《再造“病人”》读后感精选10篇
《再造“病人”》是一本由杨念群著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：36.80元，页数：465，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《再造“病人”》读后感(一)：吴飞 |“拯救灵魂”抑或“治理病人”？
杨念群先生关心西医东传的问题，大概已有将近十年的时间了，《再造“病人”》今天终于能够问世实在是值得庆贺的一件事。随着对西方“身体”理论的介绍，中国学界陆陆续续出现关于身体问题的讨论也应该有一段时间了。《再造“病人”》的出版，在这个远远算不上显学的领域里，无疑算是一件大事。但不论我们如何估量这本书的价值，在很多正统学者的眼里，恐怕这种医学史的研究还是一个上不了台面的问题。
不论弗洛伊德和福柯这样的理论家在中国有多热，不论“身体”在现代中国历史中曾经是多么重要的一个主题，甚至不论“非典”、艾滋病和禽流感曾经和正在引起多么大的恐慌，以“身体”或“医学”为主题的历史研究，在中国传统的人文社会科学中，还是被当作一个怪怪的领域。当然，如果哪位医学史专家写一本正儿八经的“中国西医史”之类的书，恐怕还不会引起太多的侧目——当然也不会吸引太多的读者，因为那是老老实实的医学史研究。但是，杨念群写的这本书，主要却并不是给医生或是卫生专家们看的，而是要拿给研究人文社会科学的学者来读的；而且他还曾经郑重其事地谈道：“我真正关心的，其实是一个政治问题。”政治问题，怎么需要在手术台上来研究，怎么需要翻看那么多接生婆和阴阳先生的档案，怎么需要和赤脚医生打交道呢？他为什么从光明正大的儒学研究转到了这歪门邪道的医学史上来了呢？
身体之学不得彰显，我们当然不能仅仅归罪于中国学术界的保守和僵化。回过头来看，谁不知道缠足放足、血吸虫病、赤脚医生、计划生育，乃至“非典”、艾滋病、禽流感，这些“烙在身体上的政治”，早已成为塑造我们现在的生活处境的重要政治事件？谁不知道，没有对身体的各种改造和治理，就不可能有现代中国的生活秩序？那么，究竟是什么，使中国的身体研究没有在放足运动的时候，没有在消灭血吸虫病的时候，没有在计划生育开始的时候，甚至没有在防治“非典”的时候，成为显学呢？
要问身体政治为什么没有成为中国的显学，也许首先该问，它为什么在西方成了显学。其实，身体和医学问题之所以在西方人文社会科学界显得那么重要，也绝不仅仅是因为一个福柯，更不是因为福柯偏偏赶上了一个“反精神医学运动”。身体问题，很久以来就是西方思想中的一条主线。而悖谬的地方在于，身体问题之所以在西方显得那么重要，并不是因为西方人就尤其重视身体，反而是因为，西方人更看重的是“灵魂”。简单说来，就是因为高贵的哲学家往往推崇灵魂而贬抑身体；由于这个被看不起的身体总是抬头作乱，人们不得不重视它的存在，想尽办法来控制它、规范它、治理它，于是，种种以身体为研究对象的学问出现了，针对身体的生命政治出现了，当然，为身体正名的各种思想也出现了。乃是因为灵魂与身体之间永恒的张力，才使“身体”成为西学传统中一个永远令人无法忽视的问题。
也许，“西医东传”的这个史前史，能帮助我们更真切地理解《再造“病人”》一开头所讲的那个“救不了灵魂的医生”的故事。像胡美这样的传教士医生，一旦踏上中国的土地，他们真正关心的不仅仅是让多少中国人了解西医，更不是能治好多少中国病人。“行医”完全是他们的一个副业，拯救中国人的灵魂、为上帝传福音，才是真正的目标；这种传教士医学，正是现代西方身体政治的一种延伸，深深体现着灵魂/身体的二元张力。在这些关心灵魂的医生进入中国之前，他们未必没有做好可能会失败的思想准备；即使在他们自己的土地上，他们也会遇到那么多桀骜不驯的身体，那么多倔强的欲望。或许，他们早已打算好了，要在中国的土地上再次完成这种悲壮的“驯服欲望”的斗争。然而，当这些传教士进入中国后，他们真正面临的，却并不是悲壮的天人交战。中国的老百姓竟然四两拨千斤般地把他们传教的悲壮轻轻化解掉了。他们所面对的这些尚未认识上帝的中国人，虽然一度因为不了解西医而发生了身体上的抗拒，但是这个不打不相识的阶段很快就过去了。功利的中国人在见识了西医的疗效之后，很快就放弃了偏见和固执，而愿意让自己的身体接受临床医学的规范和统治。很多接受了西医治疗的中国老百姓，似乎对于上帝的福音也不那么顽强抗拒。他们和那些接受了赈济的穷苦乡亲们一样，很快就皈依在了十字架下。然而，这种皈依丝毫没有悲剧的美感，反而处处充满了乡土中国滑稽的喜剧效果。那些身体驯服了的中国人真的也交出了他们的灵魂了吗？那些拜倒在十字架下面的农民真的在拥抱耶稣的真理吗？问题在于，对这些问题的回答似乎都不是简单的是或否。也许中国的老百姓就没有传教士们所理解的那种“灵魂”的概念。他们在交出身体之后，可能已经不知道还可以交出什么了；但是这些全部身心交出去的农民，在那些传教士看来，也许什么都没有交出来。那些认真地躺到洋人的手术台上的中国老百姓，那些虔诚地跪倒在基督教堂里的中国教徒，似乎根本无法给传教士医生们一点安慰。他们只能感到，自己为中国发展了医疗事业，甚至为中国建起了很多教堂，但是，他们真的拯救了这些中国人的灵魂，从而传播了基督的福音了吗？当一片茫然的胡美站在长沙城头的时候，他还在担心自己会像中国的上帝之子洪秀全那样被什么“红发将军”赶走；也许他真正应该担心的，是一旦他为中国的“上帝之子”们输送了十字架和听诊器之后，自己反而要被这些中国教徒们赶跑了。本来是为了再造灵魂而风尘仆仆来到中国的这些传教士们，真正再造的却不是灵魂，也不是身体，而是“病人”。
