《新教伦理与资本主义精神》读后感精选10篇
《新教伦理与资本主义精神》是一本由[德] 马克斯·韦伯 著 / [美] 斯蒂芬·卡尔伯格 英译著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：386，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(一)：非理性的螺丝钉
从很久以前，也许从我开始接触经济学起，便渐渐树立起这样一个观念——人的一切行为都是为了最大限度地满足私利，人都要争取最大的经济利益，工作就是为了获取报酬，西方的强盛、发达就在于它能使人光明正大的追求自己的私利，那时的我能为自己树立起如此“先进”的观念而自豪不已。
直到接触到这本《新教伦理与资本主义精神》，刚看完觉得有道理，但好像又有些牵强，感觉韦伯好像只是用了在一个地方的新教徒与天主教徒在职业选择和教育水平方面的明显差别来证明自己。
留下深刻印象的是那个词——“天职”（Beruf）,这个词让我一方面震惊于西方人那种强烈的“工具感”——，这与我想象中的那些文艺复兴后推翻了神自信地站起来的西方人不同，这些西方人心中的自我在上帝面前时如此之渺小，个人的存在仅仅是一个伟大神圣的目的的手段——就像一颗小小的螺丝钉。
慢！螺丝钉？这个词怎么如此耳熟？突然想起了自己小时候听父母这一辈及更老一辈所讲的故事——他们痴迷地投入工作、不断地加班，熬夜也不在乎，而他们的物质奖励是如此匮乏，甚至精神上的奖励也并不丰厚。他们对这个社会主义的热忱来努力工作，他们愿意使自己成为这个伟大事业中一颗小小的螺丝钉。再向前推，抗战时期的中国工人们、华侨们拼命干活是为这个国家、是为了一种民族。这三者有一定的相似性——都是为了一个虚无、宏大的目标，都使人自身成为一种工具，都造成了非理性的行为。
这种种的“非理性”使我开始对经济学那个充满自信的假定产生怀疑。真的能用理性人解释一切吗？如果非理性的情况如此之多，那这个假定有什么意义呢？
当然，这本书跟多的意义不在于解释这种非理性，而在于解释如何这种新教伦理“恰巧地”促成了资本主义精神。它带给信徒的巨大的焦虑感，它带来的理性的、系统的工作方式，冷静的自我控制，坚定、精明、全心全意地献身于事业，这些刚好都有利于资本主义的发展。
这又使我回到非理性，苏联当年（包括中国五十年代初）的经济大发展、大进步，是不是也与当时的国家成功使自己的民众相信自己是一个伟大事业的螺丝钉、是伟大的社会主义建设中的一部分有关？靠这一观念，不仅能激起人们工作的热忱，甚至还能像资本主义一样有条理、系统地组织生产。这种伦理观念起到了“新教伦理”的作用，为什么它们没有诱发出持续的“社会主义精神”呢？
反观西方，今天宗教对资本主义的作用并不大了，法律制度、国家政策等保障着资本主义的运行，而最重要的是个人对物质的贪欲使它充满活力。我猜，这可能就是苏联模式不能成功的原因了吧——开始时人们会“非理性”，终归他们会回到理性的。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(二)：一篇没什么标题的读书报告
韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》时，社会学这门学科还没有到达最为成熟的时期，然而韦伯却在这本书中——无论是方法论还是世界观上——都给人以极大的启发。
在这本书中，韦伯使用的主要方法论工具，即利用理想类型把握并通过诠释性理解来探究各种人群中的个人的主观意义——韦伯将大量的关注点集中在特定群体及其内部成员的心理动机上，而不是用一个整体的、极其概括而普遍宏观的理论体系进行分析，例如他在文中明显地对以民族性格、基因构造以及普遍历史发展规律作为解释的排斥。同时，这种诠释性理解还表现在，韦伯通过考察人们传统、情感、价值诉求以及利益诉求来从内部分析其主观感受，分析在不同时代以及文明处境下，行动是如何被赋予某种意义，并且这种意义反过来影响人们的行动。正如在《新教伦理》这本书中，当资本主义的宗教根基已然腐朽，如今的人们怎么能够想象现代资本主义发展的原始精神动力——资本主义精神，竟然是来源于新教信徒“是否得到救赎”的困惑？人们很容易倾向于他们当下的感知，因而常常无意把现今的假设强加到过去的行动上去，而忽略了遥远历史的当时当地的人们与自己之间的那道心理鸿沟，因而只有设身处地地考察和诠释当时的情景，才能最大限度地扩展我们理解某一行动的意义的能力。
