番抽象思维的训练」。要完成这种训练，在抽象和具象之间自由地来回往复就是一项不可缺少的工夫；在这一工夫的基础上，我们才有可能在抽象和抽象之间建立起真正普遍的规范。这种规范，尽管历来被国人鄙薄为“从概念到概念”、“抽象空洞”、“不切实际”，我却认为正是中国传统思维模式的薄弱环节，在当代这个日益讲究规范化的世界上，是亟待我们补课的。
不过，从客观上看，黑格尔这部著作的确打了无数的哑谜，一个对西方文化不了解或不甚了解的读者，免不了被他那些扑朔迷离的句子所难倒。因此，读黑格尔的《精神现象学》，除了必须具备高度抽象的思辨能力和对句子一丝不苟的分析精神之外，还要求对整个西方文化，包括社会、历史、宗教、伦理、文学、艺术、科学、哲学、语言、逻辑等，尽可能烂熟于心。黑格尔当年就以“百科全书式”的哲学家著称，他不但学识极其渊博，在当时的各门科学中都居于最前列，而且居然能够把各门知识全都把握在一个几乎无所不包的体系中，被喻为“哲学奥林波斯山上的宙斯”。他的代表性的哲学体系就直接命名为《哲学全书》，全称为《哲学科学百科全书纲要》(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse)，他是人类哲学史上唯一敢于这样做的人。他当然不是神，你可以说他的这种做法无形中把自己当成了上帝，因而历来颇受诟病。他的许多具体观点也已经过时，甚至在当时就是错误的。但我仍然愿意为他辩护。说过一段为黑格尔辩护的话：
为了讲清楚什么是自由，黑格尔几乎穷尽了当时的一切知识，建构了一个庞大的体系。人们都指责他想当上帝，但是，谁不想当上帝？不想当上帝的哲学家不是好的哲学家。当然，以为自己真能当成上帝的哲学家也不是好的哲学家，但至少你要试一试，这种尝试就造成了人类思想的进展。否则人人都假装谦虚，害怕自己搞一个体系会被后人推翻，于是干脆不搞体系，顾左右而言他，以为这样就不会犯错误，像后现代一样，那哲学就用不着发展了，就被窒息了。况且，这种态度恰好是把自己当成了上帝，因为只有上帝才不犯错误。黑格尔兴之所至，一不小心搞成了一个封闭的体系，他是在舍身炸碉堡啊！我们真应该佩服他的勇气，他未必真把自己当成了上帝，但他敢于让你们去推翻他，他也有得让你们推翻的，比起那些乡愿之徒来，他倒是个自由人。（参见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_492faa8f0102xi7p.html）黑格尔曾说过，对于他自己的《逻辑学》，如果有时间的话，他愿意修订77次。就是这部《精神现象学》，他也在生前对前面一部分进行了修订，但刚刚进行到二十几页就去世了。可见他还是有自知之明的。整个西方哲学的强项就在于体系化。泰勒斯说：“水是万物的本原”，说得多么绝对，任何人都可以驳斥他。但是请注意，「各个哲学家不单是就某个具体的概念或观点进行交锋，而是体系的交锋。正是这种体系对决，形成了两千多年波澜壮阔、有声有色的西方哲学史」，在黑格尔这里达到顶峰，但是突然就沉寂了。
在黑格尔以后，没有人再搞庞大的逻辑体系，也不再有最高原则的颠峰对决。哲学的古典时代已经过去，哲学家变成了农民，各自在自己一块农田里生产自己的精神食粮，过着自己的小日子。恩格斯曾在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中描述当时的心情：那个时候大家都很兴奋，因为在费尔巴哈那里，“魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了”（《马克思恩格斯文集》第4卷，北京 :人民出版社 ，2009年，第 275页）。马克思对黑格尔辩证法和一般哲学的批判当然不仅仅是停留于这种炸毁上，他心目中也是有一个体系的，可惜他没有来得及写出他计划中的体系化的“专著”[“我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系，并对这一切材料的思辨加工进行批判。”(《马克思恩格斯文集》第 1卷，北京:人民出版社，2009年，第111页)但这一计划并未完成]。我不知道这是哲学的进步还是退化，也许两方面都有吧。但我知道，一个对黑格尔这样的世界级哲学大师不屑一顾的人，决不可能对哲学有真正的推进，顶多有些小打小闹的补充。
