《公正》读后感10篇

　　《公正》是一本由[美]迈克尔•桑德尔著作，中信出版社出版的平装图书，本书定价：39.00元，页数：344，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《公正》读后感(一)：妥协，诸善之间的权衡

根据不同的公正原则，即公正的3种进路，对不同的问题有不同的对待。3种公正原则都有道理。
面对困惑如何做？作者没有给出最终答案，但是他给出了达到答案的方式。
对话。至少你应该知道自己究竟是如何想的，以及他人是如何想的。至少要对不同的公正原则有比较清晰的认识，这样你才能清晰地思考。最后的意见可能还是难以达成一致，也难以完美，但至少是清楚的。
既然诸善都有道理，为了避免偏颇，那么在不同原则之间进行适当妥协似乎是一个不错的选择。
刘瑜是这么理解的。在她看来，美国大法官的很多重要的判决，都是在不同原则之间进行妥协、权衡。在判决中把握分寸是大法官们最重要的工作。
可以看出，理念在现实生活中的应用都是需要权变的。因为现实毕竟不同于理念，理念往往是简明的、纯粹的，而现实常常是含混、复杂、不纯粹、不规整的。理念应迁就于现实，而不应让现实迁就于理念。
通过读这本书，你发现，无论哪一种伦理观点，都基于一些不可进一步深究的基本信念。这又回到了维特根斯坦的观点，我们的思想最终都要归结于一些无需论证和怀疑的基本信念。思想上的追问永无止尽，必须止步于某一个原点。

　　《公正》读后感(二)：公正

 去年断断续续的在看桑德尔这个视频，还做了笔记，结果不幸电脑丢了，笔记也就……今年偶然看到了他的这本书，也是用了一个月每天坐车的时间，终于看完，看书要比看视频容易，最后几集视频有些晦涩，加上翻译水平一般，实在无法理解，但是看书就简单了，我可以看的慢一些，慢慢理解他想表达什么。
         我有个不算好坏的习惯，看完一本书会等上一段时间才写书评，为了是忘掉书中一些自己无法接受的观点。说出来真是个莫名其妙的理由，不过每个人总有些自己给自己的规定，然后自己遵守着。
         因为既看过视频，也看了这本书，难免对比一下，两者的内容略有不同，我记得视频中是详细讨论了，我们为何一出生就要属于一个国家，我们为什么要交税，为什么我不可以宣称自己不享受公共设施的权利，而拒绝交税的义务。但是书里没有，书里更通顺的一步步介绍现代社会中的一些哲学思想。介绍如何用这些思想评判一些事情的对错，特别是有争议的事情，不读这本书，或许你一生也不会碰到如此艰难的选择，所以你也并不会真正认识到你有一套如何完整的理论在指导自己。
         几个事件先介绍下，留着后面讨论。
         1、你是一列失控的火车的司机，前面有五个人，你马上就要撞到他们了，而你发现在撞到他们之前有一个弯道，但是弯道上也有一个人，你是否要拐。
         2、还是1中的事件，而你这次是一个旁观者，你站在一个大桥上，这次没有弯道，但是你可以选择推下你身边的一个人拯救那五个人，你是否推？
3、合同吃人：两个人完全自主的签订了一个合同，A吃掉B，问A是否犯法（真实事件）
         一切的理论我们从两个极端开始：一个极端是功利主义，也就是一件事情我们只考虑最后结果的好坏，如果作为一个集体，我们只考虑整体的好坏，一个社会，我们只考虑整体的幸福度。依照这样的理论，我们坚定的在认为事件一中要拐弯，事件二中要推下身边的人；另一个极端是自由主义，我们要尊重每个个体的权利，只要不伤害别人，哪怕是伤害自己，我都有这样的权利，做任何事情。依照这样的理论，事件一中我会犹豫（一个人的生命和五个人的生命同样重要），事件三中A不犯法。
         于是我们发现纯粹的功利主义和自由主义都很难让人接受，于是我们会修改理论，进行一些折中，于是事件二中我们可能不选择推下身边的人，但是如果身边的人自愿跳下去，那就ok了。我们需要这样的修正，让事情更合理，然后我们就可以考虑一个现代的政府依据什么理论来运行，来解决问题，比如：我们是否需要向富人收税来救济穷人（自由主义者很可能认为这是一种惩罚勤劳，奖励懒惰的做法）；比如：我们是否要把道德写入法律；比如：我们是否要为先辈的罪行负责，是否要在入学考试中偏袒边远贫穷地区。
         作者把这些都归到了公正的领域，显然这个过于宽泛了，这些例子所包含的内容，涵盖了公平、社会福利、制度产生、权利义务、道德法律、市场调节。那我就对我思考的几个内容做些记录。
         这种从纯粹主义不断折中不断修改的过程，与我们自己的三观形成的过程相似，比如我读这本书的时候，我也在修正自己三观中不正确的部分，当然我也有选择的忘记了不符合我三观的内容，当然我不是现在才重新拾起三观的，我认为三观的形成是在高中，一种强烈的直觉，高一我只是个什么都不懂的小屁孩，而高三就可以对任何事情发表自己看法了。而之后的若干年，我们都是在和外界的沟通中对自己的三观进行修改，于是有的人三观坍塌、有的人节操碎了一地。或许我们没有认真地思考过堕胎究竟是否合法，但是我们肯定思考过为什么屌丝和女神这么流行，为什么好人总是悲剧，坏人总是长命，为什么墙倒众人推，为什么一上台宣传起来没完没了。
         有了三观，我认为应该能按照我自己的三观去评判一切事情，我对任何事情的评判都应该不与我自己的三观抵触，因为那会很难受，除非你又修正了你的三观。去年年底看了简单的舞台剧，讲哥白尼发现日心说以后非常纠结，因为他信主，而他的理论否定了主的存在，于是他自己都跟自己过不去，他没有勇气修改自己的三观，于是他直到死才公布了自己的理论。
         而我最近听说了一个产品经理，他既反对在网页中强行让用户安装客户端，又支持推广过程中强制@用户。我认为他作为产品经理，应该用一套用户体验理论也好，还是什么理论也好去思考他做产品的决策，可他并没有。我甚至觉得，只要一个产品专员能把这个道理思考明白了：如何用一套用户体验的理论去决定产品中那些该做那些不该做，他就很容易找到一份工作，因为总会有同意他理论的boss给他offer。
         然后我又怀疑起了唯物主义。根据上面所述，一个事情的发生是没有对错的，对错是因为你使用了你的三观在理解这些事情，假如真的唯物，那我们就不应该为了世界发生的事情争吵，因为他的对错是唯物的，是发生之时就已经确定的。显然现实中并不是这个样子。
         最后是一个非常忐忑的关于事件一的想法，源自微博，google开始研究能自己驾驶的汽车了，于是显然这个哲学问题需要交给电脑解决，当然也就是交给程序员来解决了，我很悲观普通的程序员（当然总有那么一小撮牛逼的人，即是一个程序员又是一个哲人）如果思考这个哲学问题，或者没有认识到这是个困难的问题，于是就又突然觉得程序员好苦逼，以后出了车祸又要背黑锅。于是收起笔来还是继续去写代码。

　　《公正》读后感(四)：桑德尔的“不公正”

桑德尔《公正：该如何做是好》读罢。
桑德尔温文儒雅，这点从其公开课视频可知。
桑德尔文笔逻辑性强，通过大量或假设或事实的例子，帮助读者能对更多是理论性的公正哲学进行美妙的思辨之旅，从这一点来说，他获得了成功。
桑德尔的理论也是清晰的——德性>自由至上>功利主义。桑氏怀仁厚之性，发德行之言，令人钦敬。
但是——窃以为桑氏在对德性政治未有一个比较完善的理论架构之前，仓促对自由主义进行一定程度上的否定，未免过急。
归根结底，正如刘瑜所言，自由主义是底线问题。而桑氏在有意或无意间淡化了自由主义的基础作用。从这个角度来说，桑氏通过一定程度上否定了德性政治的基石，而使其无法企稳。
在对于自由主义这个问题上，桑氏是有欠公正的。