因此，作者把胡美的故事放在全书的第一章，并不仅仅是因为这是西医东传的第一个故事；胡美的困惑，也更不是西医东传中短暂的挫折。这样的篇章安排，有着深刻的含义。这不仅暗示着西医以后在中国的命运，揭示着中国的“身体政治”的走向，而且也预示着一切起源于西方的现代事物在中国可能的变形，甚至在某种程度上预示着作者自己的这本著作在中国面临着的处境。
西医在中国的这种处境，究竟意味着什么呢？表面看上去，“西医东传”首先表现出的当然是文化的冲突；胡美医生所面对的，也是文化上的差异所带来的困惑。但是杨念群在后面主要的章节里叙述的，却并不是文化的差异和融合，而是医疗制度的建立。
西医在中国一旦传播开来，现代意义的“身体政治”也就在中国诞生了。当然，中国在传统上一直就有针对医疗、生死、性爱等的某些政策；不过，这些和现代意义上的“身体政治”有着本质的区别，因为那时候国家治理这些（严格说来，甚至不是一种“治理”）的目的，和后来有着根本的不同。这当然不是说，只有西医才会导致现代的身体政治——古希腊的盖仑的医学虽然也算“西医”，但那时候也并没有什么现代意义上的“身体政治”——而是说，当中国人接受西医的时候，中国的民众和国家同时也接受了一套相应的治理观念。西医的传入和身体政治的产生，这本来并无必然联系的两个现象，在中国确实基本上是同时发生的。中国现代医学制度的建立，一直就交织着文化与政治两条线索。因此，一个敏锐的史家若要研究西医在中国的传播，就不能仅仅注意到文化的差异和交融，而必然要关注到中国的身体政治。
其实，垂头丧气的胡美也同样敏锐地觉察到了，医院的建立和临床医学的引入，并不意味着西方整个文明的进入，甚至不是西医文明的整体进入。中国传统里并没有西方那样的身心二元观念，如果在这个传统上建立身体政治，当然也就不存在身体与灵魂在西方本来就有的那种紧张关系。中国的身体政治所面临的，是相当不同的问题。因此，欧美医生初来中国时闹出的种种笑话和面临的种种尴尬，虽然表面上好像来自文化的差异，但如果我们仅仅把这当成奇谈轶事来读，就大大辜负了杨念群的良苦用心。
比如，若是仅仅关心文化问题，我们就完全无法理解，作者不断强调的“空间”概念究竟是什么意思。这本书如此强调空间这个角度，虽然不无作者当年研究“儒家群体地域化”所留下的影响，但更重要的一点在于，现代政治的确立，往往伴随着空间的严格划定以及相应的权力配置。因此，在第三章讨论“公医制度”的时候，杨念群就非常明确地指出：“中国城市现代医疗体制的建立，是与城市空间的重构基本同步的，生活于新型空间中的人们会有意无意感觉到被纳入了—个更加有序的系统中而改变了自身的生活节奏。”
所以，十九世纪末、二十世纪初西医的传入中国，不能类比于历史上任何一次医学知识的移植。哪怕明清曾有再多的传教士向中国输送过医学知识，其意义也和这一次有着本质的区别。中国老百姓所得到的，绝不仅仅是中国土郎中之外的又一种选择而已，也不仅仅是从此可以享受先进的医疗技术。与西医相应的一套医疗制度也许有着重要得多的意义。当病人们不能在家里等待大夫前来看病，而必须到医院里去排队挂号；当行医变成了国家的事业，必须由国家来兴办医院；而国家不仅要兴办医院，还必须开始负责治理各个城市的公共卫生，甚至还要逐渐把普通人的生死纳入自己的管理范围的时候，人们所体验到的，绝不仅仅是一种异国情调的医学文化而已。这里面包含着日常生活的整体变化。难怪，早期的医疗制度会与中国最早的警察制度有着千丝万缕的关联。同样难怪，为什么在西医传入中国的几十年后，竟然还会出现一个发展中西医结合的运动。其实，西医和中医哪一个都不必然与这一套医疗制度相关。一旦建立了一套现代的生活秩序，中医和西医都可能依照这套体系进行改造，并渗入到人们的日常生活。
一方面，现代医疗体制在中国的建立是中国现代政治建构的一个重要方面；另一方面，中国的这种身体政治又和西方的身体政治有着重要的差别。这两个方面构成了杨念群这本书里面两条若隐若现的线索。因此，我们不断看到，这种诞生在西方的医疗体制一旦来到中国，总是显得那么别扭和不适应，造成了种种的尴尬，演出了一幕幕的喜剧；但同时，现代中国任何一个阶段的政府，都自觉地把身体政治纳入自己的视野，仿佛解决小民的卫生问题，本来就是任何政治制度的题中之意。
杨念群在这本书里所揭示的问题和所引出的话头，也许比他所得出的各种具体结论还要重要。他把“西医东传”这个文化问题与“现代医疗制度的确立”这个政治问题搭在了一起。当然，这位历史学家的这一“搭”并不是自然而然、毫无障碍、和谐圆满的，而是充满了阻力、矛盾、冲突、不和谐。但在我看来，正是这两个问题之间的矛盾和冲突才是最重要的；因为中国现代医学建立的过程本来就充满了矛盾和冲突，本来就不是一个和谐自然的过程。我们现在的问题，不在于有这么多不和谐的地方，而可能在于我们往往看不到这些不和谐的地方。生活在今天的中国的人们，有谁会觉得同时看中医和西医有什么别扭的吗？有谁会因为看病要排队挂号而大惊小怪呢？我们谁不觉得，产妇应该在正规医院里，让专业的医生和护士帮助生产呢？我们谁不是自然而然地认为，国家就应该通过非常措施防治“非典”和艾滋病，如果国家做得不好，反而觉得非常奇怪？