二
《精神现象学》算上我这个译本，目前国内已经有了四个译本。最早的是由我国著名哲学家贺麟先生和从国外回来的德国哲学专家王玖兴先生合作翻译的商务印书馆版上、下卷(其中我的老师杨祖陶先生翻译了最后一章“绝对知识”)，这个译本20世纪60年代初已经完成上卷并出版，1965年完成下卷，正好赶上“文革”，耽误了十几年，直到1979年才出齐。
译者根据的是荷夫迈斯特本1952年德文版，同时参考了贝利1932年的英译本、伊波利特1939年的法译本和什彻特1959年的俄译本。由于是开创性的工作，两位老前辈很是用心，在那个中国人刚刚开始学习思辨思维的年代，他们把中国人的聪明才智发挥到了极致。即使在今天看来，这个译本还是相当具有可读性的，尽管所用德文版本有些过时(当年还是很新的)，而且如有人指出的，受到英译本和其他译本的影响而添加了一些不必要甚至不恰当的“窜文”（参见黑格尔:《精神现象学》，先刚译，北京:人民出版社，2013年，“译者序”，第 25页），但大体意思是不错的。我在20世纪80年代初开始研读《精神现象学》时就是用的这个本子，后来撰写《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，凡涉及《精神现象学》都以这个译本的译文为依据，没有发现有什么大的问题。因此，我的《精神现象学》的课堂句读一开始就不假思索地以贺麟、王玖兴译本做教材，在第一学期讲解“序言”部分时，对译文只有不多的一些修改。只是到了这学期快结束的时候，我才终于觉得需要修改的地方越来越多了，于是萌生了要弄一个自己的新译本的想法。
以今天的眼光看，贺麟、王玖兴译本的不足主要有两点。一个是术语意识不够。在20世纪五六十年代，国家好不容易迎来了一个比较稳定的社会环境，学术界开始对以往只闻其名、不见其面的西方哲学经典著作展开翻译和研究。但在初创阶段，许多哲学名词术语还处于探索、体会和尝试过程中，各种译名五花八门，不但各人自创一套，而且每个译者自己也不一致。当时的译者还顾不上对一个哲学家的术语在翻译上做到前后一致和统一，能够选到一个在具体上下文中解释得通的译名就已属不易了。
然而，在半个世纪后的今天，哲学界对西方哲学经典的翻译理应提出更高的要求，就是要照顾到一个译名在不同的上下文中的一致和贯通，「这样才能反映出译者是根据原文真正理解了作品的内在意思，而不只是字面上当下表达的意思」。当然，要做到一本书中的译名前后贯通一致，谈何容易，尤其像《精神现象学》这样一部内容丰富而又体系完整的著作，完全做到这一点几乎是不可能的。但问题在于要有这个意识，尽可能地建立起译名的全局观点。
黑格尔对一个术语的用法是极为严谨的，他还常常从一个词的词根中推出另一个相邻的术语，如从“思维”(denken)到“思想”(Gedacht)到“默想”(Andacht)，「不研究德语的词形变化，你根本猜不到这里面的复杂关系」。所以，我在翻译中给自己订立了一条规则：
「即一个术语的翻译，不但要顾到它在上下文中的用法(维特根斯坦：一个词的含义在于它的用法)，而且要顾到它在其他地方的上下文中贯通的用法，甚至要尽可能顾到它在与相邻术语的关联中的变形」。为此，我在《句读》的每一卷后面都附上了一个比较详细的德汉术语索引(和相应的汉德词汇对照表)，比贺麟、王玖兴译本(以及先刚译本)后面的术语索引多了近一倍，对我能够找到的全部术语做了一种统一的工作；在实在不能统一、只好一词两译甚至多译的地方，我也将每种译法出现的页码分别标注出来，以便查对。
