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学术与政治读后感10篇

2017-12-08 21:01:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

学术与政治读后感10篇

  《学术与政治》是一本由[德] 马克斯·韦伯著作,生活·读书·新知三联书店出版的平装图书,本书定价:17.00元,页数:204,文章吧小编精心整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《学术与政治》读后感(一):小虾米拜读韦伯的读书报告

  《学术与政治》读书报告

  《学术与政治》一书主要对“学术”、“政治”这两个概念进行了阐述:“以学术为业”一篇对从事学术的条件、学术的意义价值、学术与政治及信仰的关系等问题进行了解答;而“以政治为业”一文则着重讨论了以政治为业的方式、职业政治家、政党的经营、政治与道德等问题。韦伯主要采用了对比的方式,通过列举与评价德、美、英等国的状况,先对“学术”和“政治”的固有印象进行了批驳,尔后提出自己思考,向青年学生提出劝告。

  在“以学术为业”一文中,韦伯主要说明了以下几方面内容:

  首先,韦伯明确了学术事业的外在环境与内在志向,对从事学术提出了要求。他对比德、美两国教师制度的不同,表达了对学术外部环境现状的不满,揭示了其重视机遇胜于才干的不公事实,说明从事学术需要勇气。同时,他分析了学术专业化的趋势,指出专业化、艰苦工作的必要,在此基础上也强调了机遇、灵感的重要性。

  其次,韦伯探讨了学术为职业的价值。科学是理智化的一部分。关于科学的职业价值的探讨,韦伯从过去与现在看法的转变入手,对认为原有的认为科学是真正存在、真正艺术、真正自然之路以及现代的非理性的浪漫主义观点等进行了批驳,指出科学不涉及终极关怀。但针对此问,他最终却没有给出明确答案,表示预测性前提都无法证明,因而科学不提这类问题。

  最后,韦伯为学术划界,明确了其与政治、宗教信仰的关系,对教师与学生进行理性引导。他提出学术应当纯粹并且价值中立,讲台不是先知与煽动家的地方。同时在这一部分科学与信仰的探讨中,韦伯再次提出了科学的贡献,即保持头脑的清明,从而正确区分目的与手段。

  在“以政治为业”一文中,韦伯从“国家”这一政治团体的角度来理解政治,区分了三类支配权:传统型、“超凡魅力型”、法制性,并进一步探究其支配权的来源。紧接着,他对近代国家、职业政治家的兴起进行追溯,由此定义了两种“以政治为业”的方式:“为”政治而生存与“靠”政治生存。韦伯进一步描述了专业官吏的兴起与政治的“经营”模式的产生,引出“职业政治家”这一概念,并对其来源进行了分析。在此基础上,分析政党经营的起源与发展,并结合英、美、德政党的发展历程展现了其中的利益纷争。由此,韦伯从理论和实例上明确了“以政治为业”的概念。

  基于对政治现状与“职业政治家”的分析,韦伯提出”以政治为业“的内心目标在于政治生涯带来的权力感,从而引出其下一部分的中心:应当如何“以政治为业”?他首先分析了政治家的三种决定性素质:激情责任感以及恰如其分的判断力。其次,政治的“权力本能”需要政治家的客观性与责任心以克服内心的虚荣。同时,政治生涯的不确定性要求“以政治为业”者对事业的奉献。最后,他进一步从伦理角度分析了政治与道德的关系:处理好目的与暴力之手段的关系,担当“政治使命”者应当将“信念伦理”与“责任伦理”结合在一起。

  阅读本书的过程中,我有以下几点疑惑:

  1、韦伯在“以学术为业”一文中探讨科学的价值,最终得出“科学不提这类问题”的答案,在我看来类似于一种哲学的追问与思考。如果所有的预测性前提都是无法验证的,为什么要去回答这个问题而不能够仅仅承认其存在的正当性呢?同时对附录中的评价也不是很能理解。

  2、如何看待“信念理念”与“责任理念”的区分,是否真的可以将所有情况划归到这两类之间?以及希望解释一些韦伯由手段与目的出发对“信念理念”的反驳

  《学术与政治》读后感(二):看清世界并依然爱它——《学术与政治》读书笔记

  看清世界并依然爱它

  ——《学术与政治》读书笔记

  信仰的世界已遭理性的“除魅”,而理性的世界通过“理智化”的不断追问也走下了神坛。波普尔说过“当问一个人关于人类未来的走向时,除了不负责任的回答之外还能期待什么呢?”正如韦伯所言,“讲台不属于先知和煽动家”,学术绝非占卜预言,也不当附庸于任何单一的价值取向。韦伯在谈到学术在现代的意义时,给出的唯一答案就是保持“头脑的清明”并努力传播这种清明,用理智和责任感直面“令人不快的事实”。韦伯所忽略的是,这样的意义,虽然已不直接导向绝对的“真实存在”,“真正的自然”,“真正的艺术”,“真正的通往上帝之路”, 但是与柏拉图的岩洞寓言在对比中依然存在连续性——错误与幻觉的存在(岩洞和阴影),更为真实和深刻地理解(原为理论真理的太阳),艰难和克制的持续探索(爬出岩洞的漫长过程)。学术在终极关怀和终极价值确认上的无能为力恐怕会令很多韦伯笔下“童稚”的学者失望,韦伯克制又悲观的怀疑主义论调无疑会让一些读者感到沮丧,甚至是绝望。然而本书附录中李凯尔特和舍勒等对于韦伯的生平和思想的论述会让我们更接近真实和完整的韦伯。而本文想讲述的无非是一个将以学术为业的人对此的想法和感受。

  首先,对于“我应当做什么?我们应当如何生活?”科学无法给出解答,但是科学的预设前提就体现了一种价值取向,即科学是有意义的,理智和清醒优于蒙昧和无知。换句话说,科学无法告诉所有的人应当如何生活,但是选择以学术为业的行为就代表认可了科学的预设前提。如果启蒙的价值被所有人完全否定,那么一切学术活动将不复存在社会理论从现代性,到反现代性,后现代性,再到新现代性,现代科学和理性的价值不断被质疑,重申,再质疑,但是质疑者能够完全摆脱科学与理性的价值进行质疑吗?如果科学和理性的价值不再有意义,其更合适的处境难道不应该是被忽视和遗忘?又何以萦绕在人们的脑中笔下以及生活的方方面面?

  再而,关于“如何生活”,文学、艺术等等会有各自的解答,但我认为最直接和最靠谱的回答来自于每个人的现实生活,难道我们不是在每一个重要选择和每一天的讲述对话和实践中,把握生活的意义吗?的确,有很多现实的限制和阻碍使我们和理想中的“生活”有所距离,态度和行为之间也有必然的差距。但是总有细节会传达这样的信息,例如一个奔命于无聊工作的财务,但是会在闲暇写两首小诗,那么无论他嘴上如何贬抑诗歌酸腐无用,但是不能说诗歌对他毫无意义。纵观韦伯苦行僧一般的学术生涯,如果说学术毫无乐趣只有艰苦无疑是不公允的。只不过这种思维的乐趣和知性的愉悦被韦伯冷静地压抑了。同样被压抑的还有他的政治取向,内心的实践热情等等。“价值中立”无疑是韦伯众多“理想类型”的一种,一个同备理论和实践,有其独特命运的人,何以对所有价值不偏不倚,何以将理论和实践完全分开?科学没有“价值中立”的标杆无法前进,只有对于不同价值和不同理念的开放才有可能保持对问题的持续追问和探讨。但是作为一个需要参与政治活动,维护自身利益和有所作为的人,对此不可苛求,并且毫无意义,因为政治活动本身就需要不同价值的碰撞和争取力量。

  无论是学术还是政治,或是任何一种严肃的事业,韦伯所提出的这些个人品质都是至关重要的——激情,责任感,恰如其分的判断力,清醒,眼光等,而其中对责任伦理的强调尤其发人深省。我常常念叨这样一句话,“将世界变成地狱的,往往是那些真诚地想将其变成天堂的人”。韦伯非常干脆地论述了这样一个观点——没有万金油般一劳永逸的道德,这个世界和人性的复杂性决定了我们常常需要面临各种各样的道德困境,而最重要的是很多困境在手段和目的上是根本矛盾且不可调和的。我不认为这是一种道德相对主义,而韦伯是以一种现实主义的态度澄清了一个基本事实——我们常常只能在坏与更坏中做出选择,并且我们都有可能为此负罪。因此韦伯区分了信念伦理和责任伦理是很有必要的,在我看来,前者更多关注的是好与更好,而后者是帮我们选择坏与更坏。人性兼具神性和兽性,因而二者在个人身上不可分割。一个人必然需要信念伦理去仰望星空,但是凡人对超凡入圣信念伦理的教条顺服在韦伯看来将是“毫无尊严”的道德,除非做到抛弃一切理智和奉献全部。由于凡人无法做到这般纯粹而总是在高尚和卑鄙的两极中摇摆,因而人同时也需要责任伦理去行动和承担世俗的责任。韦伯在这里说得很清楚——“能够审慎打动人心的,是一个成熟的人(无论年龄大小),他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心地感受这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动,在做到一定的时候,他说:’这就是我的立场,我只能如此。’这才是真正符合人性的,令人感动的表现。我们每一个人,只要精神尚未死亡,就必须明白,我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言,信念伦理和责任伦理便不是截然对立的,而是互为补充的,唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的人——一个能够担当‘政治使命’的人。”

  最后,对于任何一个将以学术为业的人,韦伯的洞见和提醒非常珍贵,他指出官僚化体制化的学术系统可能带来的伤害,也指出了此路的风险和困难。当然,在以政治为业的演讲中,韦伯认为合格的新闻工作者和职业政治家绝不会比以学术为业更轻松事实上,对于任何一个对未来和职业彷徨年轻人来说,有哪一条职业道路是绝对平顺的?又有哪一个未来是毫无风险的?正是韦伯一些看似绝望的语句,其中饱含着深厚的激情与关怀,读来感人肺腑。因为困难的从来不是简单地爱这个世界或者不爱这个世界,而是在看清真相和彻底失望的时候依然爱这个世界。而对于任何一个明白并听从内心“天职”召唤的人,又有哪一个会在乎途中的风险和艰辛呢?而对于他们来说,这条路又真的会如此痛苦和难熬吗?

  这两篇演讲的结尾是这样两段话——

  “单靠祈求等待,只能一无所求,我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作,正确地对待无论是为人处世还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着她的生命之弦的守护神,并对之服从,这其实是平实而简单的。” (学术)

  “政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作,它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理:可能之事皆不可得。除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事。但只有领袖才能做这样的事,他不但应是领袖,还得是十分平常的意义上的英雄。即便是那些既非领袖又非英雄的人,也必须使自己具有一颗坚韧的心,以便能够承受自己全部希望的破灭。他们现在必须做到这一点,不然的话,他们甚至连今天可能做到的事也做不成。一个人得确信,即使这个世界在他看来愚陋不堪,根本不值得他为之献身,他仍能无悔无怨;尽管面对这样的结局,他仍能够说:‘等着瞧吧!’只有做到了这一步,才能说他听到了政治的‘召唤’。”(政治)

  《学术与政治》读后感(三):短评

  马克斯•韦伯是太多社会科学的宗师级人物,不过,自己倒是选了一本并非学术著作的小册子,来作为了解和阅读韦伯的起点。抛去今人的导言与评析,《学术与政治》其实不过是马克斯•韦伯当年的两篇不短的演讲,分别是“学术作为一种志业”和“政治作为一种志业”。老实说,奔着书名的我原以为书中是论述学术与政治的关系这一我感兴趣的话题,却发现书内不过是两篇相互独立、互不联系的文章,还是有点失望,——当然这纯粹由于自己先前对书内内容的误解,无损韦伯在这两篇文章中提出的许多观点的价值,临终之时的这两篇文章其实具有一定的回顾和总结意义;而且细细想来,两篇之间也并非全无关联。

  译者“志业”一词的使用,个人以为是很不错的:学术与政治,既是一种“志向”,也是一种“事业”,而不应只是一种谋生和谋利的工具。韦伯在两篇文章中除了论及学术与政治的发展历史与环境条件,主要想去探讨的是,什么样的人能够以学术和政治为“志业”?怎样把学术和政治作为一种“志业”?韦伯提出,真正以学术或政治为志业的人,是坚持价值的中立的,是具有使命感和责任感的,是具有与那志业相符的人格与品性的,而那志业并不那么轻松容易,也并不会带来太多私利,他们听从的,是一种“使命的召唤”。