　　《公正》读后感(五)：知道的越多，才知道自己不知道的也越多。

有次和朋友聊天时，她突然说到电车难题。假如你是一辆失控电车的驾驶员，前方轨道上有五个男孩在玩耍，你停不下来，这就意味着你要将五个男孩撞死。但是你注意到，你的右边还有一条铁轨，这条铁轨上只有一个铁路工人，你可以选择转到这条铁轨上，牺牲这一个工人的生命来挽救这五个男孩的生命，那么你会怎么做呢？我的第一反应是牺牲工人的性命来救这五个男孩，这样可以挽救更多人的性命。但是这对那个工人来说，是公平的么？我迟疑了。
桑德尔说在《公正》中说，“某些道德困境源自于相互冲突的道德原则，例如在失控电车的例子中，我们的原则是尽可能多地挽救生命。但是却有另外一种道德原则，即使有一个很好的理由，杀害一个无辜的人也是不对的。”这个时候，我们就面临了一种道德困境，究竟该怎么做，究竟哪一种原则更具有说服力。
类似的例子还有很多，比如是不是该对一个恐怖分子进行刑讯逼供让他交待出即将爆炸的炸弹所在地。或者有一个更加极端的例子，一个恐怖分子，在城市热闹地区放置了炸弹，他怎么也不肯说出炸弹的位置，除非对他无辜的女儿使用酷刑。在这种情况下又该怎么做呢？我们常常思考公平与正义，却总是从一个大的环境着手，往往忽视了具体的事件环境。不然你就会发现，原来公平与正义会面对这么多的道德困境。
在《公正》，桑德尔详细地讲述了杰里米·边沁和约翰·斯图亚特·密尔的功利主义，伊曼纽尔·康德的绝对命令与自由主义约翰·罗尔斯的《正义论》以及亚里士多德的目的推论。桑德尔对这些理论进行了详细的描述，试图给我们展现一个完整的，对于公平、正义、道德这些问题的理论体系。
难能可贵之处在于桑德尔用一些平实的语言和生动的例子来说明了本来可能是特别难以理解的理论，在给你扩充知识的同时引领你进行深入的思考。比如亚里士多德的目的推论，桑德尔这样阐释，假如这里有一把笛子，有两个候选的演奏者，其中一个光鲜亮丽，气质优雅，人气颇高，吸引观众，可以带来巨大的经济文化效益。另外一个长相难看，双腿残疾，人品不好，没有观众喜欢，没有人愿意听他吹笛子，但是唯一一点，他吹笛子的技艺比前一个强。亚里士多德认为，就算是这样，这把笛子也应该给后一个人，你也许觉得不对，但是亚里士多德这样解释，笛子存在的唯一目的便是被更好的吹奏，因此，谁的技艺更高谁就应该拥有更好的笛子。笛子的存在是为了吹出更好的音乐，但并不是要让观众听到更好的音乐，让所有人的共同利益最大化，如果是这样，那就是功利论。“公正根据优点，根据相关的卓越而有差别的对待，在吹笛子的这一问题中，相关的唯一优点就是吹笛子的能力，如果基于其他任何因素，如财富、长相、身份、地位等而有差别对待的话，那将是不公平的。”亚里士多德的高明之处在于思考问题时追根溯源的思路，抛开个人、社会因素不看，就事论事，就物论物，比如笛子问题，亚里士多德就没有考虑观众，没有考虑社会的经济效应，仅仅是考虑笛子本身存在的唯一根本目的，或者说，仅仅考虑笛子本身的感受。
这种思考的习惯我们其实早已熟悉，只是一直没有想明白。很多人问过自己，学习是为了什么？为了上大学。上大学是为了什么？为了找个好工作。找个好工作是为了什么？为了挣更多的钱。挣更多的钱是为了什么？……你会发现，其实这种思维习惯就是在寻找做一件事的根本目的，这就是亚里士多德的目的推论。
我又想起上学期准备过的一场辩论赛，“高校应不应该对游客开放参观。”看过《公正》过后，对这个辩题的解析就变得很简单了。正方，高校应该对游客开放参观，典型的功利论，满足最大幸福原则，为整个社会带来最大的利益。反方，典型的目的推论，高校存在的唯一根本目的在于提供教育，所以除了高校的教育职能之外的任何因素都不能最为判断高校是否应该开放的论据。
桑德尔的《公正》也许没有在最后提出公平与正义的准则。如刘瑜所说：“《公正》一书教给读者的与其说是真理，不如说是困惑；与其说是信念，不如说是迟疑。但困惑和迟疑并不一定是坏事。当思想太多地被权力用来当作棍棒，困惑就成为宽容的前提。当人人争当杀气腾腾的真理代言人时，迟疑则是一种智性的成熟。当你知道的越多，你知道自己不知道的也越多。”
回到最开始的道德困境，当你读过《公正》以后，你会困惑于各种社会道德事件，你会迟疑与你自己从前信以为真的道德判断。不过没关系，困境和问题的区别就在于，困境往往是无解的，重要的只是你思考过，努力过，尝试过。
最广为人知的一个道德困境就是“妈妈和老婆掉到河里，先救哪一个。”不过，有才的网友发现这个问题并非无解，让孙杨娶了叶诗文，就解决啦。