贺麟、王玖兴译本的第二点不足，是对黑格尔哲学的理解还不够深入。这一点几乎是不用说的，即使从译本下卷出版的1979年算到今天，也已经过去了30多年，经过这么多年的研究，学术界如果还不能超越那个时候的理解，倒是不能原谅的了。我本人从1972年初读贺麟先生翻译的黑格尔的《小逻辑》，后来又读到张世英先生的《论黑格尔的逻辑学》，在前辈们的思想滋养下，自己对黑格尔哲学的理解也在不断加深，到1992年出版个人学术专著《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，大致的理解已基本定型。「这次讲解和句读《精神现象学》，除了对自己的理解加以实战检验外，一个重要的准备工作就是对整个西方文化精神的各个方面进行“恶补”」。根据我自己讲课的经验，讲黑格尔的《精神现象学》比讲康德的《纯粹理性批判》要困难得多。康德的书，虽然也要用到西方文化背景的知识，但主要是纯粹理性本身的纯粹概念和逻辑关联，你把这个搞懂了，就没有什么障碍了。但上《精神现象学》的句读课则大不一样，每次课三小时，至少必须提前三天准备，查阅各种资料，并结合这些资料对文本中的句子反复推敲，冥思苦想，疏通里面的关系。这里面一个重要的难点是对西方宗教及其与哲学的关系的理解。国人自新文化运动以来，各家各派历来都对西方的宗教不以为然。我们在西学东渐过程中，对西方的宗教、特别是基督教的研究一直是最为薄弱的。而没有对基督教的深入理解，对西方哲学的理解也不可能到位。我在句读和翻译过程中在这方面投入了较多的注意力和大量的精力。
尽管有以上不足之处，但贺麟、王玖兴译本仍然是一个不可多得的好的译本，所以我不仅以该译本作为课堂教材，而且在《句读》中以及这个新译本中把贺麟、王玖兴译本的页码都作为第二种边码逐一标注出来(第一种边码是德文考证版页码)，以便读者查找和对照。但我对这个译本的改动也是全方位的，力求我的译本至少在准确性上超越前人。我对自己这个新译本的评价是：这是一个可以用来做学术研究的译本。我的理想的目标是要“让哲学说汉语”，在这里就是要让黑格尔哲学说汉语，要让中国的读者读到我的译本，就像读德文原本一样领会黑格尔的思想。这当然是一个很高的目标，不能说我达到了，只是心向往之罢了。
另外值得一提的是先刚的新译本，出版于2013年底。我的感觉是，先刚译本在可读性上应该比贺麟、王玖兴译本有所改进，文字更为流畅干净，节奏感也更强。先刚译本已有了一定的术语意识，但「他的着重点主要还是使译本更加适合于中国人的口味」。如他在“译者序”中说的：“在后面两遍修改中，我甚至特意把译稿交给一些‘非专业人士’(比如我的从事音乐教育的妻子)阅读，让他们纯粹就中文文本自身的可读性提出意见，然后在这个基础上对文本加以润色——当然，这同样也是以忠实于黑格尔的原文为前提。”（黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译 ，“译者序 ”，第25页）我不知道黑格尔写成此书后是否也向他的太太征求过意见，但至少我是不会这样做的。以前只听说过白居易写诗，必须念给不识字的老妪听，以求通俗易懂、朗朗上口，但那是诗。「而艰深晦涩的黑格尔哲学翻译成中文，如果连非专业人士也能读懂或提出意见的话，恐怕是有问题的」，我更不知道如何还能够同时“忠实于黑格尔的原文”——这简直是不可能的！
鲁迅当年曾对抱怨西方哲学的译文看不懂的青年说，“徜是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是一时不能看懂。”（《鲁迅全集》第 5卷，北京:人民文学出版社，2005年，第 275页）果然，前段时间德国杜伊斯堡一埃森大学副校长、哲学教授托马斯·史匹兹莱(Thomas Spitzley)来华中科技大学哲学系访问，谈到康德哲学的翻译时大笑起来，「说他自己也是直到看了《纯粹理性批判》的英译本后才知道康德说了些什么」。先刚的翻译理念如果是以这一类英译本为标准，我不反对，但似乎又并非如此，他对于英译本“大量窜入”不相干的文字也是不满的。看来先刚的这两个标准——既要通俗，又要忠实于原文，打架打得厉害，有时候恐怕是两边不讨好。