但是杨念群的书会告诉你，中国人本来并不是这样面对自己的疾病和身体的，不仅因为中国没有这样一套医疗知识，而且因为没有这样一套制度。本来中国人看病都要把郎中请到家里，接生都靠接生婆，死了要请阴阳先生，城市里的居民根本不知道公共卫生为何物。而最让今天的人惊讶的还不是这些。更加匪夷所思的是，今天的这一套医疗制度，最初是一群戴着十字架的洋教士带进来的，最初的公共卫生，是警察负责管理的，经过了中外很多人的努力，才形成了现在这套医疗制度，中间还出现过“兰安生模式”、“中医科学化”、“赤脚医生”这些曲折的故事，而其中每个故事都充满了种种紧张和断裂。正是在忠实地记录了这一系列的曲折和断裂之后，杨念群告诉我们，我们现在这个看似自然而然的医疗体制，是如何慢慢成为我们生活中的一部分的。
这样一个复杂的过程，当然会有很多种不同的讲法。你可以把它当成一个文化交流的故事，也可以把它当作一个建构现代政治的故事。这两种讲法都可以讲得很圆、很顺畅；但杨念群没有选择这两种比较容易的讲法中的任何一种，而是把它们放在了一起。于是，就形成了现在这样一个最难讲，当然也最可能给人启发的故事：表面上的文化交流，如何变成了一种现代政治建构；而现代中国的政治建构，又如何影响了这种文化交流？显然，要把对身体的讨论讲得有意思，就不能在身体本身上做文章，当然更不能仅仅研究医疗本身，而一定要把这个看似微小，但又无所不在的问题拉到更大、更重要的框架中来谈，才会讲出身体问题的妙处。我们不能仅仅关注中国医学制度的变化，不能仅仅关心什么时候出现了外科手术，中医和西医发生了怎样的争论，医院是如何发展的，医学队伍是如何建设和变化的，当然也不能仅仅把这些变化放在中西文化的碰撞之中；更重要的，是把这些医学本身的问题，和中西医冲突与交流的问题，放到更宏观的政治视野当中。而这种讲法的结果，不仅使我们丰富了对自己置身其中的这种生活方式的认识，而且会反过来促使人思考一些更深的问题。正是对这本书的阅读，可能促使我们去想，在中国的文化和政治传统中，对身体的关照究竟是处在什么位置上的呢？西方关于身体的故事，同样是一个非常复杂和曲折的故事。身体并不是天然重要的，而是因为它和灵魂的紧张关系，才显得很重要，才会有带着各种眼光的人来审视它、研究它，甚至批判它。那么在中国呢？现代中国这么复杂曲折的身体政治的故事，到底隐藏着怎样的含义呢？为什么在我们的生活中如此重要的身体和医疗，很少成为学者们关注的核心问题呢？
细细想来，中国文化中虽然也有“身”和“心”的概念，但确实没有以西方那样的方式来区分二者。我们所谓的“修身”，主要的含义其实不是“修心”吗？曾子所谓的“三省吾身”，难道不可以说成“三省吾心”吗？而本来应该用来指身体的“体”字，似乎又总是用来指代超出了血肉之身的内容。身体在中国文化中之所以重要，是因为它往往和“心”的概念紧密相连。就像在中医里面，身体上的种种症状可能会和人们的内在感觉联系起来，而不是像西医那样，把身体和心理当作相互独立的两个领域。同样，政治上的“身体”概念，也没有与“心”截然分开。中国文化里没有身体和灵魂之间的固有紧张；因此，身体之学之所以没有成为中国的显学，并不是因为中国的身体问题不重要，而恰恰是因为这个问题在中国太重要，以致很难把它同“心”的问题截然分开。由于中国传统中的身心问题相互联系得这么紧，所以，身体问题反而没有像西方那样，形成同灵魂的紧张关系。所以，哪怕在中国建立现代的身体政治的时候，我们同样没有清楚地看到身心二元之间的张力。现代中国人虽然强调自由和独立，但很少人明确用身体欲望来反抗精神力量。胡美医生虽然无法找到拯救中国人的灵魂的方式，但要看到西方意义上的身体造反与膨胀，却也并不容易。
那么，所谓“再造病人”的努力，或许也正是一种治理心灵的努力。要真正理解中国的“身体政治”，首先必须想清楚，身体对我们的心灵究竟意味着什么。只有这样，才能把握住中国的身体政治中的疼痛、苦难、痉挛和兴奋的真实含义，而不会再度成为西方时髦话题的牺牲品。换句话说，对中国身体问题的关心，不能仅仅停留在身体本身，而必须联系到心灵和政治，看现代中国在改造人们的身体的同时，又是怎样改变了人们的内心；否则，面对此起彼伏的呻吟和鳞次栉比的医院，研究者将会束手无策。而一旦我们摸到了现代中国人的心灵体现在身体上的脉搏，我们也就有可能更理解如何关心自己的心灵。或许正是在这个意义上，《再造“病人”》和《儒学地域化的近代形态》之间，并不像表面看上去那么毫不相干。两本书不仅在所叙述的时段上紧相联属，更不仅都把空间问题当作关注的焦点，两个研究的主题还有着更深的内在关联。换句话说，这本书是从另外一个角度，来继续思考中国文化和政治的传统接续。如果我们仅仅把它当作医学史的著作，那就又辜负了杨念群的用心。
注：本文来自《读书》2006 年第 3 期
《再造“病人”》读后感(二)：政治是更大的医学
中国在自身近代史叙述当中，一直领受着一个特殊形容词——“东亚病夫”，这是个颇值得玩味的表述，因为在中国漫长的历史上、乃至全世界历史当中，赋予疾病和身体如此重大的历史意义，进而来比喻国家和民族的情况并不多见。孙中山早年行医，后转而投身革命；鲁迅和郭沫若则都是在日本弃医从文，投身文化和政治领域。这些近代民族精英们的选择似乎埋下了隐约的草蛇灰线：身体与国家，医学与政治，总有某种深层相关性。正如19世纪流行病学家鲁道夫·佛尔楚所说：“医学就是政治，政治不过是更大的医学。”