　　《公正》读后感(六)：摘

公正 : 该如何做是好？（公开课版） (迈克尔•桑德尔)
- 您在位置 #115-116的标注 | 添加于 2017年3月28日星期二 下午4:36:55
结果主义的道德推理将行为的道德与否取决于该行为所产生的后果,即我们的行为对外界产生的影响。
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- 您在位置 #121-122的标注 | 添加于 2017年3月28日星期二 下午4:36:59
绝对主义的道德推理认为:道德有其绝对的道德原则,有明确的责任和权利,而无论所造成的结果是怎么样的。
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- 您在位置 #135-135的标注 | 添加于 2017年3月28日星期二 下午4:38:32
现代人权理论是一种道德绝对主义,通常建立在人性的自然本原和人的天然本质之上。
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- 您在位置 #156-157的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:52:30
哲学使我们原本熟悉的东西变的陌生,它不是给我们更多新信息,而是给予我们另一种看待事物的方法。
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- 您在位置 #178-180的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:53:40
确实,这些问题已经被讨论非常非常久了,但正是因为它们不断的被讨论,说明虽然在某种意义上它们不可能被解决。可是另一方面它们也不可回避,之所以不可回避是因为这些问题的答案就在我们的日常生活当中。
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- 您在位置 #181-183的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:53:51
康德对怀疑主义的描述有一段很精彩。他写到"怀疑主义只是人们探索过程中的暂歇之地,它让我们在一些教条中徘徊。但是它绝非是我们能够永远待着的地方。""怀疑主义的简单默许,"康德写到"永远无法满足对问题的无尽推理。"
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- 您在位置 #212-213的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:55:07
十八世纪的边沁,英国政治哲学家第一次明确地系统地表达了功利主义道德理论。
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- 您在位置 #215-216的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:56:24
边沁的想法是以下几点,正确的事情,公正的事情是效用（utility）最大化。他所指的效用是什么呢？他对效用的定义是快乐多过痛苦,幸福多于忍受。
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- 您在位置 #219-221的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午2:56:38
对于个人或集体来说的正确做法是最大化,以最大限度提升整体的幸福水平的方式来做。边沁的功利主义有时用一句口号来总结"为最多的人谋求最大的利益。"
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- 您在位置 #360-361的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午3:02:20
在我心中,使他们的行为成为犯罪的,是他们决定在某些方面,他们的生命比那个男孩的更重要,而且,我的意思是,这对任何一种犯罪来说是一个真正的基础。
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- 您在位置 #452-453的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午3:33:13
为什么同意以一定的程序,公平的程序,用该程序的运作来为最终带来的结果辩护？
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- 您在位置 #626-629的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午4:23:41
因此,我们在这里有两个反对功利主义的不同意见。 一是功利主义是否充分尊重了个体权利或少数群体的权利,另一个则是聚集起来的所有效益或价值。 是否能将聚集起来的所有价值转换成金钱？
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- 您在位置 #736-738的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:47:27
在他死之前,Bentham留给了他自己一个关于功利主义的问题:一个死人对社会还能产生什么效用么？ 一种用处,他说,就是把尸体捐到解剖学的研究中去。然而对于一个伟大哲学家来说,更好的效用是保留他当时的容貌,以激励后代的学者们。
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- 您在位置 #743-745的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:47:44
顺便说一下他们在伦敦大学董事会的时候把他带了出来,会议记录上显示:他参加了董事会,但是没有投票。 这是一个哲学家的一生。 从生到死,他都坚持着自己的哲学原则。
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- 您在位置 #775-781的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:51:29
我们来看这些权利理论的其中之一:它表示个人不单单只作为达到更高社会目的或是为了功效最大化的一个组成部分,他是过着个体生活的个体生命,值得尊重。所以根据这一理论,把公平或法律当做是所有人喜好与价值的总和是错误的。 我们所说的这一理论叫做自由主义。它十分严肃的看待个人权利的问题。之所以叫自由主义,是因为它认为一个人的基本权利就是享受自由的权利,因为我们是独立的个体生命,我们不一定要被社会予取予求。因为我们是独立的个体生命,我们有对自由的基本权利。也就是说,我们可以自由的选择自己想过的生活,只要在享有自由的同时也尊重他人自由的权利。这是它的基本思想。[
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- 您在位置 #784-785的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:52:35
按照自由主义的观点来看,大部分现代政府都做了三件不合法或是不公平的事情,其中之一是家长式的立法,即制订了让人们自己保护自己的法律,
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- 您在位置 #787-787的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:52:41
第二点,不该有道德上的立法。
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- 您在位置 #791-792的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:52:53
而第三种被自由主义哲学家踢出局的法律政策就是税收或者任何为了再分配贫富之间收入财产的政策。
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- 您在位置 #847-849的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:55:57
如果人处于濒临死亡的状态下,他或许可以不再在意非正义的行径,但我认为,重要之处在于,要牢牢记住,即便是在这种情况之下,我们夺取他人财产或资产的行为仍旧是非正义的。
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- 您在位置 #872-875的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:57:18
诺齐克认为,你可以这样想:税收意味着拿走你的收入。换句话说,它等于拿走了我的劳动成果。但是,如果国家有权利拿走我的收入或是我的劳动成果。那么,在道义上,这是否等于国家有权利索取我的部分劳动呢？因此,在道义上,税收等于强制劳动,因为强制劳动必然包括拿走我的时间和我的成果,就像税收拿走了我用自己的劳动创造出的收入一般。
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- 您在位置 #877-878的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:57:39
如果国家有权利索取我的劳动成果,这也就是说,国家的确对于我的劳动本身拥有天然的权利。
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- 您在位置 #879-882的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:58:01
诺齐克指出,强制劳动,就是奴隶制。因为,如果我不拥有对自己劳动的全部所有权,那么,就可以毫无疑问的说,政府或是政治家群体拥有我本人的部分所有权。国家拥有我的部分所有权,这意味着什么？ 思考一下,你就会得出答案:我是一个奴隶。我不是自己的主人。
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- 您在位置 #882-888的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午5:58:39
上述推理会为我们引出一个支撑自由主义观点的基本原则。 什么原则？ 我是自己的主人。 确切的说,就是自主（self possession）的思想。如果你不愿只是将人民当作偏心的集合,你就会意识到最基本的道德观点在于,我们自己的拥有者或所有人就是我们自己,这也是功利主义的错误所在。 这也就是为什么说,从健康的患者身上拔出器官来是错的。 你这样做,就像这个患者属于你或是属于社区。 但我们只属于我们自己。
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- 您在位置 #1006-1007的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午6:05:02
如果税收是被治理者的共识,它就不是强制,而是合法的。
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- 您在位置 #1200-1203的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午6:17:06
在美国独立宣言里也可以看到托马斯杰斐逊提到了洛克的这个想法。杰弗逊修改了洛克的思想,改为生命、自由和对幸福的追求是我们不可剥夺的权利。不可剥夺的权利。 这些权利是如此根本地属于自己,即使我们自己也不能把它卖掉,或送给别人。这就是我们在政府存在之前,在自然状态所拥有的权利。
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- 您在位置 #1305-1309的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午7:58:41
我们进入社会是通过同意,通过协议来离开自然状态,并被大多数人通过法律体系,人类的法律所管辖。 但这些人类法律合法的唯一前提是,他们尊重我们的自然权利,他们尊重我们不可剥夺的权利:生命、自由和财产,没有哪个议会或者立法机构或民主的全权证书可以合理地侵犯我们的自然权利。没有法律可以侵犯我们的生命权、自由权和财产权。
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- 您在位置 #1312-1313的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午7:59:08
怎样才算尊重我的生命权和自由权？而这是由政府来界定的,就是说财产权以及对生命权和自由权的尊重,这些限制政府的事物。
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- 您在位置 #1361-1363的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午8:04:37
脱离自然状态的唯一途径就是采取一个"同意"的行动:同意放弃执法的权利,并且建立一个政府或者一个团体,在这里,有立法机关制定法律,并且每个人都事先同意,每个进来的人,也都事先同意服从多数人的决定。
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- 您在位置 #1367-1369的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午8:05:09
所以尽管多数人掌管了权力,多数人也不可以侵犯你的不可剥夺的权利,不可以侵害你的基本生命权、自由权和财产权。 所以谜团就在这里:多数人拥有多少权力？由"同意"建立起来的政府有着怎样的有限性？
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- 您在位置 #1431-1433的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午8:09:27
学生:我不认为仅仅通过利用了政府的各方面的资源,我们就必然地默认了,我们认可这个政府构成的方式,或者我就已经同意真正地加入社会契约。
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- 您在位置 #1456-1457的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午8:11:27
真正的问题在于洛克的看法,关于同意论和自然权利的观点。不允许人们放弃自己的自然权利,即便自愿。所以,真正的问题是他如何自圆其说,怎么解释"我同意放弃我的生命,放弃我的财产"（的困境）。
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- 您在位置 #1493-1497的标注 | 添加于 2017年3月29日星期三 下午8:15:15
反对指定特定的一个公民或者一个群体去战斗。但是,如果有一个通用的法律,这些政府的选择,多数派的行为就不是专制的,那就不算是对个人基本权利的侵犯,专制掠夺才算是侵犯,因为专制掠夺,本质上是说,不仅仅侵犯比尔·盖茨,而是侵犯了每一个人。（那样就）没有法治,没有物权保障。因为国王可以为所欲为,或者说,国会（可以为所欲为）,可以指定你,或者你,放弃自己的财产,或者放弃你的生命。但是只要有一个非专制的法制。那么这种行为就是允许的。
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- 您在位置 #1928-1933的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:13:35
康德的观点是,自然是由规律统治的,例如因果关系定律。假设你扔下一个撞球用的球,它就会掉到地上。我们都不会认为这个球的行动是自由的。 为什么？因为它遵循自然规律,例如因果关系规律,重力定理等等。 正如他对自由的定义有非比寻常的执着和苛求、追求作为自主的自由,他对道德的定义也要求极高。 行动自由,并不是说对于特定的目的可以选择最佳手段,而是意味着可以出于自己的意志来选择目的本身。
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- 您在位置 #1934-1935的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:14:10
只要我们还在基于偏好或为了享乐而行动,我们的行为就只是一种途径,而这行为要达成的目的却远在我们控制之外。
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- 您在位置 #1939-1943的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:15:37
康德告诉我们,这就是自由行动的能力。正是这种能力赋予人类独有的尊严。 尊重人类的尊严,意味着不仅仅将人视为实现目的的工具,而且要将人本身也视为终极目的。 由于这样的原因,为了一些人的幸福安乐而牺牲其他人,就是错误的。 康德说,这就是功利主义之所以错误的真正原因。
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- 您在位置 #1944-1949的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:16:56