例如，我发现他翻译的句子通常都比黑格尔原文的短，他经常把黑格尔的一句话截成两三句，这样当然更适合于中国人的阅读习惯，因为中国自古以来都是短句子，没有句子里面套从句的做法。但是我自从翻译康德的书以来就发现，「这样的哲学著作，任意截断句子是很危险的，很可能会导致断章取义的误解」。康德和黑格尔都喜欢写长句子，并不是由于行文习惯不好，而是思想本身的需要。自那时起我便给自己的翻译立了另一个规则：在康德没有打句号的地方，我决不妄加句号。这一原则也贯彻在现在这个译本中。我所追求的可读性不是对非专业人士的可读性，不是对一般大众读者的将就，而是对专业人士(哲学系研究生以上人员)的可读性，对于非专业人士只能是一种思维的训练。
至于先刚的术语意识，主要表现在他对贺麟、王玖兴译本的一些术语作了进一步的推敲。这些推敲当然是很有价值的，但有很多我都不太同意。例如他把 das Ansich 和 das Selbst 一个译作“自在体”，一个译作“自为体”，这里的两个“体”字都没有着落，“为”字也无着落，感觉有点随意性。做哲学翻译与做文学翻译不同，应该尽量做到“无一字无来由”，而这两个术语并不是没有别的选择的。尤其 Selbst 是个很麻烦的德语词，严格说来它只能译作“自”或者“自己”，连“自身”都嫌多了，没有“身”的意思。我做哲学翻译的第三个原则是：多直译，少意译，「不到万不得已时，尤其是当你还没有琢磨透的时候，更不要意译」。
哲学翻译还有第四个要求，就是要考虑一个概念在哲学史上所形成的思想关联。自从康德提出 Selbstbewußtsein (自我意识［倪梁康教授建议把这个词译作 “自身意识”或 “自识”，前者太多 ，后者则太少 。何况这在从康德到黑格尔的德国唯心主义中是行不通的，这点先刚和我有一致之处 ，见黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译 ， “译者序”，第 30页注1］)作为思辨哲学的起点以来，Selbst 就有了“自我”的含义，并且常常被等同于das Ich(我)；同时它又还保持着“自己”这个语法上的自反性的含义，有时在行文中不容易区分开来。如果是带定冠词的das Selbst，则在黑格尔那里常常是和das Ich(“我”)混用的，我通常译作“自我”；如果没有定冠词，那就得看上下文。
这种译法在国内学界之所以已经成了“过于根深蒂固和广泛通行”(黑格尔:《精神现象学》，先刚译 ，“译者序”，第 30页)的常例，并不是没有道理的，没有必要去改变它。再如，先刚主张把 Dasein 译为“实存”而不是“定在”（黑格尔:《精神现象学》，先刚译 ，“译者序”，第 28页），这就出现一个问题：它与通常译作“实存”的 Existenz 如何区分？随便举一例：如先刚在自己的译本中第3页倒数第3行、第4页第10行就把 Existenz 也译作“实存”。为什么一定要把大家都已接受而且不会混淆的“定在”改成“实存”，没有讲出道理来。还有把 Reflexion 译作“反映”，这是可以的；但译作“折返”就没有道理了，我们说某人打道回府了，某架飞机折返了，没有哪个西方人会用 Reflexion (或reflektieren)来表示的。把 Bekanntschaft 译为“常识”而不是“熟知”，也不知道是为什么，词典上这个词就是“认识、相识、熟悉、熟知”的意思，没有“常识”这一义项。常识是一种普通知识，如“下雨天路很滑”之类，与认识、熟悉某人某事是两码事。