韦伯在第三章中提到，“我们当然必须摆脱这样一种观点：宗教改革作为一种‘历史发展的必然性’可以从经济转型中推导出来……绝不可能援引‘经济发展的普遍规律’，或者更普遍地，援引无论什么类型的经济观点，来恰当说明这些发展的复杂性”，然而我们却常常犯这种将复杂的社会和历史问题过分简化的谬误——即以一种“经济决定论”或唯物主义的偏见去面对问题。在以奉马克思主义为“真理”的教育下，我们似乎已经习惯了用马克思的唯物主义历史观来解释资本主义发展的动力，例如生产力与生产关系的矛盾、阶级斗争——在马克思看来资产阶级渴望追求利润，并由于贪婪而不断扩张生产、贸易、银行业……并最终形成了以工厂为基础的资本主义。甚至，“资本主义精神”一词在马克思的唯物历史观中可能也不过是用以维护资产阶级经济利益的“意识形态”而已。
然而韦伯却相信，人们在思想行动上不会只有物质利益的计算，而往往也有“理念”上利害的考察。他在宗教社会文集的绪论中写道：“鉴于经济因素所具有的的根本的重要性，每一种力图做出的解释都必须首先考量经济条件。尽管如此，我们也不应当忽略反向的因果关联，因为经济理性主义的起源不仅要依赖与理性技术和理性法律的在先发展，而且取决于人们支持某些践行的、理性的生活方式的能力和性向”——韦伯试图探究一种“理性的”经济伦理的起源，对他来说，这种资本主义精神有一种非经济且非政治的根源，那就是文化（——即在《新教伦理》中主要体现为宗教），然而人们往往只从社会结构、阶级、经济和政治力量这些方面去考察问题，其结果就是人们其实只考察到了现代资本主义的“经济形式”而已。韦伯反对这种唯物主义的宗教观，但是他同样拒绝承认别人因此给他扣上的“唯心主义者”的帽子，他认为不论是唯物还是唯心都只是片面地夸大了某一个因素的作用，社会科学本来就是错综复杂的，要人们理清各种动机与行动之间的关系本来就不可能只依靠某一种理论，而经济与宗教也并非是孤立存在的，且不同时空下两者的关系或疏离或亲密、或冲突或支持，都要依靠具体分析个案加以研究，不可能存在某种公式般的真理能够套用在一切问题上——无论完全倒向唯心还是唯物，都只会离真理更远。
而伴随那种具有排他性质的分析，往往是分析者轻视了过去与现在的深层连结，习惯于从分离事物与时代的角度看问题，却忽略了经济、宗教、法律等诸多领域并非是同时且一致的发展，而它们各自于其过去也是难以分割的。韦伯认为社会是由多个部分动态组合且相互作用的，各部分的发展速率也并不相同，例如他在《新教伦理》中指出的，资本主义精神与资本主义经济形式不是必得依存也不是必得同时出现——因而任何将某种单个变量提升到一般因果地位的观点、以及任何尝试对社会生活进行笼统的概念化的分析行为都是不可取的。
——同时，韦伯所指出的宗教文化对经济的影响，正是体现了从过去传承下来的事物对当下的影响——一种根源性的前驱的动力，而这种文化力量之大令人瞩目，韦伯的《新教伦理》如此明晰地展示了在经历巨大社会结构变迁后，文化作为一种延续的力量是如何连接过去和现在的。并且，也正是这一“文化意义”诠释了“为什么现代资本主义没有出现在中国或印度，反而偏偏是西方？”，启发每个人反省今天我们处境如此的深层文化基因。然而这种出于文化的考察，也令韦伯遭受误解——许多人寻找其他社会中相对于基督新教的“功能等价物”从而对这一“韦伯命题”进行解读，但这种观点很明显歪曲了他在《新教伦理》中的见解。他又在《经济与社会》中澄清他的观点，“没有哪个地方的宗教能创造特定的经济条件，除非现存的利益关系和利益格局中已存在导向这种经济转型的可能性，甚或强有力的驱动。不可能有一种一般公式能说明卷入这一转型中各种因素的相对实质力量或者能总括它们相互适合的方式”——同时，我们也应该认识到任何宗教思想也会受到整个社会条件的影响，因此因果关系的另一个方向，即经济对宗教的约束作用也同样不可忽略。
韦伯在这本书中所体现出的价值中立也令人思考。他力图将自己的诠释置于客观之上，避免做出任何对宗教改革根本观念的评价，以保持纯粹的历史分析。然而，韦伯对历史与未来深刻的洞见还是使他在文末表达了他对现代资本主义文明下伦理价值缺失的忧虑。过去的清教徒是何等虔诚，而他们的财富不过是虔诚的附属物，但而今巴克斯特口中应该只是“披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套”的财货却成了一个囚笼，如韦伯所言，“命运却注定从这一外套锻造出一件钢铁般坚硬的外壳，一旦禁欲主义试图改变与影响世界，尘世的物质财货就获得了日益增长的人类最终无法逃避的力量——这是历史上前所未有的”。