约翰？斯图尔特？密尔曾说过:"长远看来,只要我们主持正义,并且尊重个人的尊严,我们就可以将最大化实现人类的幸福。" 康德会怎样看待这句话呢？他的回答会是什么？ （他会说）就算这句话说的是真的,就算概率统计显示确实是这样的,但是,如果你决定不把基督徒拿来喂狮子,而理由却是因为担心恐惧蔓延而导致整体效用下降,那么在这个案例中,虽然功利主义者确实主持了正义,并且尊重了个人,但其理由却是错误的。上述做法基于一个偶然的理由,一个实用性的理由,仍然可能利用人民。
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公正 : 该如何做是好？（公开课版） (迈克尔•桑德尔)
- 您在位置 #1955-1959的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:17:27
对于道德,康德怎么说呢？ 行为的道德价值并不取决于行为所产生的结果。行为在道德上是否有价值,与其动机有关,与意志的高度有关,与行为要达成的意图有关。 动机决定了道德价值。只有特定的某些动机才会产生道德价值。 因此,某个行为的道德价值取决于发动这个行为的目的,其中最重要的是,此人做的正确的事情是出于出于正确的目的。
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- 您在位置 #1960-1961的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:17:38
康德写道:"高尚的意志之所以高尚,并不是看它达成的效果。高尚的意志因其自身而高尚。即使尽了最大的努力也一无所成,它仍然因其自身而闪耀光芒,它本身就蕴含了全部的价值。"
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- 您在位置 #1963-1964的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:17:43
康德的观点是,赋予行为其道德价值的是动机,而且只有一种动机可以将道德价值加诸于行为,这就是出于义务的动机。
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- 您在位置 #1965-1967的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:18:59
在康德看来,其对立物是我们所有那些被爱好所驱动的动机。 "爱好"则指我们所有的欲望,我们所有偶发的渴望、偏好、冲动、等等诸如此类。只有出于道德准则、出于义务所采取的行为才具有道德价值。
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- 您在位置 #1995-1998的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:22:09
只有出于义务的动机,而非基于偏好的动机,才是通往高尚品德的途径。只有在我基于义务而行动时,只有在我抗拒因偏好或自利之类的动机而行动时,甚至我也不因同情或者利他主义而行动时,只有这样,我的行为才是自由的；只有这样,我的行为才是自主的；只有这样,我的意志才不会被外在的因素所统治或左右。 这就是在康德的思辨中,自由与道德之间的联系。
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- 您在位置 #2008-2009的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:23:35
如果道德是由他的动机决定的,那么这种故意为之的做法岂不是抹杀了动机的清白？他的动机就成了"按照道德要求而行动"了。
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- 您在位置 #2039-2043的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:29:27
什么导致了如果——如果我们都遵循自己的理念行事,我们就会殊途同归到同一个道德准则？ 这就是Amady想要知道的。 对此,康德的回答是:我们之所以能作为自主的生命并给自己设定行为原则,是因为一种理性,这是一种我们作为人类而普遍拥有的理性,而非什么不同寻常的特质。我们应该敬重别人的尊严,是因为我们都是理性的生命,我们都有理性思考的能力,正是我们无差别拥有的理性思维的能力,将尊严赋予我们所有人。
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- 您在位置 #2053-2055的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:30:10
对康德来说,从道德上讲,自杀其实等同于谋杀,为什么自杀等于谋杀呢？这是因为当我们取走一条生命无论是我们自己的,还是他人的,我们都是在利用这个人,利用一个理性生命体,我们把人当作是一种手段,因此,我们就没能将人作为目的来尊重。
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- 您在位置 #2109-2111的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:37:17
如果理性主宰着我的意志,那么我的意志就足够有力,可以独立于本能需求、偏好或者环境做出选择。 所以,把康德的道德观和自由观连起来的是一种要求特别高的理性观。
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- 您在位置 #2117-2119的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:50:50
康德写道:"如果行动的目的是为了别的什么东西,那么这就是假言律令。如果这行动本身就有价值,一个讲究理性的头脑也会认为这是必须做的事情,那么这种动机是就是绝对律令（categorical imperative）。这就是假言律令和绝对律令之间的区别。
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- 您在位置 #2126-2127的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:53:22
第一种解释、第一种公式,他称之为"普遍法则"公式,"仅依据你能同时意欲它成为一项普遍法则的那项格律而行动"[
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- 您在位置 #2130-2136的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:53:32
这个公式就是一种测试,通过假设人人都开始说谎,把你干一件事的格律普遍化,看看会带来什么后果,我们就能够看到许下伪诺同绝对律令不相符。 如果每个人在他们需要钱的的时候都做出虚假的承诺,那么就没有人会相信这些诺言了,"诺言"这件事就不复存在了。 所以这就是一个自相矛盾。 如果你将这个格律普遍化的话,就会自我消灭。 这个检验就是这样的。 我们就是这样知道虚假诺言是错的。
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- 您在位置 #2153-2155的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午9:56:32
我认为,康德讲的是,这只是一个测验,看格律本身是否同绝对律令相符,后果好不好不是我们做事的理由。 你应该将你的格律普遍化,是要看看你是否将你特殊的需求置于他人之上。
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- 您在位置 #2182-2184的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午11:29:43
但是对康德来说,尊重,尊重即是对普遍存在的人性的尊重,对普遍存在的理性推理能力的尊重。这就是为什么我侵犯我自己,同我侵犯其他人一样是同样错误的。
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- 您在位置 #2225-2227的标注 | 添加于 2017年3月30日星期四 上午11:31:46
那么在康德看来,人并不是因为顺从于法律而获得尊严,而是因为尊重那些法律,我是法律的作者,我附属于法律,同时我主动承担起法律,我遵循法律。那就是为什么康德的行为在遵循责任的同时还能自主自由的行动。
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- 您在位置 #2263-2265的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:26:38
也就是康德总结的一条根本的观点:道德不是经验主义,不管你在世界上看到了什么,不管你通过科学发现了什么,这些都不能决定道德问题,道德和这个世界存在着相当一段距离,和这个经验主义世界。这也是为什么科学无法传递道德事实。
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- 您在位置 #2271-2273的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:27:50
康德回复道:他是很忠于他的原则的,他说对门口的杀手说谎也是错误的。错误的原因是,他说:一旦你开始考虑事情的后果从而增加了绝对命令的例外情况,那么你就已经放弃了整个道德标准,你已经成为了一个结果论者,或者是一个规则效益主义者。
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- 您在位置 #2292-2293的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:28:36
痛快的谎言和误导的真相,这两者间有道德上的区别么？
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- 您在位置 #2293-2298的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:28:49
从康德的观点看来一个谎言和一个误导的真相的差别有一个世界那么大。为什么呢？即使这两者带来的结果是一样的？ 因为康德并不是把道德建立在结果之上的,他认为道德就是对道德法则的遵守,有时候在我们的日常生活中,我们会以通则中例外的方式来对待善意的谎言。什么是善意的谎言？它是一种谎言用来。。。比如说,避免伤害别人的感情,它是一种我们用它带来的结果来让它成为合理解释的谎言。康德不能容忍善意的谎言,但也许他能接受一个误导的真话。
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- 您在位置 #2366-2368的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:34:07
我认为康德的答案是这样的,同撒谎不一样,说出有误导性的事实,对道德责任仍然有一定的尊重。 对道德责任有所尊重,就在某种程度上赋予遁词某种合理性。
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- 您在位置 #2371-2374的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:35:29
这就是遁词中的部分动机,我希望他会被误导,我希望谋杀者跑开,或者跑到超市里去寻找我的朋友,而不是窥视我的衣橱。我希望这种事会发生。我无法控制这些后果。 但是我能控制的事情是,无论我追求的目的是什么,我都能够以道德的方式行之。
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- 您在位置 #2410-2411的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:54:58
"基于正义,人人都有一些神圣不可侵犯的权利"罗尔斯写道:"即使是社会的整体福利也不能超越之。正义所保障的这些权利,不附属于政治交易,也不因为社会福利计算就有所改变。"
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- 您在位置 #2412-2415的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:57:06
罗尔斯理论同康德理论的第二个相似之处就是,正义的原则能从一个虚构的社会契约中得出,不一定要来自一个真实的缔约过程。罗尔斯用"无知之幕"这个理论工具做了相当精彩的阐述。要想获得正义,要想获得我们必须尊重的那些基本权利,那些权利与责任的基本框架,就是去设想这么一种情形:我们聚在一起,想要选择我们的集体生活方式的原则,但是对我们自身重要特质却一无所知。这就是无知之幕的含义。
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- 您在位置 #2428-2429的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午8:59:32
现实契约是怎么对契约条款产生合法性的,康德和罗尔斯的答案是,不,契约产生不了合法性。至少依靠它们本身是做不到的。真实的契约并不是一个自给自足的道德工具。
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- 您在位置 #2480-2484的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午9:03:21
我们看到有两种不同的方式来解释真实的契约如何产生义务。一种涉及作为自愿协议的积极同意,它指向——Adam说这是康德的观点,我认为他是对的。因为它指向自律的理念。当我签订契约时,我就接受了自己的义务。这包含着某种道德力量,它独立于其他的考虑,对契约的道德力量的论证。 还有第二个要素,它涉及这种观念:真实的契约是互惠互利的工具,它指向互惠的理念,义务由此产生,只要你为我做了事情,我对你就有义务。
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- 您在位置 #2564-2564的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午9:10:38
真实契约的道德力量。借助于两个不同的理念:自律和互惠。
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- 您在位置 #2571-2574的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午9:11:27
罗尔斯认为思考正义的方法就是站在一个假想契约的角度,站在无知之幕的背后,它创造了平等的条件,通过排除,或者使我们暂时忘记权力和知识的差距。这些差距在大多数情况下会导致不公平的结果。 这就是为什么对康德和罗尔斯来说,一个各方平等的假想契约是思考正义原则的唯一途径。
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- 您在位置 #2605-2607的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午9:13:38
在"不可偷看的命运安排"背后,每个人都知道一旦遮盖掀起,现实生活开启,我们每个人都希望有尊严受尊重。即使是在我们不巧是少数的情况下。我们不希望被压榨。所以由此,我们会同意去反对功利主义,相反的,要适用我们的首要原则,即基本自由。
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- 您在位置 #2832-2835的标注 | 添加于 2017年3月31日星期五 上午9:35:21
在我看来,（罗尔斯的回答）是最精彩强大的一章之一,在公正的理论中（最出彩的一章之一）。（我也觉得人当常以此理论自省。） 在第17部分。"自然的分配",在这里他说道,对于天赋与努力的自然分配。"——（自然的偶然分配）是既公正又不公正的。"人在社会的某个阶层出生也并非是不公正的。这些都是很简单的自然现象的事实。是否公正,只是社会如何处理应对这些实际现象。"
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- 您在位置 #2884-2888的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午8:19:27
罗尔斯为什么对之进行区分呢？那么,道义在冒什么方面的风险呢？ 道义风险的一个方面是对于努力的整体质疑,我们之前也对之讨论过。但是,也有第二种偶然性,第二种源头道义主管专断,超越了关于,是否应当记功于个人的问题,个人是否有权拥有使其能领先的那种天赋（的这么一个问题）。而这,又是和偶然性有关,就是我碰巧生活在这么一个社会,碰巧奖赏我的这种天赋。
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- 您在位置 #2892-2896的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午8:19:48
我的天赋会在经济市场上收获什么。那取决于什么？ 取决于社会上别人碰巧需要什么。其取决于供需关系法则。这不是我的功劳,所以这也显然不是道义缺失的基础。什么算作是贡献取决于某个社会碰巧认可的素质。我们中的大多数在进程中都算是幸运的,在大方面来说,不论是基于什么原因,我们这个社会碰巧认可的素质。那种素质,让我们能够提供社会所需要的。
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- 您在位置 #2901-2912的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午8:21:01