我熟悉某人，我对这个地方很熟，这并不是“常识”；我熟悉德国宗教史，这是专业知识，更不是“常识”。最不能接受的就是他把 das unglückliche Bewußtsein 译作“哀怨意识”，不知为什么要这样译。unglücklich 是对 glücklich 或 Glück 即幸福、幸运的否定，本来很简单，我采取的是直译，即“不幸的意识”。当然贺麟、王玖兴译作“苦恼意识”也不好，将一种客观境遇主观化了，但先刚改作“哀怨意识”更强化了这种主观性。哀怨带有儒家“哀而不伤”、“怨而不怒”的色彩，虽然“不伤”、“不怒”，毕竟含有“抱怨”甚至“怨天尤人”的意思。但不管是先刚译本还是贺麟、王玖兴译本，「都忽视了这个词与它底下所隐含的基督教原罪意识的关联」。人类始祖在伊甸园中是幸福的，但犯了罪后被上帝赶出伊甸园，便意识到自己的不幸和人生的不幸，这种不幸不能怪罪于任何人，更不能怪上帝，只能怪自己。所以，“哀”或许是有的，“怨”则未必。
当然，要刻意寻找的话，值得商讨的地方还有很多。例如，我在《句读》的第6卷中曾比较了贺麟、王玖兴译本和先刚译本对 Pietät 一词的译法，该词本意为“虔敬/敬重”，贺麟、王玖兴译本却针对不同的关系分别译作“怜爱/慈爱/孝敬”，先刚译本译作“恩爱/怜爱”（见黑格尔:《精神现象学》下卷 ，贺麟、王玖兴译 ，北京:商务印书馆 ，1979年，第 14页;黑格尔: 《精神现象学》，先刚译，第279页;以及邓晓芒:《黑格尔 (精神现象学)句读》第6卷，北京:人民出版社，2016年 ，第 130一134页）。「在同一页、同一段话中的同一个词分别译作两个或三个不同的词，这都是应当尽量避免的，更重要的是它们都不符合黑格尔的原意」。
我基于对西方从古希腊城邦社会和黑格尔所理解的家庭关系的认识，用一个译名“尊重”将这三对关系——夫妻关系、父母对子女的关系、子女对父母的关系——全都贯通起来了，应当比较符合黑格尔用这个词的原意。「而贺麟、王玖兴译本和先刚译本的译法则是局限于中国传统对家庭关系的理解，并把它想当然地扩展到古希腊和黑格尔所理解的家庭关系中去」，不惜撇开该词原来在西文中的意思而强改为中国式的用语（对此问题还可参见邓晓芒: 《黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较——读 (精神现象学>札记 (之一)》，《华中科技大学学报》2013年第 3期）。这种削足适履的做法也许能够适应于国人封闭的头脑，增加译文的通俗性和可读性，却阻碍了我们对黑格尔思想乃至西方思想的理解。我在这里不可能对这些不当之处做一番全面检讨，只能主要就先刚所提到的几个译名略加商榷。总的原则是，在哲学翻译中我们一方面要追溯一个词的来龙去脉，推敲每个词最严谨的表达，最好多查词典(如有必要，包括希腊文、拉丁文词典)［我发现很多外语太好 (特别是口语太好)的译者不耐烦查词典，而是凭感觉信手译来，这对于一般文学作品或其他文本的翻译问题还不太大 ，但对于哲学文本就得特别小心 ］，尽可能直译；另一方面要挖掘该词在西方文化中不同于中国文化的背景和语境，以免貌合神离。
最后再谈谈第三个译本，从时间上说应该是第二个译本，这就是由王诚、曾琼所做的英汉对照本，由中国社会科学出版社2007年出版，共三册。这个译本对于国内大多数学英语的年轻人来说当然是很有帮助的，他们借此可以练习如何用英语表达哲学思想。但问题是，该译本选用的是早已过时的贝利(J.B.Bailie)1937年的英译本，而且也没有参考德文原本，只参考了贺麟、王玖兴译本。所以我认为这个译本对于更精确地了解黑格尔本人的思想帮助不大，与一个懂汉语的英国人从贺麟、王玖兴的中译本转译为英文的汉英对照本(如果有的话)所起的作用差不多，有利于英国人学汉语而已。「时至今日，在学习德国古典哲学的文本方面，我们从英译本来学习与从中译本来学习的差别已经很小」，我在《句读》的“绪论”中就说过，我们现在直接从德文本译过来的译本应该和英译本至少有平等的地位，甚至有些中译本要比英译本更为准确。所以我才敢于说，我的译本所瞄准的目标是“一个可以用来做学术研究的译本”（当然 ，真正要做严格的学术研究 ，还有一 些考证资料必须补充 ，如黑格尔的手稿 ，以及一些第二 、第三手资料 ，如考证版后面就附有不少这种资料。我这里只是就黑格尔文本中的哲学思想而言）。