——禁欲主义的天职观统治俗世道德，为现代资本主义建立了强有力的职业天职伦理与经济秩序，然而这一伦理和秩序的根基在今天却受到了现代资本主义的制约，并因此而腐朽死亡。其中的个人更是完全成为资本主义大机器上的螺丝钉——这经济秩序和机器生产技术和经济条件的结合，以压倒性的力量决定了每个人的生活方式，如韦伯说道，“清教徒想要成为拥有职业天职的人；而今天我们被迫成为这样的人”，“大获全胜的资本主义，自从栖息在机器的基础上，就不再需要禁欲主义的支撑了”。韦伯亦深信，没有源于竞争和价值的动力，会导致大规模的停滞，他担心，由于弥漫在所有社会领域的现代工业主义下的官僚化，新的“埃及化”和社会僵化可能会随之而来，而一旦僵化到来，人们会停止保卫伦理价值，一并消失的是伦理提供的某种社会秩序和尊严与自我价值感，我们将成为“最后的人”——当支撑现代资本主义的宗教根基消失殆尽，伦理行动与反思性的个人主义所产生的政治、经济与宗教脉络也大部分消失，伦理价值还会给人们带来精神和行动的方向么？当我们的职业行为已经完全脱离了“天职”精神或仅仅由于经济强制才体验到它，当我们追逐财富的热情与宗教伦理的意义不再相干而纯粹趋于竞争与享乐，卡莱尔口中所说的“我们最后的英雄主义”便真的到了最后了。
这或许就是历史的吊诡之处，但韦伯也曾在《新教伦理》中强调，这种动因层面的转换通常无法预见，它们经常公然地与人们在过程的开始阶段的意向相对立。除了为了上帝荣耀创造财富而这种财富的拥有却最终威胁到他们以上帝为取向的节俭而谦恭的生活方式之外，因这财富而创立出的科学的技术体系与宗教的对立亦成为历史的迷思——禁欲主义培育出的现代资本主义发展了科学的世界观与技术体系，而这个体系是通过科学规律而非伦理行动固定的，天然在原则上与宗教的世界观对立，与宗教力量相抗衡。
韦伯并非是否定财富，并非是否定科学，也并非反对享乐——他在文中充满忧患地警语道，“没有人知道谁将生活在这一钢铁般坚硬的外壳里；也没有人知道在这惊人的大发展的终点是否会有全新的先知出现，或者是否会有古代观念和理想的伟大再生。或者，如果两者都没有，那么是否将会在某种顽固的妄自尊大的被迫感的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢？”他在借用尼采的话将在这种僵化的文明长期发展下的人们称为“最后的人”，“狭隘的专家没有头脑，寻欢作乐者没有心肝；在这个虚无者的想象中，它幻想着自己已经攀上了人类前所未至的高峰”——我们如此骄傲，却丧失了信仰，缺失了情感与敬畏；我们用卑微的快乐使得一切都变得卑微，却声称发明了幸福，而灵魂在完全而肤浅的享乐中死去，这难道不可笑么？甚至我们所创造科学与技术、财富与娱乐也不再为人设置，而变成了我们去适应它们、接受它们的奴役，彻底丢失了这个世界的精神内核，我们如此追求这个美丽的新世界，最终有可能毁灭的却是我们自己。
联想近年世界各地都有基督教信徒扬言末日将至，上帝的审判将要降临，这难道只是空穴来风么？且不论是否可信，他们之所以如此说，难道不正是因为他们从这个世界看到了圣经中末世的样子吗——《提摩太后书》中说道“首先是人心败坏：那时人要专顾自己、贪爱钱财、贪食好色、愚昧无知、不信真理”；《雅各书》则说：“你们的金银都长了锈，那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉，如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财”，韦伯的命题或许正在应验。
——眼观当下的中国社会，经济的发展取得巨大进步的同时，信仰与伦理秩序的缺失却也导致严重社会失范，对于财富的追求引发的社会问题已经如此泛滥，人们不得不思考，除了规范的法律之外，相比于新教徒们，支撑我们的道德理想和伦理秩序在哪里？我们的信仰在哪里？
有意思的是我们从来很“清醒”而现实，传统的儒家文化没有任何伦理的先验寄留，没有新教中超凡的上帝与造物现世之间的紧张关系，没有所谓原罪的概念，更没有什么“提出伦理要求的超凡的神的伦理预言”——与此同时，即使是信仰佛道，相比于清教徒们的宗教心理报偿，我们所期待的道德报偿就只是今世长寿、健康富贵，死后流芳，得到神灵的保佑就是最终的要求，结果是无论我们的信仰是什么，都有一种极其功利的倾向，而根本不是从精神上塑造个人自身及生活方式，那种现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系，被彻底地取消了。且在我们的文化中，财富一向是意味着好名声光宗耀祖、确保完善的葬礼，以及钱本身带来的享乐与荣誉，而新教中则不过意味着禁欲成功的副产品和标志。