假设,我们,拥有天赋,不是在我们这个先进科技的社会,不是在高度法制的社会,而是在一个狩猎社会,或是在一个武士社会。那么我们的天赋又会如何呢？那些天赋不会帮到我们很多。诚然我们中的一些人会发展出一些别的天赋。但是,就此我们是否就不那么重要了？我们是否就是不那么有道德了？我们是否会不那么优秀了,如果我们是生活在那种社会里,而不是我们现在的这种社会中？ 罗尔斯的答案是,不！ 我们很可能会少赚很多钱。但是当我们那个时候应得的东西减少的时候,我们自身的价值不会降低。（在那个时候）我们所应得的东西也不会比现在少。这就是其重点。 那么同样的,也可以对那些现在在我们社会中的碰巧处于不那么荣耀位置的人们来说,那些碰巧天赋少较少的那些人缺少一些我们这个社会所需要的天赋。 这里就引进到了一种概念上的区分,在道义缺失与应得合理期望之间的区分。 我们应得那些利益,那些游戏规则所承诺的那种基于自身天赋做出的努力所获得的成果。但,不要错误与自负地假设说,我们原本一开始就是应得的,我们一开始就值得拥有这个社会所推崇的那种我们碰巧有的素质。
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- 您在位置 #3229-3229的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午8:47:06
正义意味着给予每个人,他或她,他们应有的,给予人们应得之物,但一个人应得的是什么？
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- 您在位置 #3462-3464的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:28:04
我们在查看亚里士多德的正义理论,而描述他接近正义的一个方法,我们称其为"目的论"。目的论,因为他说为了分配权利,首先我们不得不弄清,关于该问题中的社会活动的目的或最终目标。
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- 您在位置 #3600-3605的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:45:03
如果我们不能在——什么是存在于,我们的共同公共生活中的最终目的或者善——的意见上面一致的话,那我们怎么能把正义和权利建筑在关于什么才是最终目标、或者目的、或者善的,等一些信念上呢？ 那是一条重要的反对理由,重要到如此程度,以致现代的政治理论担忧,在把善作为起始点上,会出现的分歧,并得出结论说,正义、权利和宪法不该建筑在任何特殊的善的概念、或政治生活的目的上。它们反而是应该,提供一种权利结构,它让人们自由选择,他们自己的善的观念,他们自己的生活的目的的观念。
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- 您在位置 #3610-3612的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:46:55
康德和罗尔斯认为帕特里克有一个观点。他们说,因为在一个多元社会中,人们在关于好的生活的本质上明显会出现分歧,我们不应该去试图将正义建筑在,任何特定的对上述问题的答案上。所以他们拒绝目的论。他们拒绝,将正义捆绑到一些善的概念的观念。
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- 您在位置 #3613-3615的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:47:10
罗尔斯式和康德式的自由主义者在讨论目的论时,其关键之处如下:如果你把一种特定的善的概念,捆绑到正义上的话,如果你把正义视为,一个人和他或她的社会角色间,是恰当的话,你没有给自由留下空间,而想要自由就是要独立于任何特定的角色,或独立于传统,或独立于,可能是我父母留下来的惯例,或独立于我的社会。
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- 您在位置 #3618-3618的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:47:34
难道自由会要求,作为一个选择主体的我,要去忍受自己趋向于,我的角色、我的最终目标和我的目的吗？
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- 您在位置 #3627-3628的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:56:21
康德反对这一看法,他认为宪法和法律,不应当隐含、支持或者推崇任何一种特定的生活方式,那和自由不相容。
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- 您在位置 #3630-3632的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午9:56:34
另一方面对于康德来说,法律的目的、宪法的意义,并不是引导或者推崇美德,而是建立一种公平的权利框架,在此框架下,公民可以自由地追随他们自己对于美好生活的观念。
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- 您在位置 #3658-3659的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:27:04
在当代的道德文化中,没有绝对的合理的权威,所谓权威都是主观的、相对的,这也就是当代道德理论纷争无法得到合理解决的根本原因所在。
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- 您在位置 #3660-3662的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:27:32
麦金太尔说,日常的道德争论的一个显著特征就是它的无休止性。这些争论谁也说服不谁,因为争论的各方都站在与对方无未能沟通的理论立场上。而采取这一立场仅是某种非理性的决定所使然。这里,所有的就只有个人偏爱和好恶。
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- 您在位置 #3670-3673的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:39:06
麦金太尔认为,当代道德危机是道德权威的危机,人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于:道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威（等级、身份等）中解放出来了,但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威性内容。
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- 您在位置 #3675-3683的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:41:08
麦金太尔认为人类社会的道德衰退,经历了这样三个相互联系的阶段:在第一个阶段,价值理论尤其是道德理论和实践所体现的真正客观的非个人的标准,为特定的政策、行为和判断提供了命题的正当的理由,这些标准本身也可以合理地证明为正当的；这个阶段就是以亚里士多德主义为中心的道德传统占支配地位的历史时期。第二阶段,存在着维护客观的非个人的道德判断的不成功的企图,而且依据标准为为标准提供合理的正当的理由的运动持续地失败,这就是自从启蒙运动的思想家直至功利主义者为道德进行合理论证全部失败的历史时期,这个时期由于社会历史的变迁,客观的非个人的标准虽然还存在,但使这种标准赖以存在的社会背景条件正在丧失或已经丧失。第三个阶段,客观的非个人标准已不适用,情感主义的主张已为社会所接受。这是从２０世纪初直到现在这个当代的历史时期,其开端以直觉主义的出现为代表。这时,普遍性道德已变得不可诠释,善已不可定义了。这种没有理由被人遵循的东西是最容易被抛弃的,情感主义式的用法实质上就意味着普遍性道德已在任人肆意践踏。
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- 您在位置 #3684-3686的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:41:24
麦金太尔还认为道德衰退进入第三阶段的一个突出表现还在于,当代道德处于严重的无序状态中。这种无休无止、无法找到终点的互不相容无从对话的道德争论,只能证明当代道德处于严重的无序之中。他认为,
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- 您在位置 #3746-3750的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:55:23
德性与个人生活整体的关系。他认为,称某人有一种德性,就应当希望他在不同场合中表现出来,而某人生活中的一个德性的整体,唯有从他的生活整体特征中才可体现出来。把德性与个人生活整体相联系,认为只有从生活整体的善才能适当地说明德性的背景条件。之所以如此,他是要强调:现代个人生活已不成整体,个人生活被分割成不同碎片,在不同生活片段有不同的品性要求,而作为生活整体的德性已没有存在的余地。
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- 您在位置 #3752-3753的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:55:28
现代社会生活因而也把人们遵循职业角色的道德规范看作是合乎社会道德的要求的。在这个意义上,作为生活整体的道德要求的德性确实没有践行的余地。
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- 您在位置 #3763-3768的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:57:13
麦金泰尔说到,一旦你接受了道德反思中叙事性的一面,你就会注意到,我们绝不会仅仅作为个人来追求有用的物品或者有德性的行为,我们都会把自己的境遇视作某种特定社会身份所必须承受的结果,我是某个人的儿子或女儿,是这个或者那个城市的居民,我属于这个宗族,那个部族,这个民族,因此麦金泰尔认为,那些对我而言是好的事物,就意味着对扮演这些角色的某个人是好的,我从我的家族、城市、部族、民族的过去继承下来了各种各样的债务、遗产、期望和责任。这些构成了我生活的前提,我的道德初始点,这在某种程度上赋予我的生活以道德独特性,这就是叙事式的自我观。
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- 您在位置 #3778-3781的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午10:57:50
一旦你认识到我们是谁以及我们如何确定自己的义务,不能也不应当同界定我们的生活历史相互分开,与此相对照,他说,以叙事式的观点来看,我的生活叙事总是镶嵌在我身份源自的共同体的叙事之中,我和过去相伴而生,却试图与之一刀两断,这会造成我现在关系的畸形,这就是你们在麦金泰尔那里看到的一种有力的观点,认为自我不能也不应当同共同成员历史和叙事的特定纽带分离开来。
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- 您在位置 #3845-3848的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午11:02:57
学生:好的。爱国主义反映了一种共同体成员资格,那是一种被动给予的东西,我认为问题在于有些成员身份是自然叙事,关于公民身份的叙事则是建构起来的,这是不对头的,因为那条界河只是一种历史巧合,仅仅因为我随机降生在美国而不是墨西哥,就决定了我成为这一成员身份的一部分,这么讲不通。
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- 您在位置 #3853-3857的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午11:03:30
学生:我认为总体上说,我们首先要问我们的道德义务是以何种方式产生的,而我认为,基本上是从两个方面产生的,一种是亲属关系,另一种是互惠。正因为你和别人联系紧密,才会产生自然的互惠,就是说,和这些人相互影响,你和街坊邻居相互影响,通过经济上的安排和所在国家的其他人相互影响,但是我不认识,你也不认识那些住在墨西哥富兰克林镇的人,同样也不认识住在德州富兰克林镇的人,想必你和自己国家的人有一种天然的联系,以贸易或者相互影响的方式相互联系,而和别的国家的人则没有这种联系。
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- 您在位置 #3911-3913的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午11:04:11
一个反对意见是我们上次讨论中提到的,佩特里克说如果义务源于共同体成员资格和身份,而这样的身份是属于多种共同体的,那么岂不是意味着我们的义务有时候要相互冲突？
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- 您在位置 #3930-3933的标注 | 添加于 2017年4月1日星期六 上午11:10:40
也是非常有可能承认对家庭和国家的义务的就是加入推崇那些义务,并不要求你去违背任何出于人之为人的普遍要求,自然义务或需要,所以这和以下观点就一致了:只要我们愿意就可以选择表达我们对于国家、人民和家庭的忠诚,只要我们在承认普遍义务的优先性的框架内,不做任何不义之事就行。
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公正 : 该如何做是好？（公开课版） (迈克尔•桑德尔)
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有人认为,作为共同体成员的义务实际上是一种集体的自私自利,我们怎么还要以此为荣呢？这难道不是一种偏见吗？
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所以沃泽的叙述似乎证实了一种担忧,如果我们不能找到正义的独立原则,独立于,任何特定共同体中流行的何谓好的观念,那么我们就会简单地,把公平当成是一种信仰或者忠诚当成共识、价值、习俗,当成特定社会特定时间里的流行之物。
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公正 : 该如何做是好？（公开课版） (迈克尔•桑德尔)
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我们做为人类是有义务的,像是普遍性义务,但那是对的嘛？如果我们来执行忠诚那肯定会有主从关系,越来越多的特殊性,那么我们肯定会对朋友和陌生人进行区别对待,
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何谓反思平衡的方法呢？就是在我们思索某些特定案例的判断,和我们一般仰赖判断的普世原则,在这两者之间来回思索,而且不该只停在这边,因为我们有可能犯错,可能在我们第一个下意识的反应就错了,不只不该暂停于此,更应该重新思考我们的特定评断,即使得到了答案,也该再利用原则重新检验,所以某些时候我们会更新原则,某些时候我们会更新判断,或者是修改我们在特定案例中的直觉
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当我们不同意的时候,我们会和我们的对话者交锋,就像过去一整个学期我们所做的一样,我们会考虑被每个特殊个案所引起的论点,我们试着要判断,让我们做出这决定,而不是另一决定的原因,然后我们会倾听其它人们这样做的理由,有时我们会被说服,要重新更改我们的观点,其它时候我们则是受到挑战,让我们必需重新检证和强化我们的论点,但道德争论就是这样进行的,讨论正义也是如此,讨论良善人生也该是如此。
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在自由派的概念中,所谓的尊重同胞的看法,尊重他们对于道德和宗教的立场的作法:就是不理他们,这是为了政治的缘故,要超越或是撇开这些道德和宗教上的信念,不要干涉他们,继续我们政治上的论辩,不需要引用他们的立场。但这并非是唯一的方法,也不能说是最好的方法,去了解双方,对彼此的尊重,这也是民主生活的关键。有一种不同的尊重概念,我们是据此来尊重我们同胞的道德和宗教的信念,不是视而不见,而是正面迎战,参与他们的生活,有时挑战他们,有时和他们竞赛,有时透过倾听而学习他们。从政治上来说,并没有任何保证,让你在道德和宗教上的互动和交锋会获得任何的共识,甚至不能保证你会欣赏其它人的道德和宗教的信念,毕竟,总是有可能,当我们越了解一种宗教和道德的信念后,我们会更不喜欢这些信念,但这样的尊重、交流和互动对我来说,是多元社会中更适切、更符合理想的方式,也因此,我们道德和宗教的不同立场代表了人类良善的终极多元化,对我来说,道德的互动将能够更让我们欣赏不同人生所代表的不同善良。
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一旦熟悉变为陌生,一旦我们开始反省,我们的周遭一切都会变得截然不同。我希望诸位现在至少已经经历了这部分的不安,因为这样的张力才会驱动关键的反思和政治上的改进,甚至也会推动你的道德生活。