  不得不说,如今还有着一点学术理想的自己,读到韦伯的那些话,有些莫名的感动

  《学术与政治》读后感(四):学术与政治

  《学术与政治》由马克思·韦伯的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》集合而成。这两篇演说发表于1918年与1919年之间,彼时德国正处于一个内外交困的时期。此时,社会被各种各样的情绪包围,理性受到质疑,非理性迅速蔓延,在这种情况下,不少学者与思想家都对此做出了自己的解答,马克思·韦伯也不例外,这两篇演讲就是他观察社会后所作出的解答。即使在近一百年后的今天,其中的思想价值依旧在闪光。

  第一篇演讲是《学业作为一种志业》,在本篇演讲中,韦伯对学业做了深入细致的讲解,告诉我们如果将学业作为一项事业的艰辛,学业对学者的要求,学业带给我们的启发,学业需要怎样的人等等。其中,让我感受最深的是“价值中立”这一观点的提出。韦伯指出,价值中立原则要求社会科学家在进行社会研究时,不能将自己的主观情感和道德判断加入其中,这其实也是实证主义的一个存在的必要条件。他尤其强调,教师在教学过程中,也要秉承着“价值中立”的原则,不要向学生灌输自己的价值,只做事实的讲解。我觉得“价值中立”如同“祛魅”一样,是难以达到的。不管是在学习还是研究还是交流过程中,人都会产生自己的思考,这样的思考不是事实,而是价值,因为事实是早已知晓的,在学术上对它的研究取舍就是一种价值的选择,很难做到中立。除非研究者本人可以绝对理性地思考,如果黑格尔提出的一样,但黑格尔的绝对理性也是一种主客混合体。因此,我不太相信可以做到“价值中立”,可能就像新闻写作要求的“真实性”与“客观性”一样,不能绝对地实现,只能无限地接近。

  第二篇演讲是《政治作为一种志业》,韦伯是一个热爱政治的人,有自己的政治主张与支持的政治团体。对于权力,他提出了三种支配权类型:传统权力、超凡魅力、法制权力。他认为政治家应该具备的三条基本素质为:激情、责任感、判断力。

  同时,他也提到了政治家本身的不同类型,如同学业一样,有的人将政治作为一份工作,有的人将政治作为一种追求。作为工作的人,会考虑通过政治养家糊口,获取钱财,收获名誉,这样的人可能就会滥用手中的权利,从而为自己谋私利。突然想到如今在我国,将政治作为一种工作的人大有所在,每年不断上涨的公务员报考人数就是一个证明,为什么?因为这是一个公认的铁饭碗,在如今就业压力加大的情况下,这确实是一个不小的诱惑。另外,还有不少人看中的是公务员的隐性收入,从而,导致报考的人趋之若鹜。将政治作为一种追求的人,也有,不过不算太多,美国的开国者们就是最佳代表,他们在这片空白的大地上,挥洒着革命的热忱,带着对人民的责任感从事政治活动,为美国的额强大打下了很好的基础。并且没有为自己牟利,通过三权分立限制各方的权力,保证了平等、自由、博爱等信条。由衷的希望,今天的政治家们也能将政治当当做一种追求,而不是一种谋生的手段,否则,统治我们的人就是一群蛀虫,啃噬掉社会与国家。

  《学术与政治》读后感(五):读《以学术为职业》

  老人家的这篇演讲由于是与《以政治为业》一起出版的,然后取了个天煞的名字叫《学术与政治》。令人不寒而栗啊。硬着头皮看了下来,发现其实这是一篇不错的励志作品,有置之死地而后生之感。就是板起脸说冷笑话,有点让人受不了。然后我把它“翻译”一下吧!

  1、菜鸟们~关键是运气!

  没错,无论世界上那一所大学,都是国家做大老板的,没有国家那些可怜的教育经费,这样的“国企”是不可能运行的,这就意味着大学拥有国企的一切“优点”,同时一个菜鸟也意味着在大学里处于半饥饿状态下生存、面临着无数上级并且从事的当然是打杂的工作。在这个论资排辈的地方,重要的课程是“老板”们的专利,你只能开些归类为“打杂”的课程。而决定你命运的,除了你大学研究生时“老板”的威名外,还有一样最最重要的——“学术水平?”别傻了,怎么可能。人生最重要的当然是运气!要不然你以为在自己还在做布朗运动的时候,这众多平庸的呆瓜是怎么成为我们教育坚实基础的。或许这就是每一个学者的梦魇,因为呆瓜总比你爬得快(其实他们眼中除了自己,其余的都是呆瓜)。

  尽量成为一个好学者+好老师吧,这可难着呢,前者还可以努力一下,后者就要看你是否能投学生的所好,或者说白了,学生们赏光来听你的课,可能不是你得课程有多少含金量,而是你讲课时是否具有幽默感与吸引力,又或者根本就是你样子比较顺眼而已。能够把这学术和教学都搞好的人,也就只能纯粹是运气了。

  如果你能忍受上面的这些学术的外部情况的话,那才能真正进入主题。

  2、燃烧吧,小宇宙!

  怎样做好学术这份工呢——没错,他地的确确是一份“工”。没有比现代科学更加彻底专业化的工作了。你从事某种研究,就意味着你必须全身心地投入进去。这就是打好这份工的条件,也是这份工作的制约。对于一个研究人员来说,试问有什么成绩比得上一项本专业的成果更容易评上职称呢。如果你不催眠自己认为面对的这篇关于屎尿的论文对你的学术生命十分重要,并且断定这篇东西的结论十分正确的话。那恐怕只能换一行当比较好吧。所以,如果你研究的就是屎尿,那么你就要把它举过头顶,然后大叫“燃烧吧,小宇宙!让它放光华吧!”

  ......不过......弱弱地提一下,即便你热情把大宇宙都燃烧了,其实也逼不出一项成果。热情恐怕只是工作的前提。你能否在专业领域取到成绩。其实关键呢......不好意思,还是靠运气。所谓的运气或者那些天赋,不是你研究了多少屎尿(请原谅,我承认我很庸俗),而是你在这过程中有没有碰到某些事情,使他成为有价值的屎尿,而不再是普普通通的排泄物。虽然有些人坐在茅坑里就能想出其中真谛。而有些人却把头探进去也找不到。然而经验告诉我,经常出门,走路时多低着头,捡到钱的机会总是比偶尔出门,而又趾高气扬捡到钱的机会要多(我还是换个比喻吧,因为我也觉得恶心了)。机会总是为有机会的人准备的,当然有准备意味着机会大那么一点点。

  下面我要很严肃地总结韦伯先生的观点。在科学领域不要崇拜什么偶像,更不能崇拜某种个性。如果你想创造一些前无古人的东西,那是不可能有的。所有东西都是有基础的。科学不是艺术,艺术有某种模式,你可以分出什么野兽派啊,垃圾派什么的,或者突然冒个圆圈三角苹果派的,而科学总是受制于“进步”。所有成果都必须被超越,这种超越意味着学科的生命。所以如果你是导师,而你发现学生们都不能超越你,你应该感到悲哀。因为你有生之年恐怕看不到这个学科的未来。而学生们要明白,你从事的是你老师和一大堆名头响当当,只能在教科书以严肃半身头像出现的人所创立,并且追求的事业,你应该以推动这个事业为荣,而不是把这群老头供在神台上。

  3、直面死亡吧,当然前提是直面你的家长(和男/女朋友的家长)

  中国,特别是中国的父母,有一个共同的特点,就是“你搞这个有什么用。能吃饱吗!你看人家鼻涕强,现在搞金融已经是百万富翁了......(哇,一刀)人家取了个漂亮的老婆(又一刀)......还生了两个(这不是超生吗?)......人家有的是钱罚......”价值这个衡量标准简直是中国数千年来的最高的指导标准。然而这是一个悖论,实用主义告诉你懂得怎样坐车就好了,并不需要知道车是怎样运作的,甚至不需要知道有人要去开动它;换一个例子,一个人如果只要能获得食物就好了,那么我推荐这样认为的人回到石器时代,因为那时候人类就懂得解决吃饱的方法,并且有个好消息,他们刚刚学会了生火(房价也特别低)。要人类文明干嘛!人类文明无疑是一个理智化的过程,这个过程使人不用再烤龟甲来预测明天的天气。而且这不单是泛泛的人类理智化过程,也是个人自我理智化的过程。

  这个理智化过程,其实呢,也不太“理智”因为科学的进步的无限性,决定了你不可能登上所在学科的巅峰。你所掌握的只不过是临时货,还是不知道有效期的临时货。请注意,以下我引用韦伯先生非常睿智的一句话,再重复一遍,非常睿智(我都没有搞懂)——......死亡变成了没有意义的现象。既然死亡没有意义,这样文明生活也就没有意义,因为正是文明的生活,通过他的无意义的“进步性”,宣告了死亡的无意义。——帮忙扶着点,我有点晕!

  如果你不介意的话,我认为,他说的是每个人的探索都是小小的一点,这些小小点构成了无限,然后就无限下去了,死亡也被无限掉了。好像是这样。

  那究竟有什么意义呢,哇,那就有得吵了。希腊人可能会说“啊!挣脱命运的枷锁吧!智慧女神引导我看到真理!”中世纪的人会说“看啊,主,天主,再一次为我们显示了祂的大能”,17、18世纪时可能会说:“科学啊,通往真实自然的道路。”中国人更加会说:“嚣张什么,不就是写个论文,评个职称,混个教授好退休!”

  到今世今日,除了一脸坏笑的政治家们,还有人相信科学技术能通向真理,或者幸福吗。正如那些什么代表能真的代表幸福一样。

  4、放心,没有问题!

  那究竟科学有什么意义呢,不好意思,“我不能回答你这个问题”,(或者你这样告诉你妈吧)这就似你问一个登山家说,登山有什么意义一样。把那些挑战自我啊什么的官方答案撇开以后,其实就是冲动的结果。就是想爬而已。看它不顺眼,就爬它!

  大家知道,科学好像不怀好意的坏叔叔,不知道他带你哪里去看“金鱼”,但起码对于你来说有“金鱼”看是明确的,这就是所谓的预设。盲目地跟着“坏叔叔”恐怕不符合人类的逻辑。但是“金鱼”是否真的如此有吸引力可以吸引小妹妹呢?我想了很久,发现只是金鱼佬一厢情愿的想法。从事科学的人,也只不过是一个可怜的金鱼佬而已。

  进一步说,不同的学术工作,这个预设性前提,有很大区别。物理啊,化学啊什么的自然科学,有一个共同前提预设:掌握宇宙的终极规律是有价值的!(超人奥特曼也是这样想的),正如奥特曼要用宇宙的终极价值来维护世界和平一样,这个目标可以促进技术进步和改善生活(?),而且在地面跟怪物干一场是超人的工作,这也是他存在的价值。但如果没有怪兽呢?…….奥特曼是不关心这个问题的。韦伯举了个医学的例子。医学的价值说到底就是让你活下去。即使病人不愿意,或者给不起钱,也不能改变这个预设(中国解决了这个为题,没钱你想看病,哼哼!)。生命什么时候失去他的价值,恐怕医生不会有空余想这个问题。这些个技术是否能控制生命,科学是否具有终极意义,超人是否一定要保护地球和金鱼佬是否真的养金鱼的问题都不是科学能解答的,它只是出于你妈不想让你干这些不赚钱的活从自身目的诞生出来的偏见。所以问题的关键不在于追问是否应当从事科学(或者当超人),而在于你参与了这个过程。好似你参与什么超级女优(不好意思,是女声)一样,发个短信只是表示你希望透过短信方式,发送到100xxx支持一下你喜欢的歌手,但你不能科学地证明她由于你的支持一定会胜出(而且你也会忽略被电信骗的一块这个对于你妈来说更加有意义的现实)。

  5、学术的超人死光

  学生面对教坛,必须承认就像是小白兔面对大灰狼。老师在上面以天国使者的身份讲论!这还意味着如果你搞什么小动作和公开表示不同意这位上帝使者的话,他会让你不及格——跟下地狱没什么区别。搞不好这个课就是索多玛和俄摩拉。所以除了经过详细的分析论证的本学科相关的研究结果意外,任何的政治观点都是应该避免的。虽然学校除了名是一群左派游击队聚集地地方。但学校不是政治观点市场:“来看一下,新鲜的共产主义,有阶级斗争的新鲜气息!!”所以即使是超人奥特曼!在发射线的一刻,也是能量指示灯3分钟倒计时到最后10秒的时候。所以消灭怪兽,总是在一部人类已经被折磨了将近40分钟后临近结束时 。所以任何教师在上面所作出的政治评价,我们都应该认为是他的结论!如果超人的死光打不中怪物意味着接下去的几集人类将要再忍受几十分钟的困难!而老师的结论经不起推敲,就没有下集了,你的学术就被怀疑。