本书名《再造“病人”》中“病人”二字被打上引号，其含义是：与中国古代处于中医体系下的病人相比，伴随西医进入中国的脚步，近代病人除了原有罹患疾病的生物含义之外，还承担了近代中国民族主义形成的思想文化和社会制度隐喻。
在人类的文化谱系当中，疾病从来就不单纯是身体的残损和生理功能的失调，苏珊·桑塔格在《疾病的隐喻》以自己罹患癌症的经验详细记载了疾病是如何被作为一种隐喻而加以利用的；柄谷行人也明确指出疾病除了存在于每个人肉体之上，更以某种分类系统和符号体系以社会制度的方式存在着。于是，在中国近代“救亡图存”的背景之下，疾病和身体作为一种文化隐喻的载体，很自然地成为的政客、现代知识精英、地方士绅和普通民众发挥想象力的空间，成功地制造了一整套疾病和国家相关的话语体系。这套话语体系的传播，让所有人清楚地感受着国家像病体一样被侮辱、践踏和歧视，进而又把被治愈的病体想象成民族再生的符号。
然而，这种隐喻和想象并没有停留在单纯的表述上，它更促成了行动和革命，而且这种隐喻在近代中国也从一个“抽象的象征性价值”明确向“实际的技术性统治”转移。一方面，疾病和身体的隐喻由中国精英的话语转化为一种文化实践行为。鲁迅弃医从文就是这个转化的明显例证，鲁迅日本留学时看到日俄战争记录影片中麻木的中国人，并拿这些人当作已病入膏肓的躯体，就是一种象征性的想象转移。另一方面，疾病和身体的隐喻参与建构了中国现代化国家的制度体系，起到了社会动员的作用，1952年朝鲜战争期间，以曹禺医院题材作品《晴朗的天》为代表的反美帝“细菌战”的文艺动员，成功激发了全社会的民族主义情绪。
如同古老的中华文明在近代西方工业文明面前措手不及、进退失据一样，直接体现西方科学最新成果的西医进入中国所造成的巨大冲击，更促使中国社会重新界定了身体、疾病、卫生观念和行为，这一过程进而和政治局势、文化思潮、社会形态、民族认同乃至国家观念产生了错综复杂的纠葛关系。西医通过使中国人的身体由破损而复原的历程，相当意义上承担了中国人关于现代化、关于科学的启蒙任务，因此，当西医的第一把手术刀切入中国人身体时，它就变成了一个“现代性事件”。
身体、疾病到底对我们意味着什么？为何它们总是牵动着近代以来中国政治中的疼痛、苦难和兴奋？在中国这样一个高度政治化的国度，这是和我们每个人相关的真实命题。打开这本书，通过详细梳理现代中国医疗变迁这条线索及其背后的故事，读者会得到属于自己的答案。
《再造“病人”》读后感(三)：中西医及医学人文——读杨念群的《再造病人》
杨念群在文末说道：本书从现代“帝国”的殖民品格、“地方性”的确认和重构，以及“现代传统”的实践作用三个方面力图诠释“医疗”行为与“政治”变化的关系。通读全书，本书论述的绝不是简单的中西医孰优孰劣的檄文式论述，而是将中西医发展的历史及二者的相遇及之后的冲突置入更大的历史政治背景之下去考察，从而发现其背后的历史政治发展趋势和政治对现代科学的利用，考察现代政治如何将西医这样一个现代科学符号化的标志纳入政治合法性的框架内，从而为新政权服务等。而我想在此文关注的更多是中国近现代历史中西医之争及其背后诡谲多变的政治意识形态的渗透对当下医学人文的一些启迪。
中西医之争自从西医进入中国的那一天起就没有停止过，背后还有一套“全盘西化”的论争余韵。前段时间的徐晓东打假太极，引出中国功夫花架子的质疑，有激奋者和痛心疾首者于是乎提出中国文化花架子太多，假功夫的背后还有假中医，看来中西医之争的问题似乎从未停止，只要有一定的刺激条件，中西医之争就会被挑动起来，其背后暗含的实际是现代科学逻辑霸权与传统文化的经验哲学之争。现代科技的发展更进一步强化了现代人对科学的迷恋甚至迷信，科学的霸权话语在后现代虽然受到一定的冲击，但却因为其给现代人带来的深刻变革，其霸主地位难以撼动，于是提到中医，反对者就会以“不科学”为由作为最直接最强有力的批驳武器，而处于同一科学话语逻辑之下的支持者无论如何论证“中医”的科学性都无济于事，在科学话语之下，中医支持者的声音只不过是矛盾地陷入了科学话语的意识形态里，不可能做到有力的辩驳，只有走出科学话语的霸权话语，中医的辩驳才会有前进方向。建立于生物医学（biomedicine）之上的现代医学（西医）实际是非常晚近才出现的一种治疗方式而已，其背后所依赖的哲学基础乃是启蒙运动之后的科学话语，随着科学话语逐渐取代传统经验成为统御一切的霸权意识形态，西医也一同获得了这种至高无上之感，让所有人都自觉生发出一种西医亘古至今的永恒感，所以，以经验哲学为依据的中医想要和西医有平等对话的可能性，要做的应该不是在西医的地盘里用科学话语辩驳自身的科学性，而是走出科学话语的霸权，将科学话语本身视为对话对象，只有这样，中西医的对话才有可能以一种平等的身份更深入下去。每当一个人说中医不科学，只有西医科学时，我很想问：那西医进入中国之前，中国人生病靠什么医治？难道没有西医，中国人的身体全都是被“假中医”、“不科学的中医”碰巧治好的？且西医在西方也不是亘古至今就用，也是从启蒙运动之后，以生物医学为基础的现代科学的发展给西医提供了发展的基础，因此，西医本身也是一种后生的建立在生物医学基础之上的现代发明，是建立在笛卡尔身心二分的哲学基础上的一种现代产物。近年来的医学人文首先反对的就是笛卡尔的身心二分，只有破除这种身心二分的哲学霸权基础，现代科学话语的霸权才会有所撼动，仅仅关注生物身体而非“整体身体（包括社会身体、心里身体等）”的缺憾才可能有所改善，这其中，人类学的整体观起到了巨大的作用，人类学强调整体观，近来又强调社会文化、政治经济与生物科学的结合，考察人文、自然与社会多方面互动的关系，而不是仅从一面来决定一个人的健康状况等，因此，医学人类学最大的特点就是不仅要关注生物身体，而且要关注生物身体之外的人，这里就会牵涉到当前中国甚至世界范围内的医患矛盾话题。