　　《公正》读后感(七)：读书笔记

这两天在看<公正>，觉得写得非常赞，思路清晰而且话说的非常明白，康德一节简直要拍手了，有种我也有多少懂一点康德的一天啊！！觉得自己忽然都高级起来鸟~
整本书围绕的主题是：什么是公正？或者说什么是好的社会应该如何分配我们所看重的物品呢？包括权力、财富、机会等等，于是，就有三个路径
一、功利主义：好就是要增加总体社会的幸福度
问题在于，首先，是不是所有的幸福都是可以换做成统一标准的？比如吃三块糖的幸福是不是等于看20分钟电影的幸福？有没有更有价值的快乐呢？在确定公共福利是没有价值卑下的快乐是不是应该被计算在内？其次，就是很容易想到的多数人暴政了，少数人的权利如何得到保障？
推到极端的情况是：如果看古罗马式的角斗，一个人和野兽斗，但是其他所有的人都无比欢乐，社会总体的幸福值上升了，可不可以？密尔作为一个比较人性的功利主义者认为，当然不可以，他的解释是：因为这会使人民的心坏掉，从长远来看是不利于增加社会总体的幸福度的。
二、自由主义：我们每一个人都拥有用自己所拥有的事物去做任何事情的权利，在不伤害别人的前提下
问题在于，首先人真的是自由的咩？我们真的拥有自己咩？如何知道卖淫的姑娘是迫于经济的压力而选择了还是自由选择？因为归根结底来说出身是不自由没得选的哇
推演到极端情况下：自由的权力包括自由处置自己身体的权力不？个么代孕合理么？器官买卖呢？
三、强大的康德同学出现了！
康德同学认为，功利主义是不对！因为我们人类是理性的存在，值得拥有尊严和尊重。人本身就是目的~某种程度上来说，他认同自由主义者，但是他对于自由的定义远远比你在超市里选择苹果还是选择梨要严苛得多，他认为选择苹果还是选择梨的时候的你是不自由的，因为你是欲望或者偏好的奴隶，而自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动——而不是听从于本性或社会传统的指令。（话说看到这里，我就不禁想起了康德同学有个自己的生物钟，并且严格的遵守几点吃饭几点散步之类的规则的故事。。。多么滴康德）
那么什么样的法则符合康德说的呢？校验原则有两条1.要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。2.将人看作目的而非手段。
第一个十分十分绕，暂且不去说它，第二个是一个很方便的校验方法。
看到这里，我在想，因为人本身有理性因而值得尊重，而不是因为我们的生命和自由来自于上帝，这种讲法其实推演到后面是不是也有点虚无呢？为啥人本身具有理性，难道不是天生的么？这种天生的品质值得尊重听起来怪怪的，阿是意思是鸟类会飞也，多么值得尊重一类的？
我觉得他的想法多多少少也是有点迷茫，因为伊过于重视动机这种东西，推到极端以后还是怪怪的~
不过总体来说，他的理论我觉得还是很强有力的~
嗯，
还是以那个不幸的和动物的角斗的奴隶为例的话：功利主义认为，这是不合理的，因为这会使得人心变坏，不能实现集体长远的幸福值增加。自由主义者认为，这是不合理的，因为这侵犯了那个奴隶的自由选择的权利。康德认为，这是不合理的，因为人本身就是值得尊重的，这样一来就把奴隶看做是满足其他人的手段了，人应该是目的。
这样看来，在这个问题上，三派打成了共识，或许能说是殊途同归，区分三派对于这件事都认为是不合理的的原因不同有啥意义类？但是我脚得不是这样的。根基不同其实还是会导向不同的政策制定的吧~
从康德出发，那么如何判断和在实际中操作“自由意志”呢？也就是如何搞出“你同时认为也能成为普遍规律的准则”呢？罗尔斯提出了好办法“无知之幕”，假设你不知道你的身份，你不知道你的性别、身体情况、出身等等你会选择会设计什么样的制度，那么这样的制度就是公正的~
插播一段有关种族的问题，一白人学生，家境也颇为艰难，努力考大学，结果考了个平平的分数，上不了德克萨斯州法学院，可是和她一样分数的黑人学生就能上，白人觉得是歧视了白人，去打官司~最后，法官判她败诉了，理由是德州法学院说，我们给黑人更低的分数是因为我们要充分保障德州法律界的种族多样性~~~这样的理由在米国应该是最最常见的说法，但是我看到的时候还是觉得眼睛一亮，多么漂亮啊！以前总是觉得黑人学生给予他们更低的分数是因为他们生长环境可能不利于他们考出好分数神马的~~~这样的理由在我是第一次看到~~~可是随即想想好像也不太对，因为刚刚看完康德嘛，那么，这样的意思就是说，黑人学生就变成工具了？他们是为了满足多样性而存在的？有点囧。。。。
然后亚里士多德出现了
他认为吧，公正是要把人往善的方向引导，政治是培养公民的东西，助长人性中好的部分，扼杀掉不好的部分~
这说起来感觉是非常古老，而且没有什么的吸引力。但是如果自己想，确实很正确，而且解释了许多不能解释的东西。因为除了他之外，不论是功利主义还是自由主义（康德也算是某一种程度的自由主义啦）都觉得社会或者政府这个东西是建立在“同意”的基础上的，是自己让渡了一部分权力，大家达成契约，形成了社会，因此，追求政策的公正神马的是到做到每个人的同意之类之类~~可是，人类真的是一个完全自由的所在么？真的是生出来就是自由的而不是陷入到一种天然背负的关系里么？按照麦金泰尔的人是讲故事的存在（也就是叙述性理论）人是生而具有许许多多的关系的，也就是说，你必然是某一国的公民，是某一个人的母亲是某一个人的女儿是某一个人的妻子诸如此类啦。。。所以，也就天然的具有这些关系所带来的一些东西。这些关系在探讨公正的时候非常重要，因为这涉及到我们的目的是不是中立的。持有契约论的人们肯定认为我们要摆脱个人的利益、情绪等等（无知之幕什么的）去找到我们要保障的这个目的。但是从亚里士多德出发，则不是这样，公正原则不应当中立于良善生活。他认为，如果我们不审慎的看待我们要分配的物品比如权力比如荣誉之类的意义，我们就不能得到公正。
换言之，康德一路的人当然不这么看，原因就是认为人类是自由的呀！如果我们是自由选择的，独立的自我，不受任何先在于选择的道德纽带的约束，我们就需要一个中立于各种目的的权力框架。但是亚里士多德认为，不慎议良善的生活而慎议公正是不可能能的，也是不值得欲求的。
这两路人谁更有道理呢，写<公正>这本书的同学认为是后者，我觉得也是~~从实例的角度来说，从小处说你的父母的感情不是选择的也不是契约式的，亲人犯法要不要揭发的道德困境，从大处说你在外地听到一群操着自己乡音的人破坏秩序没有修养，你自然而然产生的一种尴尬和心里的别扭。而且，如果真的完全是按照自由主义者的观点来说，我只应该为我做过的事承担责任。那么，当今的德国人为什么要向犹太人道歉？如果完全不存在一种未经选择就天然存在的共同体情感，未免这个世界也太没有生气了~~~
这是从起源处说起，然后说这样的观点所导致的后来，真的可以完全中立而不是探讨需要分配的物品的属性而制定制度么？非常困难~
比如，人们在争议能不能堕胎，除去宗教意义一节不谈，其实争论的核心难道不就是：胎儿算不算人类么？比如人们在争论同性能不能结婚（注意，是结婚不是恋爱），其实争论的核心不就在于：婚姻的目的究竟是什么以及婚姻应该颂扬什么样的品质么？也就是说，当我们仔细考虑同性婚姻的案例的时候，我们不能基于那些非歧视、自由选择之类的观念，为了决定谁有资格结婚，我们不得不考虑婚姻的目的极其所尊敬的各种德行，在这里，我们不能在那些关于良善生活的观念之中保持中立。
最后的总结：总共探讨了三种公正进路：
1、公正意味着使功利或者说福利最大化。
2、公正意味着尊重人们的选择（不管是在自由市场中的选择，还是退到无知之幕之后的选择）
3、公证涉及培养德行和推理共同的善
作者最赞同第三种：因为不管是代孕母亲、财政援助、服兵役、同性婚姻等等所有公正问题“都跟不同的关于荣誉和德行、自豪和认可的观念绑在一起。公正不仅包括正当的分配事物，还涉及正确的评价事物。”
看完书除了懂得了很多大牛哲学家（比如康德）的最基本思想，也看清楚自己在很多事情上的观念的根源之外，还有两点感想，我觉得西方人他们这些哲学家也好政治学家也好，十分热衷把问题推到极端，去探讨极端情况下会是这样，不似我朝人民那样喜欢中庸~其实推到极端情况再去反思自己理论，我脚得才能不断修正才不会觉得已经十分完备~~另外，从公正的三种进路上来说，虽然受到作者的感召，我也觉得最后一种最为有说服力，但是我深深的赶脚是前面两种也依然有存在的巨大意义~~~因为有人认为自由选择很重要，所以才过于强调一致性的善这里才不会走向大一统，也因为有人觉得退到无知之幕之后的选择，所以才不会在福利最大化中越走越远走向压制小众的路~~这些思想都是相互制衡的，我脚得这样才好呀~~~就好像在有基本保障之下的左右之争，不论是要公平的左派还是要自由的右派都只会不断的修正现有的制度确保平衡~~~
终于写好了。。。喘粗气。。。