  反过来说,无论老师的结论多么严密,那些学术的超人死光是多么“正义”。也不能摆平拥有不同背景和信仰的九阳神功防御护罩。这就是学术最有趣的地方。这当然是对多元性的肯定,我就不多说了。而教会学生承认“令人不舒服”的事实却是老师最为重要的天职。这也是超于知识本身的成就。告诉学生,某些事物的美很神圣,是因为它不美,不善或者有缺憾。这和拜山头没什么区别。然而“命运”依然主导一切。而且你支持以个“神”就意味得罪了其他所有的“神”,就一个人来说,还是勇于面对这个事实比较好。

  然而,学生总是带着瞻仰天使圣光的复杂感情来上课的,他们总想获得些神谕资料。你也没事先通知一声,这种局面跟用电功率太大而短路如出一辙。

  6、科学作为职业

  好了,他老人家终于云山雾罩一轮后总结了。你可以告诉你妈为什么从事科学了。前面已经提到过科学有可能改变一下生活和练练大脑防止老人痴呆以外,这还是对自己行为的终极意义做出说明。而且你在为人类工作。

  最后,这书本翻译有点拗口,注释部分有些错误,比如《依撒伊亚先知书》不在新约,而在旧约。

  《学术与政治》读后感(六):向往的生活——《以学术为业》读书报告

  向往的生活

  ——《以学术为业》读书报告

  YP学院 茶某

  一.韦伯和他的时代

  1919年,马克斯•韦伯在慕尼黑大学为青年学生们作了《以学术为业》这篇著名讲演——在此之前的,是他几乎全部的学术生涯:得志与失落、稳定与崩溃、超乎常人的成就与日常的苦痛交织着上演。他曾是一个年轻有为的学者,又是一个饱受精神崩溃折磨的病人;他是一位卓越的大学教师,但面对课堂却时常感到难以忍受的压力;他想要安心从事学术写作,却总被拉入学院政治中——他不仅仅是一个在学术上颇有成就的大学教师,更是把“学术”与生活编织在一起、把生涯与学术生涯编织在一起的学者。在这个背景下,他的演讲不是用以被学生瞻仰和模仿的成功者的经验,而处处体现着他对自己过往的回顾与反思、对放置在时代背景下的学术的定位、对现代学术应该是什么样子的关切。

  韦伯在演讲中首先指出了以学术为业所要面临的双重困境,外部的困境表现为教职带给学者的巨大压力,内部的压力则主要表现为学术和其意义的不确定性。随后他对“以学术为业”的意义进行了探讨,而这种意义又在他的讨论中转化为学问在技术性目的之外的意义是什么。韦伯历史地指出,学问经历了从古希腊罗马时代作为通向真理的道路,到文艺复兴时期作为通自然或曰真正艺术的道路,最终到现代人眼中与自然、与世界意义渐行渐远的身份转变。他认为,科学——不管是其中的任何一门学科——都有其根本性的预设,而这些预设本身不在科学讨论的范围内,而需要终极价值介入判断,在这个意义上,科学无法“科学地”对价值进行分析。面对不同价值之间的“诸神之争”,个人的立场的获得也并不建立在科学的基础之上。在这样的分析背景下,韦伯提出了学者应有的“价值的中立性”原则,并把这一原则延伸到课堂上,指出政治不属于课堂。最后,韦伯指出了学术在技术性目的之外的意义:头脑的清明。

  这场演讲无疑给学者这一群体提出了许多规范性的要求,而这些规范性要求在韦伯严密的论证下也无疑带有某些合理性。但考虑到韦伯的“学术生涯”与“生涯”本身的不可分割性,也就必须把它们放在韦伯的思想背景下分析,而不是把“政治不属于课堂”这类形式上的规范奉为教条,而忽视了这些规范属于韦伯在他所处的时代背景下对现代学术应有之态的总体性思考。在19世纪启蒙运动的理想面对资本主义社会现实嘲讽的背景下,理性主义遭到质疑,随之兴起非理性主义思潮,各个主义之间的争斗就是一场“诸神之争”。在社会科学内部,方法和世界观上的自然主义随着18世纪以来自然科学的长足发展得到风行,哲学家狄尔泰、齐美尔等人对此做出的回应是对自然科学和人文科学在客观性和主观性上的二分,这种二分在人和人类社会所处位置的模糊性上产生了巨大张力。此外,19世纪的德国处于专制统治盛行和民族主义高涨的社会环境中,“文化斗争”和“反社会党人法案”的实施使韦伯认识到政治权力干预学术的危险。对于政治与学术的关系,韦伯自身暧昧的国家主义和自由主义立场又使其陷入矛盾的境地。

  韦伯对学术与政治的一系列论断在上述背景下才可能拥有教条之外的生命力。而今天距离这场演讲发表已有整整120年,韦伯在《以学术为业》中描述的学者的处境是否会随社会变迁而发生些许改变,那些不变的东西是什么,以及韦伯的思想对当代学者的意义又是什么,这些问题的解答需要对现实情况有所了解。基于这样的考虑,我与北京大学人文社科专业的四位青年教师进行访谈,希望借此把韦伯的文本与现实做勾连,并对它做进一步的探讨。

  这些青年教师分别是:

  W老师,男,任教于社会学系;

  O老师,男,任教于社会学系;

  Z老师,男,任教于新闻与传播学院;

  C老师,男,任教于历史学系。

  二.一场鲁莽的赌博

  韦伯在演讲中比较了德国大学和美国大学里青年学者的处境,认为前者在大学金钱取向原则下面临经济上的困难、招徕学生的压力和前途的不确定性,而后者在大学的官僚体系下面对的是上级的考核体系对他的要求、限制和打击,最后指出,“学术生涯是一场鲁莽的赌博”[ 韦伯. 冯克利译.学术与政治[M]. 生活·读书·新知三联书店, 2013:17-23.]但纵观全文,我们可以看到他所说的“赌博”不限于学术工作的外部环境,进一步的说,赌博一般的不确定性和焦虑更多地来自学术作为工作和生活方式的内部。

  Z老师在两年前就常常感到焦虑。在签订了 tenure track(终身教职评定制度)合同后,

  他总是觉得“头上悬着一把剑”,随时都会掉下来。他整天为还没发表的论文与还没做出的项目担心,因为这些任务直接关系到他升任是副教授甚至教授,还是直接失业。他每天从中午工作到深夜,而这些工作却不包括看他想看的书、做他想做的研究。他本以为“可以全身心投入到学术中去,可以两耳不闻窗外事”,但现实是时间管理成了他亟需的技能。两年后的他比起当时,看起来要舒适和轻松的多——在接受访谈之前,他刚在健身房运动了一个上午,运动装还没换下。他说,两年前的焦虑到今天已减轻不少,主要原因是他发表的论文数量上够了。“我还是一个项目都没有,这个还是比较麻烦。但我的压力已经减轻不少了嘛。”Z老师这样说。

  Z老师的处境与韦伯在演讲中描述的美国青年学者有些相似。与美国大学的官僚体系相对应存在的是美国大学资本主义式的性质与运作方式。在学术的市场里,学问和学者被视为商品,进而需要衡量其价值,价值的衡量则必然要求对外在行为的一套评价标准。今天的学术人口相比韦伯所在的时代有了爆炸式的增长,对一个学者和他的学问做出深入考察和评判是极不符合效率原则的,因而学术的管理者对外在评价体系的要求比韦伯所描述的情况更为强烈。韦伯认为,学术本身和“以学术为业”很难通过外在标准衡量。在当时的德国大学,这个强加给学者的外在标准主要表现为教学能力,教学能力又外化为听课学生数量,就会导致一个学者在讲课上的失败直接导致学术生涯的终结——这一具有嘲讽性的现实在今天的研究型大学里更多地转向一个学者在论文发表上的失败会带来学术工作难以继续的危险。

  W老师毕业于美国某著名研究型大学,他认为,美国的研究型大学对学术的重视超越了对教学的重视,使得一个在教学上不那么擅长的老师依然能够在学术领域有所建树,是与德国大学的学术传统一脉相承的——但我们并不能从Z老师的处境中看出他有任何属于学术贵族的尊严与保证。研究型大学虽然融入了德国大学对学术的重视,却依然是在资本主义学术市场的逻辑下来看待学术、解剖学术,并以同样的逻辑来对待学者。学者不是学术贵族,而是“学术”的奴隶,这种被管理、被约束、被肢解和消费的形态本质上与教学的奴隶并没有区别。

  这样的状态显然是不利于韦伯语境下的学术的。一方面,强加给学者的论文发表要求使得学者在有限的时间内不得不将一些碎片化的、尚未经过深思熟虑的想法仓促整合成理论;另一方面,固定的论文评审机制与可捉摸的评审取向,就使学者在选题与写作过程中有可能自觉或不自觉地产生投机行为——“好写”的论文不一定是有意义的知识生产。

  笔者看来,更严重的问题可能在于,“鲁莽的赌博”这一概念中最核心的、学术作为一种志业和生活方式所要面对的内在张力被可见可感的并且更为紧迫的外在压力所消解了,而学者得以自我定义、自我认同、自我实现所依赖的不是后者,而是前者。

  O老师的学术生涯在他的描述里显得异常顺利和平稳:本科生阶段就在核心期刊上发表了数篇文章,研究生时期的论文获得国际奖项,博士毕业后不久就获得了北京大学的教职。在访谈中,提到韦伯的“赌博”与他极为顺利的、可规划的学术生涯的差异时,他认为可能的解释不是现在的学术环境与韦伯所处的时代发生了巨大变化,就是提问者对韦伯“鲁莽的赌博”这一说法理解有误。他说,诚然,以学术为业需要一定的天赋和运气,这些是不确定的;但事实上,因为有大量可以人为把握的因素存在,学术生涯是可以进行规划并使其朝预期目标发展的。提到学术工作中的瓶颈与焦虑,他想到的是自己博士期间想要在英文核心期刊上发表论文而始终被拒绝的苦恼——这一苦恼存在的时间可能并不长,O老师说,他回国后很快就获得了北京大学的教职,也就没有了“非要在英文核心期刊上发文章”的必要。

  三.学者与师者

  韦伯在他的演讲中强调了学者的双重身份:既是学问家,又是大学教师。他在短短的文本中并没有对这两者的关系进行深入的探讨,只是提到双重身份在教职评定等现实领域的直接影响。而我所采访的青年学者们则通过自己的体验展现出这两个身份的相融性,它们融合之处就在于韦伯所讨论的作为志业的学术是一种什么样的状态。

  四位老师都从事人文社科专业,韦伯所讲的双重身份在人文社科领域受到的张力和显现 的矛盾要比现在的自然科学领域的学者小得多。C老师曾和几个理工科老师一起参加北京大学举办的教职工活动,与他们不经意的交流使他感受到了相当大的震撼:“他们会强调一点,就是说我们的老师不喜欢上课。我就觉得,怎么可能?我们老师都很喜欢上课呀。为什么会有人不喜欢上课?” 一个自然科学领域的年轻学者如果要参与教学,往往从最基础的学科训练讲起,比如北京大学各个理工类学院课程体系下的《高等数学》、《计算概论》、《普通化学》等等。这些课程与学者自身研究的领域没有任何关系,又由于这些基础知识是极为确定的,教学内容可能数十年如一日,宽泛与细化、浅显与艰涩、不变的呈现于变化的挑战这些在人文社科领域常常模糊边界的体验就截然地对立开来。那么我们在讨论人文社科领域的双重身份及其带来的教学与研究的生活时,就有了一个参照物。

  C老师认为,他所从事的教学与研究之间是相辅相成的关系。他在历史系开设的史学课程为他的古典思想研究提供了一个历史的视角,帮助他去丰富、修正,并更加带有同情地去理解一些经典文本。与自然科学领域相反,人文社科领域的知识不仅是客观事实的呈现,也必然地带有价值判断——韦伯的“价值中立性”绝非否认价值在学术活动中的参与,学者自身的价值判断必然参与了知识生产的过程,但科学的“价值中立性”原则要求它不能成为知识生产的结果。因此,即便是在基础课程上传授的内容也不是全然确定的。在展示某些大的图景的时候,教师可以给出教科书式的确定呈现,而越面对具体的、微观的问题,不确定性就越强。正是这种知识不确定性令教学能够间接地参与到学者的具体研究中,这个过程往往不是知识的提示,而是不易察觉的视角的启发、灵光一闪的勾连。在这个意义上,教育者的另一面是被教育者,教育是一种自我启发。