医患矛盾不仅发生在中国，但在当前中国却尤其突出，从本书中可以得到一些医患矛盾发展的启发，从传教士初次将西医带入中国引发中国人对西医的妖魔化和对西医空间的恐惧，甚至之后的“教案”等，我们就可以看到医患矛盾从来不是一个现代才有的问题，可以说中国的医患矛盾早在西医进入中国就已经开始，甚至可以说早期的医患矛盾更激烈，只是表现形式和政治话语表述不同，建基于生物医学基础之上的西医无论从生理治疗还是其配套的外部环境都是一个封闭的空间，这与传统中国社会独有的透明开放式的乡土社会关系格格不入，传统中国乡土社会看病首先是将中医视为乡土社会里的一员，中医在乡土社会里除了会看病之外，其他角色与乡土社会中的个体并无太大差异，且开放式的空间也提供了一种乡土社会特有的人情伦理关系，使得看病这个过程的每一步都处于可以预测和可以观看的状态，也将看病这种行为自然纳入到了乡土人情关系里，但西医封闭的空间就不同，他讲看病这个行为本身隔绝出来，将治疗行为用封闭空间隔绝，且生物医学涉及到对身体的手术，这又触及到中国人的身体观念（身体发肤，受之父母），因此才给中国人妖魔化西医提供了土壤，也给西医进入中国带来了许多障碍，也为此，才有早期的“大树底下动手术”的事件发生，可以说，早期西医进入中国需要与传统中国文化和乡土社会的人情伦理及中医进行艰苦的斗争才能在中国大地有立足之地。而这种中西医空间的不同而已为当今的医患关系提供什么样的启发呢？经历了近一个世纪的努力和抗争，及政治意识形态利用西医合理化新政权的阶段后，西医早已成为当今中国人无意识的霸权科学之代表，但西医封闭的空间特点并没有多大改变，甚至在站稳脚跟后更加强了本身空间的封闭性，难以想象西医会如上个世纪初为了“在地化”（适应当地文化）而发生“大树底下动手术”的事情，但恰恰是这种封闭性，成为医患矛盾的一个重要原因，现代西医在中国的空间设置从里到外都是一个科层制的封闭式的空间，病人完全不知道空间之内发生的事情，同时到这种封闭空间的体验也和中国文化中的乡土人情相悖，病人去看病可能最欣慰的并不是医生告诉他（她）某某器官或某元素升高的专业医学话语，而更欣慰的是医生能对生物身体之外的事更多一些询问，用更生活化的语言与患者交谈等。因此，医学人文的一个解决方式就是希望现代医院能适当地开放一些封闭空间，将封闭空间里的事“去神秘化”，这里并不是简单地指“观看”本身，而是指这种封闭空间如何打开来适应当地文化，这有利于医院融入当地社会，同时也有利于患者对封闭空间中的医生多一份了解，很多时候，封闭空间中的医生很辛苦，但患者看不到，所以这是一个相互的行为，未来医学的发展可以朝这个方向做一些改变，有利于医患关系的改善。
书中提到的另一个有趣的观点，指出西医进入中国也让看病行为变成了一种被动行为，患者从一个自由选择看病方式的主体变成了一个被客观化的被动的客体，过去中国人看病选择权在自身，患者及其亲属会一同选择大夫，患者是选择的主体，但今日的看病行为变成了患者只是看病行为被动的客体，没有多少选择的余地，现代医院制度让医务人员这一方成了强势的一方，而患者只能成为弱势的一方，在权力关系上不对等，因此也造成很多内在的紧张和外在的矛盾等。
其次就是凯博文（Kleinman）在《疾病与苦痛的社会根源》里提到的一个观点，说中国人倾向于将精神疾病用身体化的形式表现出来，即疾病躯体化的概念，凯博文给出的解释指出中国人追求集体利益、宗族和家庭利益这种特有的传统文化里排斥个体感情的表达，因此患者不善于表达内在的精神问题，从而将精神问题用“身体形式”表现出来，造成“躯体化”，而杨念群在本书中对此观点提出不同意见，他以北京周边农村对民间“四大门”崇拜和祭祀行为指出中国人并没有将精神问题身体化，在中国人的世界里，身体问题靠人，靠大夫，但精神问题靠神，有了精神问题往往求助于菩萨和一些小的信仰等， 两这各得其所。实际在我看来，凯博文和杨念群的观点并不矛盾，凯博文是在改革开放之后做的研究，那时候中国民间信仰已经被高度激烈的政治运动破坏殆尽或者压抑着，中国人的精神问题在他的临床观察里倾向于身体化表达是一种普遍现象，同时他用中国重视集体主义的传统文化来解释也是可行的，而杨念群的历史研究主要考察的“四大门”信仰考察的是传统中国社会，是新政权建立之前的精神问题的解决方式，那时候民间信仰还非常普遍，没有被后来的政治意识形态破坏和取缔，因此杨的观点也非常有说服力，两者只是考察了了不同时间中国人的身体和疾病观念，并没有本质上的冲突，只是杨在他书中将凯博文的观点作为一个批驳的对象于我看来有一点牵强。
最后，就是西医为什么易被新政权和政治意识形态重视和利用，就是因为西医最大的一个特点是集体防疫，与分散的、一盘散沙式的中医治疗特点不同，西医集体防疫的特点有利于大规模的政治动员和新政权权力的向下渗透，有利于通过医疗的手段将大众纳入新政权的意识形态规训范围之内，有利于实现新政权的合法化等。