同时，中国文化中的伦理规则——儒家所说的“礼”，也并非总是如我们一贯自称地那样深入我们的生活，仿佛成为一种风俗，事实是我们目光所及的更多是利己主义的小人而非充满儒家理想的谦谦君子。当我们客观去审视儒家的“礼”，就更会发现这种“礼”很大程度上已经僵化为一种责任义务而无涉更为内在的个人精神生活，甚至在被中国传统的君子美学所包裹而变得冰冷且虚伪，导致这种伦理品质本身的虚弱——何况，这种儒家知识分子的伦理在底层民众中的影响也并不那么乐观。
同时，我们的“人情文化”将人束缚在个人关系中，并且这种关系在很长一段时间中倾向于宗族关系。而新教禁欲教派却挣断了宗族的纽带，如韦伯所说，“建立了信仰和伦理的生活方式共同体对于血缘共同体的优势”，“从经济角度来看，这意味着将商业信任建立在每一个人的伦理品质的基础上，这种品质已经在客观的职业中经受了考验”；同时，新教伦理虽然不反对人际关系，但从根本上认为这种关系是可疑的，因为人与上帝的关系在任何情况下都是最重要的关系，因而必须避免神化作为人的被造物之间过于强化的人际关系——在这种情形下诞生的经济秩序很明显是严肃而带有天职伦理的。而在传统中国文化下，一种没有超验的神严格的理性与伦理束缚、没有经受过天职或“天职伦理等价物”考验、又富有人情关系的职业网络建立之后，靠传统的君子美学是否能够真正的、从根本上调节我们的职业理念？
——我们已经看到，在当下的市场，无论是传统儒家思想还是新时代的马克思主义都没能建立一种带有伦理气息的职业理念，也没能建立一种伦理性质的经济秩序，那种带有资本主义精神气质的、富兰克林式的诚信的职业理念在中国从来没有形成一种气候。与此同时， 不仅仅是个人本身没有这种精神气质，经济秩序中剥离人情关系之后，人与人之间的不信任也从来印证着我们社会的不诚信。韦伯早就分析过现代资本主义中的“契约精神”，如果从个人获利角度来说，最理性的行为必然是自己不遵守契约以防止对方不遵守契约给自己带来的损失——而支撑着这种韦伯看来并不理性的契约行为的互信，正是宗教信仰，不仅约束着自身，也约束着人与人之间关系。反观我们，号称以儒家文化为信条，实则是我们根本没有真正的所谓信仰，一种暴发户极力敛财的气息难道不是比温文尔雅的君子交易更加凶猛吗？许多人以中国现在的市场经济来反对韦伯认为中国儒道文化发展不出现代资本主义的命题，却忽略了在这一发展过程中许多社会问题正是由于我们的儒道文化从历史的深处影响我们——并且我们决不能光从儒道的典籍中去感受这种影响，而是要去除光鲜的表面、真正从生活中去感受这种影响。如果说我们的经济秩序中有一点反应出现代经济应有的伦理秩序，那么我相信这也不过是因为我们被迫融入这样的环境——如同当初经济传统主义者面对经济理性主义者而必须做出的改变，但他们两者之间却分明有信仰的本质不同，用韦伯的话则是“清教徒想要成为拥有职业天职的人；而今天我们被迫成为这样的人”。
容我悲观地说，在历史与现实面前，我看不到社会与其中个人有任何严肃地、伦理化、秩序化的信仰。或许有人会用西方经济发展过程中的各种问题来为中国经济发展过程中所遭遇的问题开脱，但很明显，我们所遭遇的社会问题比他们更加多，市场的无序更加猖狂。或许我们的市场秩序正在与“现代资本主义精神”统治下的秩序靠拢，但却更多是因为经济的竞争所致，而并非因为一种伦理价值上的需要——食品安全等等一系列问题除了折射法律的不完善、监督的不完善、市场的不完善，难道不是更折射了我们道德信仰与伦理的不完善么？
另外，现代社会所创造的忙碌而紧张的工作生活以及几乎毫无例外的科层制运作模式——层层分工与繁忙的生活之下，人不过是社会生产大机器上螺丝钉——受经济的制约和规章的束缚，在技术与物质财富中丧失独立性，人的尊严和价值在哪里？同时，从青年到老年，犬儒主义之风在中国强劲如此，我想亦不是无端的。
韦伯命题从来不曾消失——在《新教伦理》这本书中，除了方法论的启示，我们必须思考，当社会经济蒸蒸日上，我们的伦理秩序在哪里？没有这种伦理定向，我们的经济又会走向何方？生活在这种经济社会中的人，又会如何？洪水猛兽式的财富增长，在一个失范的社会里意味着什么？
而如果我们依旧为经济发展而沾沾自喜，却忘记当下的问题与伦理秩序的警告，我们可能会比西方世界的人们更快地成为韦伯所担忧的那批——“最后的人”。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(三)：佛教与新教对资本主义发展的不同影响