  教育者需要关心的是“如何教育”的问题,“如何教育”又涉及到不同的教育对象。O老师认为,本科生对他来说只是听课的陌生人、被加工的工业品,只有研究生、博士生才是“我的学生”。虽然韦伯在文本中没有对教师进行细化区分,但我们不难发现,“本科生的讲师”和“研究生、博士生的导师”之间,存在着与韦伯描述的美国大学体制和德国大学体制的某种气质上的相似性。进一步讲,“本科生的讲师”是工业化和市场化的典型产物,市场的平等交换原则下,教师与学生的地位是平等的,教师对学生不具有任何权威,也无从建立任何亲密关系;知识作为被交易的对象,在交易的过程中会不断剥落附着其上的价值——这并不是说一个政治立场强烈的教师在面对一群“陌生的、工业化的”学生时必然主动放弃任何言谈中带有价值判断的倾向,而是说学生对此的态度是不以为意的,正如对菜市场上的商贩的政治立场不以为意一样。而德国大学传统下的教师首先是一个学术贵族,这一身份意味着他对学生具有无可辩驳的权威性。教师权威性下的话语权力是强烈不对等的,这意味着如果一个教师想要在课堂上扮演一个先知、一个煽动者,学生往往很容易被煽动——因此,教师必须有高度的自律,要求自己做到“知识的诚实”。

  但同时韦伯又指出,科学是不关涉终极价值的。把这个论断放到在现代大学体制的背景下便是,教师所传授的学问并不能改变学生的终极价值。这里的“学问”指的是在课堂上以具体告知的方式传达的实在内容。而研究生、博士生的导师对学生的教育事实上已经模糊了课堂之内与课堂之外的界限——这就引发了“学问”的另一种形态,展现给我们学问发生作用的另一种方式。

  W老师认为,对中国导师来说,教育的核心精神应该是“言传身教”。“言传身教”这个词直观地表现出一个远离工业化与市场化的师生关系中课堂内外的模糊性——“言”属于课堂式的讲授,“身”则是课堂之外的、与教师的为人处事更相关的部分。他说,在“言传身教”的意义上,学生学习研究的很大一部分不是直接看这个导师写出来的论文是什么,而是他做学问的生活。这一点在Z老师的经历中得到了某种印证。他觉得自己在学生时期是一个非常有主见的人,他的硕士生导师在学术上也很少为他提供方向性的引导,使他大部分情况下出于自己摸索、自己研究的状态。但这并不意味着导师对他来说没有意义——他详细地向笔者描述了导师带他去广州做田野调查的经历:在几个月的时间里,他与导师生活在一起,观察着导师在学术工作中日复一日的“劳动”,也参与了导师在学术之外的生活。这样的体验使他在那是对学术是什么、做学问的生活是什么有了一个模糊的印象。模糊不代表浮浅,不代表没有力量,相反,它深刻而生动地反映了学问在知识之外的另一个面向:学术作为一种生活方式。在言传身教中把做学问的生活展现给学生,并把他纳入为这种生活的一部分,这种教育的基本预设就是,教师首先把学术视为一种生活方式。回到韦伯的文本,我们可以发现这能够成为“以学术为业”的最强注脚。

  韦伯在《以政治为业》中区分了以政治为业的人和以政治为生的人,在学术领域亦是如此。Z老师向笔者列举了很多在“以学术为生”的目的下所能采取的策略性学术生产手段:同样的课题,先在A地做一个实证研究,把地点换到B地又可以一个实证研究;同一篇文章,现在媒体上发一遍,稍作修改,再到学术期刊上发一遍;随意地对几百个大学生做问卷调查,然后量化分析,发表文章;构成一本书的文章,先分别发表到期刊上,再合并成书......Z老师认为这些做法往往导致生产出的知识是重复性的,而难以在学术领域有理论上的突破。学者之所以愿意生产这些重复性的知识,很大程度上与他们对学术的认识有关。如果把学术当成一门生计,那么知识仅仅是学术工作的产品,这与工人在流水线上加工商品并没有区别。因而,这一类的学术生产不论是从过程看还是从结果看,都与工业流水线本质相同。而对一个能够进行“言传身教”的学者来说,学术是一种生活,学术赋予了自身以意义——这便是韦伯对托尔斯泰回答:学术不是回答生活的问题,而是学者的生活本身;学术就是学术的意义。

  四.大学和大学里的我们

  在上述讨论中,我们可以发现,“大学”对学者、对学问、对整个学术的发展来说不仅仅是一个同时开展科研和教育的地点。

  它首先是一个管理者,是规则的制定者。管理者的存在使学者的身份存在一个悖谬:韦伯主张的科学的自主性要求学者在学术领域是自由的,而在现实领域,学者却是一个“遵守规则的被管理者”。学术领域与现实领域没有截然分开,而有着大量重合和相互影响之处。现实领域对学者的要求与学术领域对学者的要求产生冲突,就会让学者陷入矛盾之中。比如Z老师没有时间看书的困境:学术要求他长期沉浸在某一研究主题中,逐渐加深其思索;现实的工作安排和考核体系要求他把自己的时间切成块状,理性地对它们加以分配。

  这与C老师所理解的学术的生活是相反的:他所享受的学术生活并不对工作和休闲做出区分,除了长期的外出度假外,其余时间既是在“学术”,也是在“生活”。学术作为一种志业建立在强烈的“天命感”的基础上,C老师认为,是学术在推着他被动地进入研究状态、被动地阅读大量材料、被动地提出一个个质问并强迫自己回答。而现代人的天命感早已在韦伯所说的除魅和理智化过程[ 韦伯. 冯克利译.学术与政治[M]. 生活·读书·新知三联书店, 2013:28-33.]中被消解地所剩无几,于是诞生了一批“以学术为生”或者说以学术为职业的学者。我们越来越多地掌握着自主性,而韦伯眼中的学术,不论是“鲁莽的赌博”中不受控制的迷茫和焦虑,还是学术作为一种生活的力量之“模糊”,都反映出学术的生命力和它与其他职业不同的地方在于一种依旧神秘的、不为人所控制的被动性。

  然而,今天的大学必须要面对的,也是韦伯内心隐隐排斥而又选择直面的现实:学术建立了它的市场,传统的手工作坊被大工厂渐渐取代。学术在韦伯那里极为丰富的内涵被不断简化,最后几乎与知识生产等同起来。在这样的背景下,对学者的外化评价体系显得无可厚非。但大学应当在这样的过程中去寻找一个平衡:C老师说,好的大学它是能够培养年轻学者,就不要让年轻学者天天的想着不发表就出局;W老师说,有些人在花了很长时间写出来一个东西, 就是一些比较慢、比较重、比较拙的东西,它能不能获得大学的这个承认,这个非常关键——如果都不能,这就很危险。他们所表达的是同一个意思,大学不能被时代掌控、被它牵着走,即便不能对时代本身起引领作用,也需要有对传统的坚持——在这种观点里,我们隐约能辨认出韦伯的身影。

  韦伯面对德国大学中出现的美国化趋势,面对整个历史发展的理性化取向,所采取的是既不是接受现实然后无动于衷的态度,也不是激烈反抗或否定现实的态度。他的态度恰恰是对“学术”与“政治”的人格化诠释:对现实近乎冷酷地直面,同时又不断地对社会与人类所面临的困境发出期许和投入实际的作为。正如此文在开头提到的,《以学术为业》带给我们的不应该是形式上的教条,它传递给我们的最大的力量应该是韦伯作为一个带有强烈政治关怀的学者的责任感和现实关切。

  这种责任感和现实关切要求大学和大学里的学者、教师、教务人员甚至学生都需要对我们的时代的处境有所思考、有所把握,需要我们对大学负起责任。这些思考、把握与责任,需要一个学者的客观性,又呼吁着政治性的热情与勇气,它们所能实现的已超越“学术作为学术自身的意义”,而成为连接学术与现实、传统与现代的纽带。在这个意义上,韦伯的暧昧、矛盾,正是韦伯给我们最大的启发。

  参考文献:

  韦伯.钱永祥译. 学术与政治[M]. 广西师范大学出版社, 2004

  韦伯. 冯克利译.学术与政治[M]. 生活·读书·新知三联书店, 2013

  苏国勋. 理性化及其限制[M]. 1988

  hils, Edward. Remembering the University of Chicago :[M]. University of Chicago Press, 1991.

  (不要再说我写得像新闻特稿啦.......新传Z老师看过了都说不像特稿嘞!)

  (好吧好吧像像像......)

  《学术与政治》读后感(七):你要做学术还是要搞政治?这是绕不过去的一本书

  在读韦伯的东西以前,我没有想到Max是不喜欢哲学的,虽然柏拉图和尼采的著作对他产生过很大的影响,对他的哲学的那些情感,我叶不打算深究。我读他的书时,我感觉到的——写书的人必定学识渊博。更恰当一点说,这是一种德国式的渊博。以偏概全的说,像尼采、萨维尼、耶林那样,韦伯是个很有个性的学者,一方面他们学富五车,另一方面他们又用一种看似让人无可挑剔的偏激着。而对于喜欢这些日耳曼人的我们来说,他们的作品能够吸引我们的地方恰恰就是这种偏激。

  曾经我有个习惯,无论写作还是说话的时侯,如果感觉逻辑或者理性局限了自己的思绪的时侯,总喜欢对自己我要超越逻辑,但是这样的行为对于韦伯来说,正是一种修辞上的撤退。(改造边沁批驳某人的时用的“修辞上的胡闹”)而这些同样也是我喜欢韦伯的理由。记得他在《以政治为业》的最后一个章节中谈到,最让人感动的人:既能够认识到责任伦理又能够认识到责任伦理,而用于面对自己行为所导致的责任,而从容地说,“我别无选择”。韦伯以及上面说到的德国人们,都做到了这一点。他们没有为自己辩护,只是从容面对他们所做得所和说得一切,更重要的时,这也是他们一直信仰着的。尼采预言上帝已死的时侯,他能够信仰的,只有他自己,只有他笔下的查拉图斯特拉。韦伯的信仰也来源于自身,这正是他们与众不同的。

  回到这本书上来,这本书由两个部分组成,《以学术为业》和《以政治为业》。在学术篇,韦伯先是介绍了一下美国和德国学术机制,总体上看来还是比较令人失望的,因为从体制上看来,在两个国家特别是在德国,一个学者的学术生涯的生存保障并不是那样的强大。此外,对于学术这项事业本身来说,这本来就是一项与艺术不同的事业,“完美的艺术本身不可能被超越,除非在为材料和工艺辩护”。然而学术却是一项等待被超越的事业,这都不可否认,但是一项如此令人悲观的事业,它的吸引力何在呢?韦伯给出了自己的看法,首先是激情或者是热情,因为学术是一项需要灵感的职业,没有热情或激情作为基础,灵感很难不期而至。此外,出了热情,还需要一种态度,这种态度就是教会自己和他人接收那些他们不愿接受的东西。讲台不是兜售价值观的地方,一名合格的学者传授的是知识,他所从事的行业的目的是为世界除魅。正是这个目的决定了学者只能是传授知识。

  在《以政治为业》中,韦伯首先区分了政治家于其它从政者的不同,前者从事政治的出发点是没有养活自己这一目的的。从而以这两个线索介绍了德、美、英三国的政治体制和政党制度。而面对韦伯所揭示的现实,一个合格的政客需要的是什么品质呢?韦伯的看法是,首先是要富有激情,而且要有冷静的头脑。具体来说,一个合格的政客要学会保持距离。而且更为关键的是,要懂得马基雅维利主义。在政治这一行业中,目的的神圣并不能决定手段的正当。韦伯又区分了责任伦理和信念论理的概念。一个令他感动的政客,应当认识到自己的行为的责只能由自己承担,而在面对这一责任的时侯,可以从容的说,我别无选择。

  总的说来,凭借这本书,韦伯对于那些等待被超越的学者和那些信仰自己责任伦理的政治家们表达了自己的敬仰之意。

  《学术与政治》读后感(八):马克斯•韦伯:以学术为业

  1.学术生涯的外部环境

  诸位希望我来谈谈 "以学术为业 "[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯,总是从问题的外部环境讲起,我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始:以学术作为物质意义上的职业,是一种什么情况呢?今天这个问题的实际含义就是,一个决定献身于学术并以之作为职业的学生,他的处境如何?为了了解我们这里的特殊情况,对照一下另一个国家的情况,会对我们有所助益。这另一个国家,就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