　　《公正》读后感(八)：你的政治哲学入门书

曾有人整理过一份书单，介绍各个科目的最佳入门读物。《公正》一定可以占据“政治哲学”最佳的位置。
政治和哲学对大陆的普通大众来说都太过遥远，不过《公正》在1-2年钱跟着哈佛公开课狠狠的火了一次。我也已经记不得我有多少次在电脑屏幕看着《公正》睡着了。。。
读书比看视频有用，读的过程中大脑可以控制节奏，停下来思考，回头翻看之前的内容，跳过死都不明白的部分。看视频，更多的是单向接收信息，经过常年看电视养成的不动脑的习惯会自动关闭大脑的互动功能。
公正，讨论如何正当的分配事物和如何正确的评价事物。从整个政治哲学史上来说可以分成三种主要逻辑：
1）功利主义：功利主义的逻辑基础更像是数学家或者物理学家设计出来的，因为它期望期望用最简单（最漂亮）的公式或指标来描述公正和如何判断公正。这个指标叫幸福（或者福利），公正就是为了让最大多数的人达到最大的幸福。用数学家的气质来解释“政治哲学”中复杂的伦理道德问题，有先天的劣势。在未经的本人同意的情况下，牺牲小部分人的福利来换取大多数人的福利。相信再怎么世风日下，民众在表面上也不会同意这样的功利主义逻辑。当然功利主义的捍卫者也意识到了人有很多基本的权利是不能被剥夺，所以提出了修补理论的方案，但怎么看都破坏了原有逻辑唯一性的美感。功利主义还有一种显著的缺陷就是用单一的价值观来判断什么是好，这也引出了下一种理论。
2）自由主义：对于经历了长期的压抑和价值观洗脑的人来说，自由主义简直像一阵春风吹进了千家万户的家里（貌似是这么洗脑的对吧）。传统意义上理解的自由是说“人具有某些根本性的权利，这些权利是超越整体福利考量的，需要被绝对尊重的”。这其实是功利主义的修补理论，不是由康德领衔的自由主义的理论。康德的理论基础是：人是理性的存在，所以我们值得拥有尊严和尊重。简单来说，人是一种神圣的存在，不能被工具化。人的行为和判断能力，应该发自人的本心，而不应该被自己的欲望或外部所干扰或扭曲。只有/只要目的（或者是佛家说的发心）是公正的，则你的行为也是公正的。否则人只是自己欲望或者他人的奴役。康德的自由观，理性观和道德观很多时候都是违背于社会生活的常理的，更多像是纯理论的存在。我们所了解的自由主义，更多是被政治家们裁剪过的理论。相信好处和坏处，大家已经听某些公知和央视分别教育过很多次了，不再赘述。
3）共同善：亚里士多德（谢谢中学物理课本，我从小觉得这大哥就是个被牛顿当傻逼虐的倒霉孩子）据说现在还是很多政治哲学研究人士的男神。他的核心理论“目的论”（同样也已经被现代科学思维逻辑所鄙视）表示事物存在都是有一种本质性的意义。如果落实到政治上，他认为：政治的目的不是为了建立一套放任民众自由发展的框架，而是为了塑造好公民，培训好品质。从共同善的角度来说：社会中不同的情况都需要进行探讨，因为事物的目的不同。没有统一的指标来衡量，也不能任由事物无须的发展。同样亚里士多德的理论也受到了无数的挑战：谁来给出事物存在的目的？如果整个社会遵循唯一的公正，那又可能会忽略主流之外的利益。
每个人心中都有一种判断事物的标准，这值得被尊重。但请永远不要觉得自己的标准是唯一，不要觉得跟你标准不一样的人就是傻B，不要在拥有了能力之后就去消灭跟你不用的声音。保持思维的开放，培养它慢慢的成长，也是件很开心的事。
最后致敬下书中出现的智者们：
边沁：功利主义
密尔：升级版功利主义
康德：纯粹的实践理性
约翰.罗尔斯：社会契约论
亚里士多德：共善论

　　《公正》读后感(九)：极端之境的智慧之光

       窃以为，书有三品。末品之书为“无问无答”：好似一个杂货铺，虽满目琳琅，却尽是些七拼八凑的货色，只铺成些浅薄的理儿，无病呻吟甚至无稽之谈。中品之书为“有问有答”：把你带进一个迷宫，你在其中兜转，苦思不得出。这时它突然铺开一条路，告诉你：喏，从这儿走。令豁然开朗，畅快淋漓。上品之书为“有问无答”：它像一座巨大的黑室，毫不留情地将你囚困，令举步维艰。然而，它又燃起星星点点的光，不止一处，而在各个方向；似乎在眼前，但其实离得很远。你看不清脚下的路，可能是坦途，也可能是荆棘丛生，你仍需摸索，仍需选择，怎么走，你自己决定。
　　哈佛大学迈克尔·桑德尔教授所著的《公正—该如何做是好？》就是这样一座黑室，或者更甚。他构筑了一座伫立在极端之境的黑室，四周都是万丈深渊，但智慧之光遥遥地挂在四方，闪耀夺目。
　　溯着那光，我愈来愈发现自己的鄙薄浅陋。
止步“好恶”
　　太多人自诩“是非分明”，然而对事物的判断多来自经验而非理性思维。在开篇之首的“佛罗里达飓风”案例中，面对灾区抬高物价的经营者，我与大多数民众一样，以朴素的“好恶观”，止步于不经思考地痛骂“奸商”。而经济学家指出“高价刺激供应商生产更多的必需品，所带来的好处远超危害”——我不惊讶于这种论断，而惊诧于自己从未真正思考过类似“恶”中的合理因素。
　　更令我震撼的是，桑德尔教授从中提炼出三种观念的碰撞：使福利最大化、尊重自由和促进德性。继而引申至“看似自由的市场是否真的自由？”“谁来判断是什么是善、什么是恶？”“公正的社会企图推进其公民的德性么？”“德性的批判该不该进入法律程序？”……
　　有位教授曾经评价我们这代人：缺的不是理论、知识，缺的是理性思维和逻辑思考的能力。在阅读本章的时候，我深刻地体会到了这个评价的含义。
“表象”障目
　　桑德尔教授让你知道，很多时候的“理所当然”，是被某些表象和形式所蒙蔽。他一层一层地剥开，逼你到极端之境，让你看到血淋淋的真相。
　　他引用了著名的“失控有轨电车”的假设：你是司机，刹车失灵，前方铁轨上有5个工人，而右边岔道铁轨上有1个工人。要么径直撞向5人，要么改道撞死1人。“牺牲一个人的生命以挽救五个人的生命，这看起来确实是正当的事情。”——桑德尔教授说出了很多人的心声。
　　然而，这只是开始。桑德尔教授步步紧逼：这一刻，你是站在天桥上的旁观者，绝望地看到这辆失控的有轨电车冲向5个工人。然而你突然发现，如果你把身边那个魁梧的人推下去，他虽然会被撞死，但可以挡住那辆车，避免5个人的死亡。很多在第一个问题中表示会转动方向盘开往岔道的人，觉得“推”这个动作太过残忍，实在难以做到。
　　然而，这还没有结束。桑德尔教授毫不留情地将你的思考、你的判断继续推入“极端之境”：如果你可以采取类似转动方向盘的方式，打开一个机关，令身边人落下轨道，而不必有“推”的动作，这样牺牲1人拯救5人，你觉得正当么？有回答说那个人在桥上，本不相关。桑德尔教授问：站在运行铁轨之外的人，就相关么？
　　“为什么使电车拐向岔道似乎是对的，而将人从桥上推下就是错的呢？”桑德尔教授提醒我们:如果推理不出两者之间令人信服的区别，那么就要重新考虑我们在每一种情形中对何谓正当之举做出的判断。
　　提问，只是提问，但环环相扣，步步深入。你渐渐发现，那些你曾经深信不疑的认知，此刻变得不堪一击。你开始重新考虑思考问题的深度，尝试着撕扯一些表象，力图接近本质。
两个“道德”
　　有很长的一段时间，我很困惑康德的名言“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的赞叹和敬畏就会越来越历久弥新，一是头顶浩瀚的星空，一是心中崇高的道德法则。”
　　我能理解对星空的“敬畏”，也能理解对道德法则的“敬”，却无法理解对道德法则的“畏”。
　　直到桑德尔教授以“重要的是动机”为题，将康德引到我的面前。我恍然大悟，我所自诩的“道德”，并非康德的“道德”。比如：你看到一个人溺水，若是为了赞誉和荣耀，甚至是因为同情心去援救，那都不是道德；只有出于“普遍义务”和“责任心”去救人，才可称得上为道德。
　　我曾经深切认同，行“道德”之事譬如社会公益、譬如遵章守法，收获价值感和存在感，以让自己的人生快乐、充实。而今，桑德尔教授却借助康德之手，又将我推入了一个“极端之境”：“人们之所以做某件好事是因为它是正当之事，——而无论这样做是否给我们带来快乐。”
　　这种崇高，近乎不可思议，甚至令人畏惧。但更多困扰当今社会道德管理的问题，在理论教育层面，似乎可以尝试破解：比如参加公益活动，若能从中获得快乐，那是皆大欢喜；而若是乏味而枯燥的，能否成为我们不去做的理由？比如一条长街寻不到废物箱，遍地脏污，是否可以成为我们将手中垃圾随手丢弃的理由？我们可以先试着明白：做道德的事，其实不仅仅关乎快乐、关乎幸福感、关乎别人对你的评价、关乎外在环境的科学与否，更关乎于你的内心，关乎于道德法则的本身。
　　明白了这些，更多人就能够看懂，为什么在深夜无人的街头，会有车辆为红灯停下。
　　是的，这就是康德“重要的是动机”。还不止康德，边沁的“最大幸福原则”，罗尔斯的“无知之幕”，亚里士多德“公正与良善生活必然相关”……在桑德尔教授平和、稳定却令人屏声静气的论述中，这些先哲一一出现，他们和他们的理论，闪耀如星辰。
　　我站在极端之境的黑室之中，环顾四方、抬头仰望，面对那些星辰，内心充满敬畏。溯着那光，我愈来愈发现自己的鄙薄浅陋，甚至一度不敢提笔，怕有所亵渎。
　　友问，既然被囚困在黑室之中，怎可见到星辰？其实囚困我们的，不是桑德尔教授，不是康德、不是边沁，而是我们的内心。星辰始终都在，我们愈懒惰、愈轻浮、愈畏惧，这座黑室就会愈狭窄、愈局促、愈没有出路。而当我们彻底无知，甚至感受不到这座黑室的存在。
　　我终于下笔，心甘情愿被其所囚。纵使见识浅薄、思维鄙陋，一步一步如临深渊。而溯着那光，学着飞翔。
　　