韦伯在他的另一本著作《中国的宗教：道教和儒教》中将中国不能产生资本主义归结到宗教原因时认为是因为中国佛教文化思想的内涵及其衍生的行为与资本主义精神格格不入。这么说有点夸张，佛教、儒教、道教一起对中国资本主义萌芽的抑制是不可否认的，但不能全盘否认佛教的作用，无论是积极的还是消极的。
一． 限制关系
（一） 使命的问题
“如果上帝为你指明了一条路，沿着这条路，你可以合乎上帝律法地比其他道路谋取更多的利益，且不会损害你自己或者其他人的灵魂，而如果你拒绝它并选择不那么容易获利的事业，那么你会背离你的天职的目标之一。你在拒绝成为上帝的仆人，也拒绝接受他的赐予，以便能够在上帝需要的时候为了他而善用这些赐予。你须为了上帝而辛劳致富，虽然不可为了肉体享受与罪孽而如此。”禁欲主义一方面同样鄙视封建贵族的精致冷漠和自吹自擂的暴发户的大肆铺张，另一方面，它在伦理上完全赞许中产阶级的节制的、“白手起家的人”。换句话说，现世的新教禁欲主义猛烈地对抗着自发的财产享受并限制着消费，尤其是奢侈品的消费。同时它还有着把获取财货从传统经济伦理的桎梏中解放出来的心理效果。在这一过程中，禁欲主义新教打碎了限制所有获利努力的束缚—不仅是通过将营利合法化，而且通过把营利视为上帝所意欲的途径。
改革前的基督教和佛教一样，僧侣在修道院中过的是出家清修的生活，他们还以此来夸大和抬高宗教生活的重要性和神圣性，贬低世俗职业的重要性，这样做的结果是把生活分成了职业和信仰两部分，并以从事信仰活动的时间和精力挤占了从事职业活动的时间和精力，这个矛盾在资本主义兴起之后日益显得突出，为此，马丁-路德提出了“天职”的概念，“天职”一词的出现为资产阶级提供了合理的借口，为财富的神圣化和个人追求财富的欲望和行为的合法化提供了理论基础，充分解决了职业的世俗性和信仰的神圣性之间的矛盾，解决了追求个人物质财富和追求个人灵魂救赎之间的矛盾。从此以后，每一个基督徒只要心中有上帝，就可以放心大胆，并且全身心的投入到个人所从事的一切职业，包括追逐利润之中去。
从根本上讲，佛教也反对将任何一种职业看作是一种单纯的养家糊口、牟利致富的手段，而是认为：任何一种职业都是修行菩萨道的一种具体方式。在释迦牟尼时代的印度，就出现了因经商致富而敢于与当朝太子比富的给孤独长者，成为佛陀及中弟子们衣食无忧的坚强后盾。中国佛教界在隋唐时盛行的“三阶教”就办有“无尽藏院”的机构，除从事慈善活动外，还办有钱庄、当铺等赢利性金融机构为其经济支柱。但在过去几千年的小农经济社会中，受重农轻商、重义轻利思想的影响，商人社会地位低下，以神圣的信仰为目的的佛教和佛教徒自然要时刻警惕与直接追求利润的工商业划清界线。而且古代社会的普遍观念就是“佛管出世，儒管治世”，因而广大佛教徒的信仰方式就体现为外在的、形式化了的行为成了体现佛教信仰、落实佛教实践的标志。
马丁-路德宗教改革的一个标志性口号是“因信称义”，也就是说，只要信仰上帝灵魂就可得救，思想和信仰的解放为基督徒树立了自信心，可以随心所欲，去追求个人现实的幸福和快乐，而无需担心死后会堕入地狱。因此，基督徒在信仰了上帝之后所要做的唯一事情，就是迅速完成资本的原始积累，把所有的时间和精力投入到追求个人现世物质财富的最大化上。而对视人生为苦海而急于解脱的佛教徒来说则不然，韦伯认为：“佛教冷静而骄傲地将个人从生活本身中解脱出来，……因而它从未成为一种普及性的救世信仰。……一旦佛教成为一种到处传布的民间宗教，它及时地将自己转变为一种基于以因果报应为补偿之上的救世主宗教，以各种虔诚的方法：做礼拜、念佛、行善事来感谢菩萨的保佑，以换取来世投个好胎的希望。”由于背负着沉重的因果报应和六道轮回的精神负担，难以派遣的精神上的紧张、不安、焦虑和恐惧使他们不可能、也不敢把大量的时间和精力投入到对现实生活的考量上，只能通过一系列的信仰实践活动，将追求幸福生活和物质财富极大丰富的希望寄托到轮回转世后的因果报应上，所以在传统的佛教和佛教徒中，“并没有任何途径，可以将人们从（佛教）这种唯一真正首尾一贯的遁世立场导向任何经济伦理。”
（二） 宗教基础
1. 加尔文宗
在中世纪的天主教中，在宗教意义上能够出色地过这种有条理生活的人实际只有僧侣。
并且僧侣一直是仅有的这样做的人。因此，禁欲主义对个人抓得很紧，就越是把他驱离日常生活而赶进修道院，这恰恰因为唯一神圣的生活只能在对日常道德的超越中去寻求。
2. 虔信派
虔信派禁欲主义严格以商业的方式，首先寻求有待承担的“任务”，然后以冷静而又有