  大家知道,在德国,一个有志于献身科学研究的年轻人,要从 "编外讲师 "(Privatdozent)开始做起。在征求了相关专家的意见,又得到他们表示同意的保证后,他以一本著作和一次系内的考试(这通常只是走走形式而已)做基础,可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外,他并无薪水可拿。而在美国,学术生涯通常是以完全不同的方式开始,他先被任命为 "助教 "。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形,在这些地方,只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位,而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别,在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配(Plutokratie)的前提上,因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者,在这种学术职业的条件下,处境是极其危险的。至少在几年之内,他一定得有维持生计的能力,同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国,却存在着一个官僚体制,年轻人从一开始便有薪水,尽管这薪水相当微薄,一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点,因为他有固定的收入。不过就像我们这里(科研机构)的助理人员一样,他有被解雇的危险,不管他有什么其他想法,如果他有负期望,他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况,他的处境是,职位一旦到手,谁也无法让他离开。当然,他不能提出任何 "要求 "。但是他怀有一种可以理解的期待,只要工作若干年之后,他便拥有某种道德上的权利,让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时,这一权利也同样适用——这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者,还是给予 "教学代课人员 "以优先权,换言之,让现有的编外讲师得到教学的垄断权,是一种令人苦恼的困境,这同学术专业的双重性有关,稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而,由此也增加了这样的危险——有关的教授,无论他多么审慎,多么端正,他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场:我一贯恪守的原则是,在我这里做第一篇博士论文的学者,他要想取得编外讲师的资格,还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一,却被一所大学拒之门外,因为没有人相信我的理由。

  德国和美国的另一个差别是,在我们这里,一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程,不过(如果他这样做了)这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规,是由教授来开 "重要 "课程,编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由,尽管这未必是出于自愿。

  美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时,也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教,如果在一周12课时之中,他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程,并反复向学生灌输德语,他就很幸福了。系里官僚规划课程表,而助教,和德国研究机构里的助理一样,得领带这些官僚。

  如今我们可以清楚地看到,德国学术系统中许多领域最近的发展,也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是 "国家资本主义形态 "的企业,如果没有大量的经费,这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样,这里也出现了同样的发展: "工人与生产资料的分离 "。工人,即助理,完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来,他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是 "他的 "机构,处在他的掌握之中。因此助理的位置和 "无产阶级 "或美国大学助教的地位一样,常有朝不保夕之虞·

  德国大学在一些重要方面,就像德国的一般生活一样,正在变得日益美国化。我相信,这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具(同过去工匠的情况一样)的学科,这里的工具主要是指个人藏书;我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

  无可怀疑,就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样,这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导 "精神 ",却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言,这些大型的资本主义式的大学企业,其首脑与标准的旧式教授之间,都被一道不寻常的鸿沟分离,他们甚至在心态上也是如此,对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说,旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的,是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师,更不用说助教了,他是否能够升任正教授,甚或当上学术机构的,纯粹是受着的左右。在这里,运气当然不是唯一的决定因素,但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业,运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话,因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授,我将这归因于纯粹的运气,而在这门课程上,我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历,我相信自己有足够锐利的眼光,可以看出许多人不该有那样的命运,他们的才干不在话下,却无法在这种遴选制度中获得应有的职位·

  机遇,而不是才干,起着如此重要的作用,这个事实并不是只同人的因素有关,甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中,就像任何其他选拔情况一样,这个因素的出现是很自然的。但是,如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实,归咎于教授团体或教育主管本人的失败,却是不公正的。这是人类合作,特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作,是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程,就与学术选才的性质相似而言,这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人 "看好 "的枢机主教,他的成功机会是微乎其微的,名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名,不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词,通过研究这些例证,找出集体意志选择的规律,会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立,令人奇怪的倒不是错误频频发生,而是尽管如此,正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说,只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家,让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家,那里的君主们出于同样的原因进行干预,这同如今德国的革命者们所做的一样。

  大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论,因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说,在我所了解的无数事例中,毫无例外地存在着真诚的愿望,要让纯粹的客观标准起决定作用。

  进一步说,大家必须明白,如此多的学术前程操于命运之手这个事实,其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策,想要从事学术的年轻人,必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格,还得是一名合格的教师,两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者,同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人,在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是,我们的大学,尤其是规模较小的大学,都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。

  大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来,如果是两千名学生,甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法 "吸引大批学生 ",对讲课费有着重要的影响,这是人们应当公开承认的。此外,听课者的多寡,可以对能力高下做统计数字的检验,而学者的素质却是难以测算的,遇到勇于创新者的情况,他便时常会成为(这也是十分自然的事)争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑,说某某讲师是个很差劲的教师,通常等于宣判了他的学术死刑,即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题,是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是,某些纯粹表面的因素,如讲师的性情,甚至嗓音的感召力,决定着学生是否涌向某位教师,其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验,又做了冷静的思考之后,我对那些门庭若市的课程深感怀疑,尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方,而德国大学传统中所实践的,是精神贵族式的学术教育,对此我们无须讳言。的确,以恰当的方式将科学问题呈现出来,使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题,继而能对它们进行独立的思考(对我们来说这是唯一重要的事情),大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是,一门课程门生众多,并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来,教学技巧乃是一种个人天赋,它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比,我们没有 "不朽院士 "的科学机构,[4]按照德国的传统,大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身,却纯粹是靠运气。

  可见,学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见,对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人,我们自然会说 "Lasciate ogni speranza "(放弃一切希望)[5].你对每一个人都要凭着良心问一句:你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去,既不怨恨也无挫折感吗?当然每一次他们都会回答说: "自然,我只为我的天职而活着。 "但至少就我所知,只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想,有关学术生涯的外部条件,必须予以说明的也就是这些了。

  2.学术工作中的机遇和灵感

  不过我相信,诸位还希望听点别的什么内容——对学术的内在志向。今天,这一内在志向同作为职业的科学组织相反,首先便受着一个事实的制约,即学术已达到了空前专业化的阶段,而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言,个人只有通过最彻底的专业化,才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作,——我这类学者偶尔为之,像社会学家那样的人则必然要经常如此——人们不得不承认,他充其量只能给提出一些有益的问题,受个人眼界的限制,这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说,必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻,大概也是他一生中唯一的时刻,相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天,任何真正明确而有价值的成就,肯定也是一项专业成就。因此任何人,如果他不能给自己戴上眼罩,也就是说,如果他无法迫使自己相信,他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确,那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学 "体验 "。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂,没有这份热情,坚信 "你生之前悠悠千载已逝,未来还会有千年沉寂的期待 "——这全看你能否判断成功,没有这些东西,这个人便不会有科学的志向,他也不该再做下去了。因为无论什么事情,如果不能让人怀着热情去做,那么对于人来说,都是不值得做的事情。

  不过事实却是,这热情,无论它达到多么真诚和深邃的程度,在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认,热情是 "灵感 "这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法,以为科学已变成了一个计算问题,就像 "在工厂里 "一样,是在实验室或统计卡片索引中制造出来的,所需要的只是智力而不是 "心灵 "。首先我得说明,这种看法,表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合,人们必然遇到某些事情,当然是正确的事情,让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的,它同死气沉沉的计算毫无关系。当然,计算是不可缺少的先决条件。例如,没有哪位社会学家,即使是年资已高的社会学家,会以为自己已十分出色,无须再花上大概几个月的时间,用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获,哪怕最后的结果往往微不足道,若是把工作全都推给助理去做,他总是会受到惩罚的。但是,如果他的计算没有明确的目的,他在计算时对于自己得出的结果所 "呈现 "给他的意义没有明确的看法,那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中,尽管事情并非总是如此。在科研方面,业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法,或我们的许多最好的见解,归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样,业余与专家的不同,只在于他的工作方法缺乏严整的确定性,因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作,但换个角度说,工作也同热情差不多,不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情,首要的是两者的结合,能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定,并非随叫随到。的确,最佳想法的光临,如伊赫林所描述的,是发生在沙发上燃一支雪茄之时,或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样,是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中,如此等等。总而言之,想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然,如果我们不曾绞尽脑汁,热切地渴望着答案,想法也不会来到脑子里。不管怎么说,研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢?他有可能成为一名出色的工作者,却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在,办公室的情况同实验室会有所不同,这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家,如果缺乏 "经商的想象力 "——即想法或灵感——那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同,灵感在科学领域所起的作用,肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面——这是经常被人遗忘的——灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子,一台计算器或其他什么设备,就可以得出有科学价值的成果,这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲,一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象,同艺术家的想象在方向上自然会十分不同,当然,这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的(柏拉图的 "mania "[痴迷]意义上的)迷狂和灵感。

  一个人是否具有科学灵感,取决于我们无法了解的命运,但也取决于 "天赋 "的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实,一种颇为流行的观点造就了某些偶像,由于可以理解的原因,在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里,都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是 "个性 "和 "个人体验 "(Erleben)。两者有着密切的联系,占上风的想法是,后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦,竭力要 "有所体验 ",因为这就是 "个性 "应有的生活风格,如果没有成功,至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为 "体会 "(erlebnis)——用老百姓的德语说—— "感觉 "[8]。我想,对于 "个性 "是什么东西,它意味着什么,人们已经有了更为恰当的理解。

  女士们,先生们!在科学的领地,个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的,不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家,他除了献身于自己的工作,完全献身于自己的工作,还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格,如果仅就他的艺术而言,如果他任性地想把自己的 "生活 "也变成一件艺术品,后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑,那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意,即使像他这种千年一遇的人物,这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同,不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说,在科学领域,假如有人把他从事的学科当做一项表演事业,并由此登上舞台,试图以 "个人体验 "来证明自己,并且问 "我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢? "——这样一个人是不具备 "个性 "的。如今我们在无数场合都能看到这种行为,而无论在什么地方,只要一个人提出这样的问题,而不是发自内心地献身于学科,献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科,则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反,从某种意义上说,科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束,而在艺术领域,这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法,或新的透视原则,因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大,这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护,也就是说,即使不采用这样的,也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材,那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正 "完美的 "艺术品是绝对无法超越,也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性,但任何人也不能说,一件从艺术角度看包含着真正 "完美性 "的艺术品,会因另一件同样 "完美 "的作品而 "相形见绌 "。另一方面,我们每一位科学家都知道,一个人所取得的成就,在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运,当然,也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此,但科学服从并投身于这种意义,却有着独特的含义。每一次科学的 "完成 "都意味着新的问题,科学请求被人超越,请求相形见绌。任何希望投身于科学的人,都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性,或作为一种教育手段,肯定会在很长时间里继续有着 "使人愉快 "的重要作用。但是,在科学中的不断赶超,让我再重复一遍,不但是我们每个人的命运,更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说,这样的进步是无止境的,这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律,它本身便成为有意义和合理的事情,这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢?有些人从事科研,主要是出于纯粹实用的目的,可从这个词的广义上说,是出于技术的目的,为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错,不过它们只对实用者有意义。而一位科学家,他若是确实想为自己的职业寻求一种态度,那么这会是一种什么样的个人态度呢?他坚持说,自己是 "为科学而科学 ",而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功,或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好,更为、更善于治理自己。但是,他从事这些注定要过时的创造性工作,他相信自己能取得什么有意义的事情呢?他为何从此以后,心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢?对此可做些一般性的说明。

  3.理智化的过程

  科学的进步是理智化过程的一部分,当然也是它最重要的一部分,这一过程我们已经经历了数千年之久,而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下,这种由科学和技术而产生的智力的理性化,在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们——就像今天坐在这间屋子里的各位——对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢?这很难说。我们乘坐有轨电车的人,谁也不知道电车是如何行驶的,除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能 "掌握 "电车的运行表,据此来安排自己的行动,也就够了。但是,对于如何制造一台可以行驶的电车,他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱,我敢发誓说,即使在座的诸位中间有经济学家,他们对于这个问题也会人言人殊:为什么用钱可以买到东西,并且买到的东西时多时少?野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物,哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进,并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义,即这样的知识或信念:只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

  那么,这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程,这种科学即隶属于其中,又是其动力的 "进步 ",是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢?在列夫·托尔斯泰的著作中,各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题,日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的,而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入 "进步 "和无限之中,就这种生活内在固有的意义而言,它不可能有个终结,因为在进步征途上的文明人,总是有更进一步的可能。无论是谁,至死也不会登上巅峰,因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人 "年寿已高,有享尽天年之感 "[12],这是因为他处在生命的有机循环之中,在他临终之时,他的生命由自身的性质所定,已为他提供了所能提供的一切,也因为他再没有更多的困惑希望去解答,所以他能感到此生足矣。而一个文明人,置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中,只会感到 "活得累 ",却不可能 "有享尽天年之感 "。对于精神生活无休止生产出的一切,他只能捕捉到最细微的一点,而且都是些临时货色,并非终极产品。所以在他看来,死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义,这样的文明生活也就没了意义,因为正是文明的生活,通过它的无意义的 "进步性 ",宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见,形成了他的艺术基调。

  对此我们应当做何设想?除了技术的目的之外, "进步 "也有公认的自身意义,使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗?然而,以信奉科学为业的问题,亦即以科学为业对于献身者的意义问题,已经变成另一个问题:在人的生命整体中,科学的职业是什么,它的价值何在?