《再造“病人”》读后感(四)：医疗史、“地方性”与空间政治想象
在一位会讲故事的历史学家操持下，43万字的阅读体验酣畅淋漓又意犹未尽。本书的时间停留在了1983年，这就意味着改革开放后市场经济影响下的医疗史叙事无法在这里得到展现。但是我认为正是从八十年代开始，中国才正式迈入现代化，在这之前仍是一种前现代，或者说近代的状态。杨念群所建构的历史话语中，“近代”与“古代”作为时间维度，见证了中西医冲突下中国本土社会的空间政治。从十九世纪初到二十世纪末，中国的“病人”接受西方医学话语形成了新的认知，被规训到了新的制度系统中。被作为“病人”的中国，也从西方的医疗殖民的开始，反过来利用西方医疗殖民的隐喻，完成了现代传统的基本构造和建设。
西方的医疗殖民是以医务传教的方式展开的。传教士身兼身体疾病治疗和传播宗教信仰的双重任务，在本土实践中平衡基督教的语言精神和秩序精神。随着社会福音派迅速扩散与新殖民逻辑的形成，医务传教向身体医疗的方面倾斜，之后便是大大小小的医院成为宗教传播的空间。然而中国人在面对身体疾病和精神疾病时有着两套认知系统，对精神病类型的认知往往受到社会因素包括地方感的强烈支配，而不是从西方医学分类的现代性知识系统出发的，因此中和巫医在中国人的日常生活里有着微妙的竞争与共存关系。西医的入侵打破了这种平衡。西方医疗制度最开始以封闭的空间直接切入传统社区，引起了民众的恐惧和猜疑。为了拉近西方医疗空间与城市传统空间的距离，传教士们摸索出了适应近代中国国情的方式，如利用社会关系网络和社会运转的潜规则，在医疗空间的设置上适应中国式的家庭护理习惯。随着现代国家制度在中国的逐步确立，西方的医疗殖民也完成规训网络的建设，渗透到了日常生活的每个角落。在城市中，现代警察系统和卫生体系建立，在乡村社区实验中，西医技术与地方社区和权力机构建立起合理而有效的互动关系。由此，西医一点点吞噬掉了中医和巫医的生存空间，使其没有了存在的价值和可能。
西方医疗制度在中国的建立与新的行政框架相互配合，在这种情况下，中医是属于被抛弃的旧时代的产物，无法成为社会医学的有机组成部分，中医参与现代医学的防疫活动，也只能是以采取西医手段为主，束手无策后被纳入西医设计的国家行政蓝图中。
陈志潜借鉴兰安生模式，在定县试验区建立了社区医学的反专家化的农村三级保健模式，对乡村保健员进行“在地化训练”，这种改造后的制度建构，使得医疗殖民的触角得以从城市延伸到农村；三十多年后的新中国在农村将赤脚医生体系制度化，引进了中医治疗技术，从而建立了比定县模式更行之有效的医疗卫生系统。定县模式和赤脚医生之间有一种微妙的互动关系，但两者根本的不同在于赤脚医生制度在“反传统中的行动中潜藏的传统行为逻辑”。这正是作者想力图展现的“政治”的悖论状态。一方面，“政治”看似支配着所有的医疗活动，另一方面地方传统和人际关系网络及其相关的利益关系的牵动力总使之偏离预定的方向。
杨念群运用几个学术概念，在“通史型”写作中看似无关的历史场景，建立了一种连续性的关联。其中最核心的是“地方”与“空间”的对立。空间来自启蒙话语，带有现代普遍主义的特征，凌驾于关联特殊的文化、传统、习俗的“地方”之上。在“空间”压迫下，人们通过“象征替代”来维系原有的地方感。对“象征替代”的研究，正是我们民俗学擅长的领域。我想这并不是一个简单的现代与传统、全球化与地方性的简单的二元对立问题，对这个现象的进一步认识，需要在承认其存在的合理性的基础上进一步展开。
《再造“病人”》读后感(五)：读书笔记
这本书的优点在于它有很多丰富翔实的史料作为支撑，观点和理论也比较明确，但也存在很多缺点，首先是有滥用学术概念的嫌疑，尤其是“空间”、“架构”这一类字眼；其次是例子与理论之间的链接不到位，给人的感觉是他的例子并不能直接过渡到所指的理论上；再次就是语言运用与文采了，很多故事的叙述听起来都不像是一个中国人在讲，很像是国内蹩脚的翻译者将外国的故事翻译成中文那种怪怪的感觉。
再来说一下书中的内容吧。第一章是救不了的灵魂，从西医传教士身上所肩负的医疗服务与宗教传播这两个相互冲突的责任开始，然后讲西医传教士所面对的焦虑，这一方面来自于医疗实践与信仰传播之间的矛盾，一方面是西医传教士自身的经历感悟与信仰之间的矛盾。这只是从救赎者的角度来讲能不能救赎的问题，作为冲突的另一方—中国的患者，他们则是灵魂愿不愿被救赎的问题，作者认为根本原因是“本土文化环境所起到的抵抗作用”，中国人的宗教缺乏感情的色彩，而更注重实际的利益，西医传教士想通过医疗服务的方式来感化和引导病人皈依基督教，但中国病人则更看重医疗服务的效果，而自动忽视了背后的宗教含义。（但这一观点写的不太清楚）
第二章是对陌生空间的恐惧与接纳。人们的恐惧来源于对陌生的密闭空间与西医的独特诊疗过程的不了解，同时谣言的渲染与官民的合谋更加重了这种恐惧。而人们对医院的接纳也经历了一个过程，主要是西医进行了部分的本土化，包括将手术公开透明以破除采生折割的谣言、营造病房的家庭氛围以留住病人，另外以狂癫病作为主要医治对象的精神病院（广东的惠爱医院）则因为收容精神病人为地方治安解决了难题，从而成为了地方政府治理的有利机构而获得了政府的合法性支持。
《再造“病人”》读后感(六)：再造病人读书笔记