计划的方式，根据这些任务来阻止生活。虔信派所培养的德性更经常地一方面是那些“献身于他们的职业”的公务人员、中层管理雇员、工人和工匠的德性，另一方面是主要以家长式的和谦抑的立场对待工人以取悦上帝的雇主的德性。而加尔文宗所培养的德性似乎与中产阶级资本主义雇主的节制、严格和主动的姿态有着更大的选择亲和性。
3. 循道宗
4. 浸礼运动诸教派与教会
禁欲主义不再是只有少数人才能达到的成就，而是所有希望确知其救赎的人都被期望
做到的事情。最后，也是最重要的，圣徒的特殊生活—完全与充斥着需求和欲望的“自然”生活相分离—不再在遁离此世的修院团体内完成。相反，宗教信徒现在必须在尘世及其世俗事务中过圣徒的生活。最初，基督教禁欲主义已经从尘世逃进了修道院里的孤寂领域。然而，在放弃这个世界的同时，修院禁欲主义实际上通过教会支配了这个世界。而且，在撤退到修院的同时，禁欲主义大体上仍将尘世的日常生活进程保留在了自然而未经驯服的状态。但是现在，基督教禁欲主义甩手关上了修道院的大门，进入了生活的集市，担负起了新的任务；将它的规矩条理渗透到世俗的、日常的生活中去。在这一过程中，它寻求在尘世中，而不是像早先那样，在修院中，把实际生活重组成理性生活。
二． 信任关系
走过中世纪的欧洲，宗教对社会，对人的影响之大是不容置疑的。宗教国家往往建立起
一套从上至下的中央集权制度，只要是一个国家的子民，就是这个国家教民，国家的元首同时也是宗教的领袖，人与人之间的关系，社会间的关系都靠宗教戒律来维持，而不是哪怕不公正的法律。而在中国，一来佛教是从西方传来，影响力本就减弱许多，再者，足够发达的政治制度将佛教死死的挡在统治层面，佛教只能偶尔被统治者利用或是被一些失去希望的人拿来自慰，佛教在中国没有丝毫强制力，就算是信徒，接受的也只是一种思维、一种生活方式，而不像西欧，没有了宗教，整个社会都可能瓦解。“在教派内部的成员之间盛行着早期基督徒的兄弟情谊，至少在早期的浸礼会及其派生出的诸宗派之中的情形是这样；或者至少要求这种兄弟情谊。在某些教派里，诉诸法庭被视为禁忌。在必要的情况下，相互援助是义不容辞的。…教团的凝聚力是如此强大，以至于有很好的理由认为这种凝聚力是决定新英格兰殖民地的诸因素之一。”而佛教讲求的是个人修行，是与世无争，是清修，这种人与人之间淡漠的关系越来越强烈。中国佛教有一点与其他地区宗教截然不同，在中国对佛教的信仰是没有严格的朝拜限制的，而在西方，教堂是教民每个星期都必须去的地方。为了进入一个共同体圈子，成员必须具有某种类型的品质。这种共同的品质使教民之间的联系更加紧密。
基督教是一神教，其崇拜的对象是一个抽象的的上帝，上帝在人间的代表是耶稣，上帝是一个抽象的人格神，而这个神本身又只是抽象的人的反映。既然神性本质上就是抽象的人性，神也就可以还原为人。那么，在基督徒眼里，抽象的神最终不仅仅具体体现为自己，也体现为其他基督徒；对神的信仰最终成了基督徒相互之间的信仰，对神的以来最终成了基督徒相互之间的依赖。以神为媒介，人际关系被神圣化，使基督教徒之间能够产生足够的内部认同感，而Credit（相信、信任、信用、银行贷款）也因此而产生。在资本主义社会中，这种联系在精神上体现为抽象的人的代表—上帝，而在物质上体现为抽象劳动的代表—货币。马克思认为：“基督最初代表：1.上帝面前的人；2.人面前的上帝；3.人面前的人。同样，货币按照自己的概念最初代表：1.为了私有财产的私有财产；2.为了私有财产的社会；3.为了社会的私有财产，”“基督是外化的上帝和外化的人。上帝只有在它代表基督时才有价值；人也只有在他代表基督时才有价值。货币的情况也是一样。”“因为媒介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力，所以，很清楚，这个媒介就成为真正的上帝。对它的崇拜称为自我目的。同这个媒介脱离的物，失去了自己的价值。……因此，这个媒介史私有财产的丧失了自身的、异化的本质，是在自身之外的、外化的私有财产……”这样，终极的信仰和价值观落实到了现实的抽象的物的代表—货币身上，Capital（资本、资金、重要的、极好的）也应运而生。新教将人与人之间以神为媒介的精神关系和以货币为媒介的物质关系合二为一，因而促使了人们像对待上帝一样对待货币，像对待货币一样对待上帝，二者的有机统一赋予了基督徒全新的信仰行为模式，促进了资本主义的迅速发展。而佛教在现实中存在着大量的具有人格神形象的佛、菩萨，广泛存在于佛教寺庙中的佛、菩萨的塑像把佛教的信仰进一步具体化、偶像化，强化了佛教徒普遍的偶像崇拜。广大的佛教徒对佛的认识就是殿堂中的偶像，不是自己，也不是其他佛教徒；对佛、菩萨的信仰也不能转化成佛教徒相互之间的信仰，佛教徒相互之间缺乏以信仰为联系的纽带，内部认同感、依赖感差。因此，佛教徒相互之间难以产生长期而又牢固的信用，也就不能产生以资本为基础的资本主义生产观念。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(四)：新教伦理与资本主义精神，读后感