　　《公正》读后感(十)：此心安处即公正

按：这篇书评的部分内容，涉及到金融投机交易。其中探讨了，怎样的交易决策，才是正确的。
◆野狐禅
《无门关》里，记载了百丈怀海禅师的一个公案。
百丈禅师说法。经常有一个老人，站在人群中听法。有一次，说法完毕，众人散去，唯有这个老人留了下来。百丈禅师问道：“你是何人？”
老人说，其实我是一只狐狸。迦叶佛的时候，我也在这个山里说法。有一位弟子问：“大修行人还落因果也无（大修行人还受因果支配吗）？”我说：“不落因果（不受因果支配）。”就因为这句话，我五百世堕为野狐之身。今天希望大师指点，令我脱野狐之身。请问，大修行人还落因果也无？
百丈禅师答曰：“不昧因果（不拘于因果：理解，并接受因果）。”
老人大悟。告诉百丈禅师，自己已经脱离了野狐之身，住在山后，希望能以僧人的仪轨归葬。百丈禅师带着弟子来到山后，发现一只死去的狐狸。之后，以僧人之礼，将其火葬。
这就是“野狐禅”的典故。
接受现代教育长大的我们，可能难以相信上述故事的真实性。不过，今天偶然想起这个公案，为自己长久以来，打算写一篇《公正》的书评，提供了一个很好的由头。
【附注】
➊《无门关》，宋禅宗之临济宗杨岐派僧人无门慧开撰。是禅宗重要的公案集子之一。诗作：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。
即是无门慧开所作，并收录于《无门关》。
➋百丈怀海，唐禅宗之洪州宗僧人。其法脉系谱为：
六祖惠能→南岳怀让→马祖道一→百丈怀海→黄檗希运→临济义玄→临济宗
百丈禅师提倡僧人自食其力。在《百丈清规》中，要求“上下均力”、“一日不作（主要是务农），一日不食”，并身体力行。据说，百丈禅师年事已高的时候，弟子体谅百丈禅师年迈，将他的劳动工具藏起来。百丈禅师被迫无法工作，当天，也没有进食。自此，再也没有人阻止百丈禅师劳作了。
➌公案，作为禅宗术语，指禅宗师徒的一段言行，或一个小故事。通常是开悟的过程，或指导弟子开悟的教学片断。由大慧宗杲发展成为临济宗的重要修行方式，也叫参话头。著名的公案集子，除《无门关》外，还有《指月录》、《五灯会元》、《景德传灯录》等。
◆选择的结果
当我们做出一个选择时，通常会面临两种结果：
1、客观的结果，不可控的力量，导致的结果；
2、主观的结果，自己怎样看待自己的选择，即自我评价，是人生体验的一部分。
导致客观的结果的，不可控的力量，来自于我们身边的两个领域：
一个是，自然领域的规则，或力量。如，通过数理化定律表现出来的自然规则；以及，地震、海啸、雷电等，人类暂时难以控制的自然力量。
一个是，社会领域的规则，或力量。如，能够意识到的道德、法律、规范等；以及，处于集体无意识中的普世价值。
不可控的力量，导致的结果，对于人类个体来说，通常难以改变。因此，野狐说“大修行人”能够不落因果，是“错误”的。
控制自己的主观的看法，普通人可能难以做到；不过，人类千年的智慧积累，已经发现，凭“一己之力”，能够实现对自己意识的掌控。哲学、心理学，以及宗教，正是从不同角度，在努力改善人类的自律精神。因此，百丈禅师说，“大修行人”能够不昧因果。
在关于公正的讨论中，最有名的议题可能是，“是否应该将桥上的男人推下去”这个例子。一直以来，人们试图找到一个，看起来基于客观，且绝对公正的选择。西方哲学、社会和经济学领域的实践表明，无论怎样选择，总有言之凿凿的理论，以及如月在天的事实，站在其对面。
◆交易中的公正
在这里，我们稍微中断一下正题，在一个我们熟悉一些的领域——投机交易中（相信在豆瓣关注自己的豆友，很多在从事交易，或对交易有兴趣），尝试探讨一下关于“公正”的话题。使用系统化交易，或参加过系统化交易课程的豆友，通过我们的讨论，可能会很快理解公正，对于自己的意义；对系统化交易不熟悉的豆友，也可以基于自己过往的交易体验，尝试思考一下。
【附注】
➍了解系统化交易的文集：http://www.douban.com/doulist/4223342/
假定，市场出现了一个可能的交易机会。我们是建仓呢，还是继续保持观望呢？哪种选择，是正确的呢？
这里的“正确”，是在描述一个客观的事实——
1、如果我们建仓后，获利平仓，这次建仓行为，看起来就是正确的；反之，止损出局，这次建仓行为，看起来就是错误的。
2、如果我们保持观望，市场往当前方向继续发展，客观上我们踏空了；反之，市场掉头向下，没有建仓，看起来就是正确的。
以上定义，同样“看起来”没有什么问题。
实际上，在交易实践中，以人类当前的认知能力，几乎难以对单笔交易进行预测和控制（这一点很容易证明，如果有人能够做到，会迅速成为世界上最富有的人）。在处理每一笔交易的时候，交易者总是面临着，两难的选择。
为了解决这一困境，经过几代交易者不断地实践与总结，系统化交易理论逐步完善，成为现今主流交易领域中，重要的理论和工具。
系统化交易，基于优势积累理论，以及一致性的执行，能够忽略单一交易的结果，致力于交易系统整体表现的改善。
当我们站在系统化交易的高度，回答上面的问题，答案会变得有些不同——
1、建仓后，最终无论是获利平仓，还是止损出局，只要遵循了系统规则，即是正确的交易行为。
2、如果没有遵循系统规则，最终无论是止损出局，还是获利平仓，都是错误的交易行为。
作为系统化交易者，我们了解，自己难以控制单一交易的结果（不可控的客观结果）；不过，我们能够通过一致性地执行，期望一个基于优势积累的整体表现（主观信念）。
同样，系统化交易者的自尊，不在于胜率（获利交易笔数/交易总笔数，过于关注胜率的交易者，通常有关注单一交易结果的倾向）的高低；而在于是否一致性地，执行了基于正期望的系统规则。
系统化交易，将判断单一交易正确与否的标准，由通常的结果型导向，转变为了行为型导向。
当我们把公正，引申为正确的选择时，单笔交易的结果，不再是正确与否的标准；遵循系统规则，才是系统化交易的公正。
◆人生的信条
现在我们回到正题。如果站在男人背后的，是一位系统化交易者，应当怎样选择。
是否推下这个男人，是我们人生长河中，无数决策中的一个。在进行选择之前，我们需要像系统化交易的正期望一样，有一个人生的信条，作为一致性决策的依据。
如果我们信奉功利主义，或自由主义经济学派，会毫不犹豫地将男人推下去。拍拍手走人，不带走一片云彩，深藏功与名。
如果我们尊重个体生命的尊严，可能会和这个男人一起，坐在桥上，看着数百生命的消逝。除了摇摇头，表示遗憾，没有丝毫的愧疚。
无论最终的结果是什么，我们的选择，遵循了自己人生的信条。面对选择带来的结果，没有任何纠结和后悔——
即使我们将男人推下桥，拯救了数百生命；却因此背上了谋杀的罪名。我们接受法律的裁决，以及后半生对这个无辜男人的歉意，却不后悔自己的选择。在现行法律的框架下，这种行为就是谋杀，我们决定将男人推下去的时候，已经知道了这样做的后果；但我们问心无愧。
这就是百丈禅师所说的：“落因果，不昧因果。”
在系统化交易中，也会出现类似的情形。很多时候，凭借交易者多年的实践，下单之前，就已经知道，单子下去，接近于必然的止损。对交易系统缺乏信心的交易者，可能会犹豫，甚至违背系统规则，停止下单。成熟的系统化交易者，这种“盘感”只是脑海中倏然而过的念头，不会影响到自己的交易决策。
为什么公正的选择，看起来如此得“不公正”呢？
1、我们了解，并接受，自己无法控制的事物；致力于自己控制圈之内的，改善和发展。
2、即使是正期望，也建立在各种成本之上。其中有些成本，可能会被视为负面的结果。
3、在旁人眼里，看起来比较大的牺牲，实际上，是为了更重要的东西——对系统化交易来说，是对正期望的一致性；对生活的选择来说，可能我们很多人都有，某些高于纯粹物质追求的，精神领域的追求。
◆谁的公正
可能大家已经发现，我们讨论的公正，只关注了自己需要面对的结果，以及人生体验；同桥上那个无辜的男人，完全没有关系。
这可能正是西方社会科学领域，在探讨“公正”的历程中，走入的歧途——
试图以客观的标准，衡量公正。
在市场某个时点，不同的交易者下了不同的单子，有多单，有空单。怎样以客观的标准，衡量这些下单行为的正确与否呢——
可能难以有一个统一的标准。多空相反的单子，既可能同时获利，也可能同时亏损。每一个交易者的交易系统不同，衡量“成败”的标准也不同。
用客观的标准，衡量公正，就像试图用一个标准，统一世界上所有人的价值观一样，难以实现。
◆此心安处即公正
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
当我们基于自己的价值体系，进行自我评价，问心无愧，即是内心公正。基于自己的价值体系做出的选择和行为，即是内心公正，投射到外部世界的表现。
社会的公正，是每个人的内心公正，投射到外部世界的整体表现。内心拥有公正的人越多，现实的世界会越公正。
＊希望各位豆友，指正文中的文字录入错误。谢谢！