这本书的优点在于它有很多丰富翔实的史料作为支撑，观点和理论也比较明确，但也存在很多缺点，首先是有滥用学术概念的嫌疑，尤其是“空间”、“架构”这一类字眼；其次是例子与理论之间的链接不到位，给人的感觉是他的例子并不能直接过渡到所指的理论上；再次就是语言运用与文采了，很多故事的叙述听起来都不像是一个中国人在讲，很像是国内蹩脚的翻译者将外国的故事翻译成中文那种怪怪的感觉。
再来说一下书中的内容吧。第一章是救不了的灵魂，从西医传教士身上所肩负的医疗服务与宗教传播这两个相互冲突的责任开始，然后讲西医传教士所面对的焦虑，这一方面来自于医疗实践与信仰传播之间的矛盾，一方面是西医传教士自身的经历感悟与信仰之间的矛盾。这只是从救赎者的角度来讲能不能救赎的问题，作为冲突的另一方—中国的患者，他们则是灵魂愿不愿被救赎的问题，作者认为根本原因是“本土文化环境所起到的抵抗作用”，中国人的宗教缺乏感情的色彩，而更注重实际的利益，西医传教士想通过医疗服务的方式来感化和引导病人皈依基督教，但中国病人则更看重医疗服务的效果，而自动忽视了背后的宗教含义。（但这一观点写的不太清楚）
第二章是对陌生空间的恐惧与接纳。人们的恐惧来源于对陌生的密闭空间与西医的独特诊疗过程的不了解，同时谣言的渲染与官民的合谋更加重了这种恐惧。而人们对医院的接纳也经历了一个过程，主要是西医进行了部分的本土化，包括将手术公开透明以破除采生折割的谣言、营造病房的家庭氛围以留住病人，另外以狂癫病作为主要医治对象的精神病院（广东的惠爱医院）则因为收容精神病人为地方治安解决了难题，从而成为了地方政府治理的有利机构而获得了政府的合法性支持。
第三章是“公医制度”下的日常生活。中国城市中的现代医疗体制的建立是与城市空间的重构基本同步的，这导致了自然空间与政治空间、医疗空间的重合，也改变了人们自身的生活节奏。
第四章现代城市中的“生”与“死”。传统社会中民间有一系列的空间仪式来安排一个人的一生，吉祥姥姥和阴阳先生则是最典型的生死仪式的执行者，通过洗三、出殃等仪式，重新安排了活人社会中的秩序。但是在现代医疗体系、警察制度与区域重合等多重因素下，经过专业训练的助产士接替了收生姥姥，调查员接替了阴阳先生，政治权力对社会成员的生命监控取代了传统社会的原有秩序，并且也改变了人们的生活节奏。但是本章中用了很大篇幅来论述收生姥姥和阴阳先生原来所负有的技术职能的取缔，而并未论及其技术之外更重要的文化与社会职能，因而使得前面对收生姥姥与阴阳先生传统角色的精彩描写有虚晃一招之嫌。
第五章乡村医疗革命：社区试验。该章详述了定县社会试验与清河试验区内推行的乡村医疗革命。陈志潜在定县首先采用了“兰安生模式”进行生命调查，以期了解定县乡村社区内的卫生状况如出生率死亡率及主要的常见病等。他从村民的支付能力出发，建立了保健员-保健所-保健院三级医疗机构，更重要的是他从当地人中挑选和培训保健员，由协和出资统一购买和分发医疗器具，从而实现了“医疗人员训练的在地化”与“医药价格与设备的非商业化”，但这一体系并没有考虑中医及巫医在当地的影响，没有充分利用当地的医疗资源。另外，这种社区试验同时为地方的社会控制留出了空间，与地方资源在同一空间中和平相处，陈志明在清河试验区的表现就充分证实了这一点。在某种程度上讲，社区试验与当地的精英实现了合作与共谋。
第六章追剿“巫医”。“四大门”是京郊一种普通的民间信仰。它与佛道等制度化的国家信仰不用，结构松散但与人们的日常生活、地方感觉密切相关、并且具有一定的效力，因此获得了当地人的崇信。香头不仅医治肉体与精神的疾病，还调整着社区中的秩序。但是到了十九二十世纪，顶香看病在现代警察系统与卫生系统（主要是前者）的双重监视与控制下，由一种正常现象转变成了有碍治安与有碍卫生并最终予以取缔的违法行为，社区内的地方感觉被现代的科学话语与行政系统所驱散（但后面部分写得不够充分，使本章读来有头重脚轻之感）。
第七章中医自救面面观。本章开头便描绘出一副中医在传统社会中的“棋盘图”，详述了中医的类型、行医方式及传承方式。随着西医的不断扩张，1929年余岩的“废止中医案”直指中医在现代社会中的软肋：面向个人而非群体，针对治疗而非防疫，且没有卫生行政权力，无法达到强国优种的目标。中医一直面临着科学与政治两个大问题，具体表现为西医与政府对中医的破坏。在论战中，中医渐渐式微，并在一定程度上接受了西医的培训，而政府对中医一直是利用与限制的态度，致使中医的再生产能力逐渐衰微。同时中医组织也努力与国家政治形势紧密相联，从原来自发自愿松散的中医师公会到50年代国家意志作用下成立的卫协会、联合诊所哦，中医被整合进现代的国家机构当中，行动越来越受到限制。总体感觉这一章的内容有些杂乱，在安排上没有条理，有很多很有价值的资料，但没有组织好。
第八章防疫、社会动员与国家。本章从1952年美国在朝鲜和中国的部分地区进行的细菌战出发，阐述了国家如何利用行政力量和制度资源进行社会动员，将暂时性、区域性的反细菌战转变为持久性、全国性的爱国卫生运动。国家首先从观念上发生改变，意识到需要将工农兵从防疫对象转变为防疫主体，进而动用各种机制，如动员女性、加强行政力量的干预、利用读报小组等等，从而完成了一次较为成功的社会动员。这也说明国家在进行社会动员时也有可能使用没有实证依据的谣言来完成其政治目的，而不仅仅是科学性的话语。两外本章对谣言、社会动员、群众路线的分析也比较到位。