第一章：宗教归属和社会分层
作者的任务或者说目的是问题的提出，即，为什么“经济贵族”更多的是新教徒？随后韦伯给了世人常常以为的两个答案。一个是：作为少数派宗教被支配的群体，因为被排除在政治生活之外，因此以更大的强度介入经济生活之中。另一个是：天主教强烈的“出世”特征和禁欲特征，使信徒排斥财富。随后韦伯，通过举例和逻辑推导证明这两个说法都不合理。进而提出观点，是因为：新教群体特征中精美的商业意识和强力虔诚的结合，即，所谓的资本主义精神！
韦伯还提出了一个问题，为什么经济贵族容忍清教的暴政并捍卫这种暴政？个人感觉，这人的本性有关。换句话，人有自由的天性，同时也有被支配的天性。漫无目的的行走不是自由的本质，在通往个人价值的实现的方向上行走才是真正的自由。为了在个人价值实现的路上行走，人就难免被支配，这种支配是为了更大的自由。新教徒被清教的暴政支配并捍卫这宗暴政，正式因为新教徒被暴政支配有利于他们个人价值的实现，即，实现上帝的荣耀和。
韦伯对问题的提出，很巧妙，逻辑也很严谨，有点和中国近现代史相像。洋务派不能救中国，农民阶级不能救中国，维新派不能救中国，资产阶级不能救中国，只有共产党才能救中国。
第二章：资本主义精神
作者从本杰明 富兰克林的“美德”哲学入手，从而提出何以出现种种有责任拥有职业的天职的独特观念。首先，不是经济状况的上层建筑，其次，也不是“获利的本能”。韦伯有进一步提出，为什么这种不受限制的追逐利润被当时的道德和伦理所肯定，在中世纪则一定是受排斥的。经济理性主义与经济传统主义作斗争（典型例子是，高工资低效率的事例），经济理性主义与资本主义相匹配，经济传统主义与前资本主义相匹配。作者强调了，资本主义的积极的精神状态，不安于现状，具有风险爱好者的气质，同游又冷静，坚持原则，有禁欲主义的气质。
以亚当斯密为代表的古典自由主义经济学的观点，人本能上是自私的动物 ，具有利己主义的本性，在《国富论》中的有一段话：“我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说对他们有好处。”后来发展为我们通常在西方经济学中的理性人假设，在经济活动中，主体所追求的唯一目标是自身经济利益的最大化。从这个意义上来看，韦伯高工资低效率中农夫，明显不是一个“经济人”，与此相对的，应该是一个道德人或者社会人，即，农夫的选择符合当时当地所在环境的道德标准和社会习惯。
第三章：路德的“天职”概念
路德把修院制度理解为人从现实的责任重退却的自私的胆怯的缺乏爱和责任感的产物。他任务，职业中的现实工作是兄弟之爱的外在表现。后来，路德的天职观念发展为：对现世责任的履行构成了取悦上帝的唯一方式。路德宗的天职概念已久与经济传统主义相关联，但是其他新教派别建立了更清晰的天职与资本主义精神（经济理性主义）之间的联系，即，加尔文宗。进而，作者提出了研究任务：现代资本主义赖以存身的文化的哪些实践方面可以追溯到那些参与资本主义精神在全球范围的质的形成和量的传播的宗教影响？？？提出了两种研究方式，一是，研究某些宗教信仰形式和一种职业伦理之间的亲和力，怎样清晰可见。二是，估计现代生活的价值和理念何种程度和那些方面归于宗教改革中的宗教力量。
第四章：现世禁欲主义的宗教基础
加尔文宗：预定论，上帝的恩典具有不可拒绝性和不可通过善工获得，是否得救与善工无关，与是够虔信也无关。个人是自然状态还是蒙恩状态，与个人的信仰和品质无关。个人是否得救“向神看”，与《旧约》中发怒的上帝相对应。路德宗：虔诚的信仰可能赢回蒙恩状态，可以得救。个人是否得救“向人看”，与《新约》中仁慈的上帝相对应。
加尔文认为，用尘世的标准来衡量上帝的旨意是毫无意义的，也是对上帝威严的亵渎。上帝的旨意是不可因为个人而改变，上帝的恩典一旦赐予就不可能丧失，一旦拒绝就不可能获得。因而，圣事是无意义的，通过圣事是不可能获得救赎的。这种的价值观念将有助于产生悲观个人主义。