  对于这个问题的看法,过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述:那些被铁链锁着的岩洞里的人,他们面向身前的岩壁,身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子,并试图发现这些影子之间的关系,直到有个人挣脱了脚镣,回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索,结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明,此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿,率领他们回到光明之中。这是一位哲人,太阳则代表着科学真理,唯有这样的真理,才不理会幻觉和影子,努力达到真正的存在·

  如今还有谁用这种方式看待科学呢?今天,尤其是年轻人,有着恰好相反的观点——科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界,这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活,却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中,即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中,跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵,是从生活中衍生而来,仅此而已。这种转变是如何发生的呢?柏拉图在《理想国》中表现出的热情,归根结蒂要由这样一个事实来解释,在当时,所有科学知识中最伟大的工具之一——观念——已被有意识地发现,苏格拉底发现了它的重要意义,但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端,它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊,人们手里第一次有了这样一件工具,利用它可将人置于一种逻辑绝境,使他没有其他退路,只能或是承认自己一无所知,或是同意这就是唯一的真理,而且是永恒的真理,决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是,只要能够发现美、善,甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念,就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路,使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为,首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说,这个问题决定着一切。正是出于这个原因,人们才投身于科学。

  到了文艺复兴时期,在这一希腊思想的发现之侧,又出现了科学工作的第二个伟大工具:理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它,今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做,例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验,古希腊为了军事目的而进行的数学实验,以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于,它使实验成了研究本身的一项原则。事实上,先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者——像达·芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者,是最具代表性的人物。实验从这个圈子,特别是通过伽里略,进入了科学,又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中,各种严密的学科也都采纳了这种方法,开风气之先的则是意大利和荷兰的大学·

  那么,对于这些刚踏入近代门槛的人来说,科学意味着什么呢?对于艺术家性质的实验者如达·芬奇和音乐创新者来说,它意味着真正的艺术,而真正的艺术,在他们眼里,就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次,这首先是指,无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度,他应当达到(哲学)博士的水平。举例来说,达·芬奇的素描画册,就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何? "科学是通向自然之路 ",这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反,他们要求从科学的理智化中解脱出来,以便回到他个人的自然[13]中去,而且这就等于回到了自然本身。那么最后,科学是通向艺术之路吗?这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代,对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话: "我借解剖跳蚤,向你证明神的存在 "——诸位由此可了解那时的科学工作(受新教和清教的间接影响)是以什么作为自己的使命:是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

  当时所有的虔敬派神学,尤其是斯本纳[15],都知道在中世纪的追求上帝之路上,是找不到上帝的。上帝隐而不彰,他的道路不是我们的道路,他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学,因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口,以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢?除了那些老稚童(在自然科学界当然也可以找到这类人物),今天还有谁会相信,天文学、生物学、物理学或化学,能教给我们一些有关世界意义的知识呢?即便有这样的意义,我们如何才能找到这种意义的线索?姑不论其他,自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念,即相信存在着世界的 "意义 "这种东西。自然科学是非宗教的,现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑,无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来,是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向,或竭力寻求宗教体验的年轻人中间,这样的愿望或其他意义相类的愿望,已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验,而且是任何体验。唯一令人诧异的事情,是他们如今所循的路线:至今唯一尚未被理智化所触及的事情,即非理性的畛域,现在也被放入意义的领地,经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果,同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些 "发明了幸福 "的 "末代人 "做出毁灭性批判之后,对于天真的乐观主义将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路这种事情,我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童,谁会相信这样的幸福?

  4.科学不涉及终极关怀

  让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下,既然过去的所有幻觉—— "通向真实存在之路 "、 "通向艺术的真实道路 "、 "通向真正的自然之路 "、 "通向真正的上帝之路 "、 "通向真正的幸福之路 ",如今已被驱逐一空,以科学为业的意义又是什么呢?对于这个唯一重要的问题: "我们应当作什么?我们应当如何生活? "托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案,这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是,科学 "没有 "给我们提供答案的是,就什么意义而言,或对于以正确方式提出问题的人,科学是否有些用处?现在人们往往倾向于说科学 "没有预设的前提 "。果然如此吗?这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中,逻辑法则和方法的有效性,即我们在这个世界上确定方向的一般基础,都是有前提的。这些前提,至少对于我们的具体问题来说,是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设,科学研究所产生的成果,从 "值得知道 "这个角度说,应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生,因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释,而对于终极意义,每个人必须根据自己对生命所持的终极态度,或是接受,或是拒绝。

  进一步说,学术工作同这些预设性前提的关系,因其结构而有很大差别。自然科学,例如物理学、化学和天文学,有一个不证自明的预设:在科学所能建构的范围内,掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此,不但是因为这样的知识可以促进技术的进步,而且当获取这样的知识被视为一种 "天职 "时,它也是 "为了自身的目的 "。但是,即使这样的预设,也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在——它有某种 "意义 ",或生活在这个世界上是有意义的——就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说,医学事业的一般预设是这样一个声明:医学科学有责任维持生命本身,有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段,让垂死的病人活着,即使病人恳求医生让自己解脱,即使他的亲人以为他的生命已失去意义,他们同意让他解脱痛苦,并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用——或许病人是个不幸的精神病患者——因此希望他死去,也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法,阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值,什么时候便失去价值,这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答,只针对这样的问题:假定我们希望从技术上控制生命,我们该如何做?至于我们是否应当从技术上控制生活,或是否应当有这样的愿望,这样做是否有终极意义,都不是科学所要涉足的问题,或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学(Kunstwissenchafte)这门学问为例。存在着艺术品,对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚,在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题:艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界,是个只属于俗世,从骨子里敌视上帝的领域,因为它有着根深蒂固的贵族气质,同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑,部分来自习俗所建立的制度,法理学所要确定的是,根据这种法律思想的原理,什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布:如果有人希望成功,那么根据我们的法律体系的规范,这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们,这些文化现象过去和现在有无存在的价值,更不会回答一个更深入的问题:是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是,存在着这样的关切,希望透过这些过程,参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人 "科学地 "证明,事情就是如此,并且它们预设这一关切,也绝不能证明此关切是不证自明的。

  5.学术与政治

  最后,让我们来看看同我们最相近的学科:社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说,并且我也同意,在课堂里没有政治的位置。就学生而言,政治在这里没有立足之地。举例来说,如果在我过去的同事、柏林的迪特里希·舍费尔的课堂上,和平主义的学生围着讲台大声叫嚣,同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致,那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处,我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是,就教师而言,党派政治同样不属于课堂,如果教师是从科学研究的角度对待政治,那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见,同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主,他无须隐瞒自己的态度;在这种场合,立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语,不是科学分析的工具,而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁,而是对付敌手的利剑,是战斗的工具。与此相反,如果在讲座上或课堂上,以这种方式使用词句,那未免荒唐透顶。例如,如果要在课堂里讨论民主,就应当考虑民主的不同形态,分析它们的运行方式,以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较,并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是,真正的教师会保持警惕,不在讲台上以或明或暗的方式,将任何一种态度强加于学生。当然, "让事实为自己说话 "是一种最不光明正大的手法。那么,我们为何应当这样做呢?我首先得声明,一些颇受尊重的同仁认为,这样的自我约束是不可能做到的,而且即使有可能做到,也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样,人们便无法以科学的方法向任何人证明,他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实,认识到,确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事,而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答,则是另一回事。他必须明白,这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下,为何不能在课堂上兼谈两者呢?我的回答是,讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说: "到街上去向公众演说吧 ",也就是说,到能批评的地方去说话。而在课堂上,坐在学生的面前,学生必须沉默,教师必须说话。学生为了自己的前程,必须听某位教师的课,而在课堂上又没有人能批评教师,如果他不尽教师的职责,用自己的知识和科研经验去帮助学生,而是趁机渔利,向他们兜售自己的政治见解,我以为这是一种不负责的做法。显然,个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶,他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情,纯粹事实方面的错误固然可能,却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益,对此感到遗憾,我愿意引用我们史学家的著作来证明,一名科学工作者,在他表明自己的价值判断之时,也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论,超出了今晚的话题·

  6.价值的多元性

  我只想问一句,在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上,如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢?这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人,必须希望并要求自己,以他的知识和方法,他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说,对于基督教兴起的事实,如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述,那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言!但区别却在于: "无预设前提 "——从拒绝宗教皈依的意义上说——的科学,不承认 "奇迹 "和 "神启 "。如果科学认可这种事,它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。 "无预设前提 "的科学对信徒的期待不多不少,只是要他承认,假如对事件的解释不需要那些超自然因素——经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素——介入,那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰,也可以做到这一点。

  但是,对于那些不在乎事实本身,只以实际立场为重的人,科学的成就便是毫无意义的吗?大概如此。但无论如何,有一件事情是可以做的。无论是谁,只要他是一名正直的教师,他的首要职责就是教会他的学生承认 "令人不舒服的 "事实,我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说,都有些十分令人不舒服的事实,对我也是如此。我相信,如果从事学术教育的人,迫使自己的听众习惯了这样的事情,他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事,或许没必要说些听上去虚张声势的话,但我甚至愿意不避鲁莽之嫌,用 "道德成就 "这样的词语去形容它·

  到此为止,我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段, "从学术上 "为实践方面的立场作鼓吹是不可能的,这有着极为深刻的原因。从原则上说,这样的鼓吹没有意义,是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒[19]的哲学,但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的:如果从纯粹经验出发,必入多神论的领地。这样的有些肤浅,听起来诡诈难解,却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了,有些事情,尽管不美但却神圣,而且正是因为它不美且只就它不美而言,才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道,有些事情,不仅是它尽管不善而成为美的,并且只从它不善这方面看,它才是美的。在更早一些的波德莱尔以 "恶之花 "[20]命名的的诗集中,各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善,却可以为真,此乃一项常识。这些现象,不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题,对于法国人和德国人的价值,我也不知道如何去 "科学地 "做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别,只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭,时而又向阿波罗献祭,所有的人又都向其他城邦的诸神献祭,今日的情形也如出一辙,只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化,已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中,起主宰作用的绝对不是 "科学 ",而是命运。我们所能了解的,只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限,即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域,大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21],诸如 "莫要抵抗恶行 "、或再给他另一面脸之类,谁能站出来 "科学地加以驳斥 "呢?但是以现世的眼光看,有一点是很清楚的:这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里,人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严,和说法十分不同的人之尊严—— "抵抗罪恶,不然你要承担让它横行无阻的责任。 "——之间,做出抉择。对于每一个人来说,根据他的终极立场,一方是恶魔,另一方是上帝,个人必须决定,在他看来,哪一方是上帝,哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言,都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义,它废弃了这样的多神论,而赞成 "唯一的必然之神 "。那么,面对着外部和内心生活的诸多现实,它必定会被迫走向妥协和相对主义,这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的 "日常生活 "也具有某种宗教性质。那些古老的神,魔力已逝,于是以非人格力量的形式,又从坟墓中站了起来,既对我们的生活施威,同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是,正视这样的日常生活所提出的要求,对于一个现代人来说是困难的,对于较年轻的一代就更为困难。对 "体验 "的全部追求,都来自这个弱点,因为,不能做到勇于正视时代的命运,就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向,在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后,我们将更加清楚地明白这一点,这就是我们的文化命运。

  7.教师不应是领袖

  这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说: "不错,但我们来到课堂上,只是为了除分析和事实陈述之外,还能体验到一些别的东西。 "这种说法的错误在于,他们对教授的企求超出了他的所有,他们所要的已不是教师,而是一位领袖。但是在讲台上,我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情,我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况,因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多,尽管考试多得不可思议,但是就他的学校生活的本义来说,他并没有像德国的孩子那样,变成彻底的候考生(examination candidate)。这是因为,将考试文凭作为官职入场券的官僚制,在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人,除了他个人感兴趣的成就,对于无论什么人,无论什么传统和什么官职,概无敬重可言——这就是美国人所说的 "民主 "。不论在民主观念对照之下,美国民主的实际状况显得多么扭曲,美国人就是这样来了解民主的,这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是,他卖给我他的学问和方法,为的是赚我父亲的钱,就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然,如果教师碰巧是名足球教练,他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练(或其他体育项目中的类似角色),他便只是名教师,仅此而已。没有哪个美国青年,会同意让教师卖给他有关行为准则的 "世界观 "(Weltanschauungen)。如果以这种方式说话,我们也会拒绝接受的。然而问题在于,我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情,是不是含有一些真理呢?