第九章在政治表象的背后。这一章详述了农村合作医疗、赤脚医生纸产生与衰亡的过程。作者用了大量的统计数据和访谈资料描述了各个阶段的特点。赤脚赤脚医生是在经济利益、行政监控和乡情伦理的交织下行动的，而合作医疗及其背后的集体经济是赤脚医生存在的基础，当这两个因素在80年代瓦解以后，赤脚医生也就随之消亡了。
正如在结论中作者所说的，本书是“综合考察现代帝国的殖民品格、地方性的确认和重构以及现代传统的时间作用之间的复杂互动关系”。作者认为地方感觉是在现代社会中从逐渐明晰的，而在传统社会中无所谓地方感。
整本书断断续续读了一个多月，尽管在资料安排、语言组织、文采方面存在很多的问题，但作者还是注入了很多对于现代性的思考，值得有闲的时候再看一遍……
《再造“病人”》读后感(七)：医疗史的“再造”
我们可能已经习惯于这样一幅画面：面带愁容的病人和家属穿行于医院的各个角落，严格按照诊疗程序为了治病而忙碌着。他们紧张地等候着一些仪器的结果和数据的颁布，因为这是唯一能确认自己和家人生命状况的依据。确实，现代医学以不容置疑的权威性，占据了中国人对待自身身体和世界的观念。经历一百多年的考验和选择，西医如今已作为病人们确诊和治疗的首选方式，而中医则在相对尴尬的边缘地带苦苦挣扎。面对自己的身体，中国人在两种医学之间的徘徊，究竟是怎样的一个过程，或者说，现代中国的“医生-医院-病人”之间的“人-空间”体系是如何逐渐形成的，这其中透露着中国社会的何种变迁？这些问题，我们都可以在杨念群的新作《再造病人》中找到一些答案。
医院和医生都是现代社会的产物，他们的神圣和权威如何穿越时空固定在我们的脑海中？我们不得不从西医传入中国的时刻说起。在这个复杂的过程中，杨教授为我们的回忆提供了一幅幅易于理解的画面。当第一名西医传教士来到中国，就彷徨在两种任务之间，他们一方面肩负着传播福音的终极目的，另一方面又只能将西方的医学知识作为一种手段首先输入中国人的观念当中。传教士们的苦恼在于，他们只能兼顾一方，并且发现，相对于医学的传播，传教的目标是更加困难重重的。在这里，杨教授用了一个看起来很深奥的词来概括他们身份上的紧张：“现代殖民品格”。他的意思是说，西医传教士初始的拯救灵魂的目的逐渐在西医科学话语被接受的过程中消退，殖民能力从宗教和观念的意义转向“科学”层面的凸现。
西医传入之前，中国人始终相信，“治病”的根源在于“治人”。身体上的疾病来源于不和谐，或者某种非自然的因素。这与西方医学的分歧在于，西医针对的是人体的具体疾病及其症状，并不顾及疾病与身体之外的世界的关联。中国传统的治病方式，通常发生在家庭亲情空间之内，从患病到治疗，家人的参与和陪伴都是不可缺少的。
因此，中国人难于理解封闭的教堂空间和手术的不透明性。流传在民间的种种反教话语，往往都是针对这种不透明性而制作的。如何让百姓消除恐惧，放心地将“病人”置于一个不可见的陌生空间内，传教士们选择了一种折中的方式，他们将手术台搬到大树下，以全程公开性展示了教堂内封闭治疗时所发生的一切。这样一来，“采生折割”的传言不攻自破，人们尽管还不能完全适应西医治疗的隔离感，但终于相信，那些蓝眼睛的洋大夫也许真能让人重获健康。
当教堂和手术不再以邪恶的面目困扰中国人的心灵，国人内心择医观念的变化，正在宏伟而细细腻地与城市空间中医疗体系的建立互相渗透着。科学新医作为谋求国家救亡和城市建设的手段，开始不断纠缠于舆论的磁场中。这时候，杨教授把描述的场景，转移到了北京城中，那些传教士和老百姓之间的种种误解、排拒和接受的故事被广阔的城市空间所代替，在其中，原本掌握北京城内生死仪式的“产婆”、“阴阳先生”的生存空间一步步被侵蚀，象征着城市医学改革的“助产士”和医生出现在老百姓的日常生活中。医院、卫生区、警察、“兰安生模式”，这些书写着民国北京城内居民生活的新鲜事物，再一次被呈现出来，在传统与现代的交替博弈当中，重新塑造了我们对医疗变迁的理解。
要对医疗史和政治实践之间的关系作出梳理，总是要逾越学术分科和理论上的双重障碍。杨教授的高明之处在于，将二者都转化为一些场景化的叙述，其中又不失社会背景的揭示和理论上的思考。本书副标题中的两个关键词“政治”和“空间”，常常是令人觉得过于宏大而不敢触及的两个概念，这不免让我们好奇，在一本探讨医疗史的书中，“政治”和“空间”是如何与医疗发生关系的？
中国现代政治的形成是一个相当复杂的过程。就医疗史层面而言，中国人在选择和放弃的反复权衡中，不仅仅将个体的生命感觉转换为新的对疾病的科学认识，并且铭刻着个体与社会，身体与政治之间的相互介入。从民国时期中西医的激烈争论，到新中国医学格局的独特创造，国家面对医疗选择，往往以一种惊人的实用主义态度保存了中西医双方的合理性。有时候，我们需要某些一致性的情感来代替庞杂的思考，这时候，政治就不仅是意识形态和权力运作的方式，也是构造时间、空间，赋予生活意义的方式。在杨教授的书中，我们可以看到现代政治在中国的确立如何在医疗这一个侧面娓娓进行着。关于乡村医疗改革和赤脚医生的一个个故事，细菌战和爱国卫生运动之间的关联，都在杨教授的笔下成为鲜活的场景，历史被推进在我们眼前，政治变得不那么空洞和抽象，而是与我们的生活和经历息息相关的一些记忆。
我们也许会对这样一本厚重的书望而生畏，但无论是完整地把握其中的概念和宏大的理论框架，还是只能寻找与自己有共鸣的某些片断，都可以从阅读中获得重回历史的乐趣，不管我们是否真实地身处过那些年代。