有人也许会质疑，一个学者在学术研究中可以直接阅读德文原版，何必再花大力气弄一个无论多么准确的中文版？因为只要是中文译本，就不可能是完全的原汁原味，所谓的理想译本是一个永远达不到的乌托邦，永远赶不上德文原版。我的回答是，「中国人只要他还是以汉语为母语，他的哲学思想就只能是汉语表达，即使你读懂了外语，也要转为汉语才能消化」。伽达默尔说过，一个人的哲学思想真正说来只能用母语表达，用任何外语来讲哲学只能是摹仿，而不是自己的哲学思想。所以无论你的外语多么好，对中国人来说，一个好的中译本始终是把握西方哲学思想的必备文本，否则那种思想还是人家的东西，不能成为你自己的东西。
三
现在这第四个译本，同先刚的译本所主张的一样，也是只考虑德文原版，而不考虑英译本、法译本、俄译本怎么译的（黑格尔 : 《精神现象学》，先刚译，“译者序”，第25页）。我很赞同他的这种态度，这表达了一种中国学人的自信。中国学者的思辨能力和耐心要比英美学者强，至少，他们传统上对德国思辨哲学有种抗拒心理，而中国人没有。
苏坎普“袖珍版”所以，我的翻译所根据的就是三个德文原版，一个是“袖珍版”，即Suhrkamp Taschenbuch Verlag，Frankfurt am Mein，1970，suhrkamp taschenbuch wissenschaft 603，Erste Auflage 1986。后来在句读过程中又得到费利克斯·迈纳出版社的哲学丛书版，即 Philosophische Bibliothek Band 414，Felix Meiner Verlag GmbH. Hamburg 1988.Nachdruck 2006，这个版本比较新，它是基于《黑格尔全集》考证版第9卷，而略有修订。
费利克斯·迈纳出版社的哲学丛书版最后在句读的下半部分，我又得到了上述考证版全集第9卷，即 Die Kritische Edition G.W.F.Hegel，Gesammelte Werke，Band 9，hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede，Hamburg 1980，in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft，hrsg. von der Rheinisch- Westfälische der Akademie der Wissenschaften，这个版本后面有大量的德文编者注，这些注释都被丛书版吸收了。依照后来得到的版本，我对前面的译文进行了再次校订，并补全了袖珍版所缺的德文编者注。
历史考证版需要说明的是，Die Kritische Edition 直译为“批判版”，我开始依照通行的说法称为“考订版”，但后来觉得称“考证版”比较好，因为它并不是要“订正”什么，而只是要回到原始文本，即黑格尔在1807年第一版的最初文本，甚至有印刷错误也不纠正，一些拼写还保持着古德语的写法，这是专门给研究者做研究的。这三个版本结合起来，既有严格的考证，又有后来者的修补，我觉得应该是比较稳妥的了。
当然，任何译本都不可能是绝对完善的，正如连黑格尔自己都打算把他的著作修改77遍一样，我的这个译本以及它的“句读”也存在着几乎是无限的修改余地，这是有待于读者和方家不吝批评指正的。