  各位同学!你们带着这些对领袖的要求[22],来到我们的课堂上,你们没有事先告诉自己,在100名教授中间,至少有99名,不但不是这个生活赛场上的教练,也不应当要求成为这样的教练,他们不能要求做行动领域的 "领袖 "。想一想吧,一个人的价值观,并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何,使人成为杰出学者或学者教师的那些素质,并不是在生活实践的领域,或更具体地说,在政治领域里,造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质,那纯粹是出自运气,如果教师感到他被期待着利用这些素质,那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色,情况将更为严惩。因为,大多数以领袖自居的人,往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是,不管他们是不是领袖,他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责,并享有他们的信任,他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到,他的职责是介入世界观和政治意见的斗争,他大可以到外面去,到生活的市场上去这样做,在报章上,集会上,或无论他喜欢的什么地方。但是,在听众可能有不同看法,却被责令保持沉默的地方,让他来炫耀自己信仰的勇气,这未免太容易些了·

  8.科学对信仰所能做的贡献

  最后各位会提出这样的问题:即使如此,科学对现实的和个人的 "生命 ",能有什么积极的作用吗?这样我们就又回到了科学作为 "职业 "这个问题上来了。首先,当然有一些技术知识,利用这些知识的计算,可以对生活——包括外在事物和人的行为——进行控制。但是诸位会说,这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次,总还有些菜贩子做不到的事情,如思维方法,以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说,不错,这不是蔬菜,但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧,今天让我们就这样看待它。幸运的是,科学的贡献还不限于此,因为我们所处的位置,使我们还可以帮助各位达到第三个目标:头脑的清明。当然的预设是,我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话,我们可使大家明白,在实践方面,一个人基于对价值问题的考虑,可以采取这样或那样的立场。为简单起,可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场,那么根据科学的经验,他要想在实践中贯彻自己的信念,必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身,或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况,你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否 "证明 "手段合理?教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份,不想变成煽动家,他只能到此止步。当然,他还可以进一步告诉你,如果你需要如此这般的目标,你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题,他们在无数的具体情况下,必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是,就他而言,他只倾向于一件事情:目标。但十分显然,对于我们来说,只要我们所处理的是些 "终极 "问题,情况便不是如此。至此,我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献,同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位,从如此这般的一个世界观方面的终极立场,可以前后一致地(因此也是保持忠诚地)推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义,可以从这样一个立场或若干个立场推导,但我们可以说,它不能从其他不同的立场推导。形象地说,你将侍奉这个神,如果你决定赞成这一立场,你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己,你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说,这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学,以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论,都试图达到这一境界。因此,只要我们对事情有正确的了解(这是必要的前提),我们就可以迫使,或至少协助一个人,对自己行为的终极意义做出说明。在我看来,这不是微不足道的事情,即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功,我甚至愿意说,他就是在服务于 "道德的 "力量,因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念,他越是本着良知,避免向他的听众灌输或推荐自己的立场,他的这项成就会越大。

  当然,我这里所提出的设想,得自这样一个事实:从生命本身的性质来理解,它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说,这意味着对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的争斗,也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下,科学是否成为人们的一项 "职业 ",科学本身是否是一项有其客观价值的职业,再次成为一种价值判断,对此一问题,在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答,是授课的一个先决条件。从个人角度说,我通过自己的工作,对此有肯定的回答。我所以这样做,是因为在今日的年轻人中间有一种观点,他们将理智活动憎为头号恶魔,或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言: "你别忘了,魔鬼是位老者,要认识它,你们得变老 "[23],正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄,而是说,如果你想驱除这个魔鬼,你就不能像今天人们所常做的那样,从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩,以便发现它的长处和弱点。

  今天,作为 "职业 "的科学,不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物,而是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实,只要我们忠实于自己,我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问: "对于‘我们该做什么,我们应如何料理自己的生命 '这个问题,如果不由科学来回答,那该由谁来回答? "或者用今晚的话说, "在这些好战的诸神中间,我们该侍奉哪一位?抑或我们该侍奉另一个完全同的神? "对于这样的问题,你只能说,让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人,或对他的先知先觉已失去信任,那么各位纵使拥有成千上万名教授,装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知,试图在课堂上取代这位先知的角色,你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的,不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解,这个事实就是,这一代人中间如此之多的人所期盼的先知,根本就不存在。我相信,对于一个有真正宗教 "感受力 "的人,如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货,向他和其他人掩饰一个基本的事实,即他注定要生活在一个既没有神,也没有先知的时代,这对他绝无好处。我以为,他出于宗教呼唤的真诚,必定会拒绝这样的掩饰。

  现在,各位可能不禁要问: "那么如何对待‘神学 '的存在,以及它声称是一门‘科学 '这一事实呢? "让我直截了当地回答。 "神学 "和 "教义 "肯定不是普遍适用的,也不是基督教所独有的。回顾历史,它们以十分发达的形式,存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中,存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中,当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言,它们的发展当然大有差别。西方的基督教,譬如相对于犹太神学而言,不但更为系统地营造自己的神学,或至少是朝着这个方向努力,并且神学的发展在这里有着最重大的意义,这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的,所有的西方神学都可追溯到古希腊,正如(显而易见地)所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学,都是对神圣之物做出理智上的合理化,绝对没有预设的科学是不存在的。然而,神学又为它的工作附加了几个特殊的预设,以此作为自己存在的理由。因此,每一种神学,例如也包括印度神学,都预设世界必然有某种意义,问题就在于如何解释这意义,以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论,它以这样的预设为起点: "‘科学的 '真理是存在的,且是有效 ",然后问: "为了使它(从意义角度)可能,要有什么样的理智假设? "这同样适用于现代的美学家(既可以是明示,如像卢卡奇那样,也可以是默认),他们作为起点的假设是: "艺术品存在 ",然后问: "这是如何(从意义角度)可能的? "然而,神学家通常并不满足于这样的假设(从本质上说,这种假设属于宗教哲学)。他们一般要从更进一步的假设起步,相信某些神启就是事实,因为这被视为事实的神启,关系到拯救,从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定,某些状态和行为具有神圣的性质,也就是说,它们构成一种有宗教意义的生命方式,或至少是其构成因素。这时各位又会问:这些只能简单接受的假设,如何能在一种宇宙观内得到解释呢?对于神学来说,这些假设超越了 "科学 "的界限,它们不是通常理解的那种 "知识 ",而是一种 "拥有 "(Haben),无论是谁,如果他不 "拥有 "信仰或另一些神圣状态,他不能拿神学来代替,更遑论其他科学了。相反,在所有的 "实证 "神学中,信徒都达到了这样一种境界,它印证着奥古斯丁[25]之言:credo non quod, sed quia absurdum est.(吾之信彼,非因其悖理,因其绝对悖理也。)有能力达到这种宗教大师牺牲理智的,是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点:尽管有神学,或毋宁说正是由于神学(它揭示了上述事实),使 "科学 "价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服·

  照理说,只有门徒才将 "理智的牺牲 "献给先知,只有信徒才将它献给教会。这样说吧,一些现代知识分子,为了他们装饰自己灵魂的需要,弄来些真正可靠的古董,并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董,但时至今日,新的预言却绝对没有因此而露面(这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言)。于是作为代用品,他们从世界各地搜罗神像,玩起了装点私人神龛的游戏,或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货,并谎称它拥有神秘的神圣尊严,然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是,有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体,他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系,这样的做法或绝对不是欺诈,而是十分严肃和真诚的,尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为,都同这样一种认识有关:它为一个处在个人之上的领域,贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实,我仍怀疑这样的宗教解释,会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题·

  我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足,这绝非偶然;同样并非偶然的是,今天,唯有在最小的团体中,在个人之间,才有着一些同先知的圣灵(pneuma)相感通的东西在极微弱地搏动,而在过去,这样的东西曾像燎原烈火一般,燃遍巨大的共同体,将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能,试图 "发明 "一种巍峨

  《学术与政治》读后感(九):学术与政治

  对于作者将两篇不同主题的演讲合集出书的做法,我本来很不理解,而且在文中韦伯也没有对“以学术为业的人”与“以政治为业的人”间的关系进行专门的阐释。但是,在阅读全书之后,我分别归纳出他对两个角色的期待:学术人不应涉终极关怀、不应过问价值,更不应该卷入政治;而政治家有三种“前提性”素质,即“激情、责任感和恰如其分的判断力”,根据身份不同又分别有“信念伦理”和“责任伦理”。这之后我才找到二者联系的蛛丝马迹:学术一方面培养了进行政治选择和作出政治决定应有的信念,另一方面这种信念尽管有一种“悲剧性的美感”,却最终限制了学者的政治空间,因为他们的构想往往是社会无法全盘接受的。 以学术为业: 经过梳理,我认为《以学术为业》依次阐述了以学术为业的困难、要求和意义三个方面: 一、以学术为业的困难 首先,韦伯针砭时弊指出了当代以学术为业的困难,这种困难由分为客观和主观两个方面。 1、 客观方面。 1919年德国面临着内外交困的社会环境,社会思潮的冲突在国家动乱的时刻会愈加明显。焦灼不安的国家孕育了颓废萎靡、非理性化的时代精神。 就学术体制而言,韦伯对比了德国和美国,指出二者的大学都存在着“国家资本主义形态”,即“企业化的趋同趋势”,这种趋势不仅使得大量金钱左右了研究机构的发展,也使得学术环境对于没有财产地位的年轻人过于严酷。当教师变成官僚,腐败的乌云便将学者的才干隐藏,使得本可大放异彩的准科学家们并不能发挥应有的作用,而只能眼睁睁看着庸才和投机分子占据重要的位置。此时,学术的前程掌握在“命运之手”,而不是靠“才干”,比起耕耘,它“更像一场赌博”。 2、 主观方面 那个混乱的时代正是学子们纷纷自我标榜为尼采弟子的时代,学术志向似乎成了浪漫性的宣言。青年们醉心地崇拜着“个性”和“个人体验”这两大偶像,“如果没有成功,至少也要装成有这种天纵之才的样子”。学者们把自己的学科当作一项表演事业,并由此登上舞台,试图以“个性”、“个人体验”来证明自己,并且问“我如何才能说点在形式上或内容上前无古人的话呢?”韦伯的回答是:这样的人其实根本没有个性。那在他眼中,学术究竟要求什么样的精神呢? 二、以学术为业的需要 正是有了种种主客观方面的困难,真正学术生涯的入口变得越来越狭窄,同时也意味着几乎难以承受的责任。然而,韦伯的演讲绝不是为了打击学生对学术的热情,他为求知的学子们指出一条明路——以学术为业需要的精神,我将散落在讲稿各处的这些“精神”归纳于下: 1、 勇气。面对前文所述的体制困难,一个想以学术为志业的青年首先要有勇气面对这种并不乐观的发展环境,并且能在这样艰苦的环境中依然不忘初心。 2、 内在志向。在反对种种超验的个性之后,韦伯指出真正的个性是只有那些全心服膺于自己所在学科的人才具备的。所谓“怀着‘你来之前数千年悠悠岁月已逝,未来数千年在静默中等待’”,这种个性就是以学术为业的内在志向。韦伯相信,“如果没有某种迷狂和热情,这个人便不会有科学的志向。” 3、 灵感。韦伯认为学术的意义就在“创新”,如果一个学者“一生都只是满怀热情、兢兢业业地工作,却没有灵感的到来,没有创新的成果,那么,这个人在学术上是不会有建树的”。而创新需要的就是“灵感”,这种灵感的偶然使得学术与艺术相通。 4、 专业。这种专业一方面是对事实的自我思考,一方面是对学生传授时保持的价值判断中立立场。作为“科学”的学术无法涉及终极关怀,在一个不同制度的神和价值相互争斗的时代,价值的多元性使得一些事物不美、不善、不神圣,却可以为真。而教师为了“知识上的诚实”,不能在教授学生的过程中带有主观偏见,他不应该扮演政党领袖或是煽动家的角色,坚持“价值无涉”原则是学术共同体不会彻底毁灭的最后保证。 总而言之,韦伯眼中的“以学术为业”,不仅意味着一个学者必须有极大的勇气承受外在的风险,也要求他能够倾听内心的使命,通过献身于“专业化”的思想过程,来以中立的态度为他人提供世界各种知识结构的完整谱系。 三、以学术为业的意义 为了以学术为业需要面对种种困难、满足种种要求,那么它的意义究竟何在?韦伯依次考察了学术通过真实存在之路、通往真实艺术之路、通往真实自然之路、通往真实上帝之路、通往真实幸福之路的目的,然而却发现都是“此路不通”。因为,几千年间科学的发展进步不停地给我们的世界“祛魅”,而祛魅后的人类不得不扛起原本由各种偶像担负的、探究世界真理的任务。可学者们并没有因此就显得更为重要,反而在飞速运转的“机械化”时代丧失了思考的自信和能力。“今天还有谁会相信,天文学、生物学、物理学或化学,能教给我们一些有关世界意义的知识呢?”韦伯悲哀地发现安静地思考甚至是颐养天年的权利都早已不复存在,那么以学术为业还有哪些意义值得为之奋斗呢? 1、 进步。前文提到学术与艺术之间有些许相似性,但二者在“进步”方面却又是大相径庭的。艺术上有进步的观念,但是“一件真正‘完满’的作品,永远不会被别的作品超越,它永远不会过时。然而就学术本身的观点来说,“将来总有一天,我们都会被别人超越;这不仅是我们共同的命运,更是我们共同的目标。”以学术为业可以体验永远前进的快乐,而不会有实现了目标便失去动力的痛苦,因为“在进步征途上的文明人,总是有更进一步的可能。无论是谁,至死也不会登上巅峰,因为巅峰是处在无限之中。” 2、 “清明”。韦伯将学术的价值框定在了一个相对固定、三个层次的领域里:“关于技术的知识”、“思想的方法、思考的工具和训练”和学术真正的价值所在之一,“清明”。在开头我就提到,学术尽管不能与政治互相搀杂,却政治之间是不无关系的。从事学术不能导向正确的选项本身,却能帮助我们看清面临抉择时我们的环境、衡量抉择不同结果内含的不同风险。 3、 价值预设。在科技的飞速进步中,“所有自然科学提供的答案,都是回答一个问题:如果我们希望在技术层面支配生活,我们应该怎么做。至于我们是否应该以及是否真的希望在技术层面支配生活和这样做有无终极意义,自然科学或是完全略而不提,或是依照它们这样本身的目标来预设答案。”然而这样的预设并不是毫无价值的,既然我们必须面对死亡,我们就必须判断自己所行的意义。只要我们相信这种预设的价值,它就是不证自明之理。 4、 教师的意义。教师不是领袖或生命导师,政治也不可能属于课堂,但教师之所以能对学生的生命提供帮助,在于他们能够提供“终极世界观的基本立场导出”,以知识的量的积累促成世界观的质的成长。 四、疑问 可以明显看出,韦伯在本篇演讲中所指的“学术”是指自然科学,我不知道他是否、如何论及社会科学和人文科学的学术志业,因为二者与政治的纠葛是不可避免的,有时就是政治本身。 以政治为业: 正如韦伯所说的,学术以对人类理知永无止境的开拓为终极目标,假如以学术为业还算是崇高又可行的精神工作,那么政治,这种历来被罪行谎言、血雨腥风所包裹的事业又怎么能作为人生目标呢? 也许正因如此,韦伯在这篇讲稿中同样以对“政治”这个概念的“祛魅”开始,而且所花费的笔墨远超前一篇。在文中,韦伯叙述了西方现代政治的历史沿革,比较了美、英、德三国的政治制度,指出了各自的短长之处。由于相比于学术,人类在面对政治是面对更多非理智的“个性体验”和“浪漫主义”的诱惑,韦伯不得不在大篇幅的对政治历史与现实的论述之中消解浪漫主义的政治及“虚荣政治”的表象,经过层层抽丝剥茧,最终告诉我们何为政治。 为了给出“政治”的定义,韦伯首先告诉了我们“国家”的内涵。国家是“一个在某固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”,而政治则对“追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响”。结合二者而言,韦伯把国家称作“一种以正当的武力为手段而存在的人支配人的关系”。值得注意的是,这里的“正当”并不要求实质意义上的正当,而可以只是被身处其中的人视为正当。 随后他马上告诉听众,“政治”就是指争取分享权力分配的努力,这或是发生在国家之间,或是发生在一国之内的团体之间。 而支配这种权力的手段又有三种类型,即传统型、“个人神宠”型(超凡魅力型)、法制型。在此韦伯着重强调了第二种——魅力型,他对于这种类型的权力支配寄予了“以政治为业”的“最高度的表现”的内涵,这其实也正是韦伯对于政治的期许和理想所在。 具体而言,这种类型的领袖是依靠其个人素质或称个人魅力征服民意,获得群众的支持的。也就是说,他被认为是一位受到内心献身政治“天职”召唤的人。这种类型的领袖来自以色列的“先知”。然而,尽管这种领袖格外受到韦伯青睐,他还是按照历史的逻辑谈到了近代国家的出现。由君主发动的国家使得行政僚属与行政工具出现剥离,不同于魅力型先知的政治官僚们出现了,代表着政治逐渐从临时职务变为副业,又逐渐从副业变为了主业。但这并不是“政治家”概念演化的终点,当主业继续变成“一种内在心灵的意义上的‘生命所在’”,就出现了“为了政治而活”的“职业政治家”及其中最虔诚的“首席政治家”。 就此,韦伯区分了两种以政治为业的方式,一是“为”政治而生存,一种是“靠”政治而生存。前者的出发点是自己的内心,后者的出发点则是生活的物质。对于为政治生活的人而言,具备如此性格已是十分罕见,再加上政治对自身经济条件的要求就更为苛刻了。于是,这种对经济的要求往往导致财阀统治的出现。而韦伯论述的重点却在于后者。后者将政治视为固定的收入来源,直接导致了政党政治的出现。接下来我主要归纳区分了职业政治家和政治官僚的性质和意义。 1. 职业政治家: 正如我在整篇读书报告开头归纳的,韦伯对政治家有三个要求:激情、责任感和恰如其分的判断力。在韦伯眼中,现实生活里最满足这三个条件的职业政治家以“法律家”为代表。 律师之所以据有如此重要的地位,正是在于他们对三个要求的满足。首先是激情。相较于拿钱办事的官僚,雄辩滔滔的律师显然更适合鼓动群众。后两个要求的满足在我看来是密不可分的,除了历史中发挥的理性主义民主运动的巨大影响,此种职业本身的独特性格,即对思想和言辞恰到好处的使用,更适合处理作为政治家的立场和工作。 2. 官僚: 与其说官僚负责“政治”不如说他们负责的是“行政”,对于他们来说最重要的品质是忠实,是一种近似机器的“伦理纪律和自我否定”的性格。这种官僚的代表是新闻工作者和党内的官员。他们缺乏固定的政治归属,虽然负担着更重的社会责任和政治中立的要求,却很难不为各种政治利益所左右。于是他们越来越不可能成为政治领袖,并且失去了作为政治家的应有品格。 随后韦伯着重讨论了官僚政治产生的政治组织,即“政党”。 在对政党的讨论中,英国和美国的例子都在叙述政党机器的逐渐形成,再最后则对德国进行了政治现状的分析。他尤其对“猎官制”所导致的后果进行分析批评,认为“它们(使政党)变成了纯粹的猎官组织,按拉选票的一时之需,制定着变幻不定的政纲”,在这种情况下政党完全失去了它原本联结民众和统治者的作用,走到了民主制度的反面。然而对过往和现有制度的讨论并没有完全使韦伯得到想要的收获,他认为最理想的政体是“领袖民主制”,却又说“没有领袖的民主”才是德国的未来。 在演讲即将进入尾声的时候,韦伯终于开始讨论政治与道德伦理之间的关系。经过对权力类型的分析,韦伯早已阐明对于政治家来说,权力是不可或缺的手段,而道德绝不是通往政治巅峰的途径。政治与道德的关系必须建立在伦理的基础上。为此韦伯区分了“责任伦理”和“信念伦理”,这两者的对立显而易见,然而真正早就一个政治家的动力却在于二者的联系。 因为:现代国家与资本主义关系决定了其暴力性,而一旦以暴力为手段以政治为目的,持有单纯“信念伦理”的人必然会拒绝这种不道德的过程;暴力革命之后因袭守旧的日常琐事,又会被持有单纯“责任伦理”的政治家变得空洞化和事务化,使所有从事政治者成为精神上的无产者,与职业官僚无差。 因此,以政治为业的人必须接受道德上的两难困境,他必须是个“成熟的人”,能使信念伦理和责任伦理相互补充。这才是所谓的拥有“激情、责任感和恰如其分的判断力”的人,也是韦伯在演讲行将结束时深情呼唤之人。 附录: 这两篇演讲作为韦伯一生对学术与政治研究的结晶,在学界毫不意外地引起了巨大反响。 李凯尔特在《马克斯·韦伯的科学观》一文中就对韦伯的“祛魅”观念提出了怀疑。他觉得韦伯区分沉思与行动的差别有些过头了,因为科学的进步并不意味着剥夺这个世界的神秘性。但他对韦伯所持有的“追求理解和采取行动的统一”非常赞赏。 假如李凯尔特还只是提出怀疑,卡勒在《科学职业》中就直接反对韦伯的“祛魅”观点。他认为生命的感觉作为一种非理性的力量,也同样是、并且比起理性更是旧式科学进步的基础。并且他坚持生命终将走向精神化而非理智化,也就是说,“魅”永远不会被祛除反而会愈加展现其力量。 但随后又有特勒尔奇、舍勒、特纳认为卡勒的思想无非是新浪漫主义,在韦伯现实主义的严谨逻辑面前毫无立锥之地。但他们也并非对韦伯思想的附和,可以说,正是由于韦伯思想的复杂性导致了不同的解读和评论,也让我们后人得以一窥这场学术与政治的舌战群儒。 结语: 罗曼·罗兰在《约翰·克里斯多夫》开篇就饱含深情地说:“生活中只有一种英雄主义,就是在认清生活的真相后依然热爱生活。”无独有偶,马克思·韦伯在他《学术与政治》中所表达的观点正是一种警告后的慰藉与召唤,他直截了当道出的黑暗现实不是为了恐吓后生学子,但而更像是对他们挣扎努力的肯定和期许。他希望有志的听众认清时代的混乱与平凡、认清自己的苦恼与困惑,这之后,依然选择那条更泥泞的小路,选择“以学术/政治为业”。

  《学术与政治》读后感(十):以学术为业

  昨天看了马克斯•韦伯的一篇演讲,叫做《以学术为业》。韦伯在分析了从事学术的艰难的外部环境(譬如想要成为一名大学老师的种种周折,从事学术活动时外部的种种限制)之后说:“学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见,对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任……你对每一个人都要凭着良心问一句:你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你的头上去,既不怨恨也无挫折感吗?”

  他认为,在学术事业中,机遇和灵感同等重要,有的时候甚至比灵感重要。他说了他自己成为教授的例子,并说,当时他身边的很多学者都要比他出色,而且还斩钉截铁地说这绝不是谦虚,而是事实。我自己也觉得某些所谓的长江学者的学术涵养未必比我认识的一些老师出色多少。

  或许,这些都无关紧要。因为,对一个真正想要从事学术的人来说,籍籍无名和不被重视,不被理解都是可以忍受的。对于那些真正热爱学术的人来讲,令他们失望的不是外界,而是学术本身。因为我们现在的学术缺少一种人文的终极关怀。学术正在朝着理智化的方向发展。他举了一个很形象的例子:我们都会去乘坐地铁,只需要知道地铁运行的时间,并据此来安排好自己的行动就行;但是对于如何制造一辆地铁,我们一无所知。相对于文明人而言,野蛮人对他们自己使用的工具格外了解。因此,“理智化和理性化的增进,并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。”“一个文明人,置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中,只会感到‘活得累’,却不可能‘有尽享天年之感’”。对于从事学术研究的人来说,这意味着他的研究在10年,20年或者50年之内就会过时。这是学术的命运。因此,一个人对于自己学术成就的自豪很可能是微乎其微,转瞬即逝的。如果他觉得自己正在从事的学术事业毫无意义,这是完全可以理解的。

  因为学术偏向理智化而缺少人文的终极关怀,韦伯晚年颇为忧郁。他晚年大部分时间都在阅读托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的作品,试图从中找到某种可以用来拯救学术的药方。遗憾的是没过多久他便溘然长逝了。

  他用一句话结束了他的演讲——如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神,并对之服从,这其实是平实而简单的。

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