预定论被理解为排他的信仰上帝的极端形式，不要信仰或者信任任何人，唯有上帝才是你的知己。由于圣事忏悔无意义，这种常规性的排解负罪感的渠道也消失了。教徒只关心自己，只想着自己的救赎。这里显然符合亚当斯密的论调，人生而自私，是追求利己的。这也是有利于自由竞争阶段资本主义的发展的。
加尔文角度在现世的工作的最终目的是为了上帝的更大的荣耀，有了宗教情怀的注入，在宗教责任感的驱使下，带有禁欲色彩就更好理解了。
加尔文拒绝认为可以通过人们的行为举止分别谁是选民还是弃民，因为这是对上帝秘密的一种放肆的刺探。加尔文原则上，认为，坚定地信仰能产生救赎。从而，加尔文教培育的是自信满满的“圣人”坚信自己就是上帝的选民。另一方面，在职业的天职中无休止的工作则认为是个人属于选民的自信的最佳手段。加尔文教的教义意味着，上帝帮助自助者，或者说，加尔文教徒自己创造了自己获得救赎的确定性，通过在职业天职中无休止的工作。加尔文教，是外向型的教义，感到自己是上帝神圣权能的工具，倾向于禁欲的行动。路德宗，是内向型的教义，感到自己是上帝神圣权能的容器，倾向于情感神秘的信仰和忏悔。
新教禁欲主义对抗的是自然情感和欲望，而自然情感和欲望又属于自然状态的范畴，自然状态时与蒙恩状态相对应的。通过对抗自然情感和欲望，来对抗自然状态，进而达到蒙恩状态。加尔文教的禁欲主义将理性和秩序带进信徒的现世的生活，是一种日常的，世俗的禁欲主义。而天主教则因为授予豁免，包括圣事和赎罪等，使世俗的禁欲失去了意义，无法为现世生活树立理想；同时前资本主义时代天主教的禁欲生活的主体是僧侣，越是禁欲，越是使人摆脱世俗生活走进修院，所以天主教的禁欲无法成为世俗的，现世的禁欲主义。加尔文教在带有禁欲色彩的同时，还因为必须在职业的天职中证明个人信仰的观念而带有浓厚的积极动机。这种积极动机的背后，是教徒对选民和弃民的区别，两个目的，一是审视自身是否为蒙恩状态，二是把自己与不可逾越的鸿沟那边的弃民分开。
韦伯通过记日记来说明，新教徒把记日记当做为上帝获得更大的荣耀的一步一步的记录，是“感受他们自己的脉搏”。
加尔文宗预定论的观念，在传递信徒是上帝的神圣全职的工具的同时，有力的防止了宗教取向上的功利主义色彩。
路德宗，由于虔诚的信仰可以得救，使情感本能和欲望没有受到更大节制，没有一种向上的内在驱动力来自我控制，缺少积极的心理动机，是否得救就是一种个人内在的自我体验式的，无法外化和量化。
第五章：禁欲主义与资本主义精神
禁欲主义的落脚点或者说是作用点在如何对待财产上，追求财富没有过错，为了上帝更大的荣耀追求财富是可取的，也是必须的，因为这是上帝给予给个人的天职。但是为了享乐追求财富就是有罪过的，禁欲主义和这种享受向抗衡。
路德宗认为，一个人始终不渝的恪守上帝分派给他的职业和情景构成了一份宗教责任。
贵格会，个人的蒙恩状态是通过认真尽责来证明的。
禁欲主义的新教，反对的不是追求世俗的财富，而是反对以享受或肉欲为目的的追求财富，并且把获得财富从经济传统主义（高工资低效率）的心理桎梏解放出来，同时节俭的强制储蓄导致资本的形成和利润的在投资。这种禁欲色彩的最大化追求财富的理念，构成了古典经济学中“经济人概念”的来源。
宗教禁欲主义给资本家一种暗示，财富的不均衡分配时按上帝的旨意设计的，因为追求财富是为了上帝更大的荣耀同时财富的多少也成了是否得救的虔信的手段。清教精神反对垄断，提倡个人能力和首创性为理性合法的赚取财富提供了个人主义的动机。这种宗教禁欲主义的清教精神明显是与自由竞争的古典经济学派相吻合的。
宗教天职观念中的禁欲主义是与意图上升的人和事物相关联的，意图上升的积极观念的人和事物无疑与禁欲主义配合才能更好完成上升这个过程。
但是，禁欲主义驱动下的财富外衣变成了厚厚的铁壳，人类被物质财富所控制。禁欲主义的没落，与宗教虔诚程度的没落相关。虔诚宗教信仰之下，个人的终极目的是为了上帝的更大的荣耀；宗教信仰程度下降的工业文明之下，个人的踪迹目的是为了个人的荣耀，在财富的作用下，禁欲主义失去的力量。最后，韦伯希望能看到人文主义与理性主义的统一。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(五)：苏国勋译社科文献版新教伦理感言
《新教伦理与资本主义精神》中文新译本
——译后感言
中国社会科学院 社会学研究所 研究员 苏国勋
近日，社会科学文献出版社组织翻译并出版了德国著名社会学家马克斯.韦伯的成名作《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）的中文新译本，这是继1987年三联书店率先推出的由于晓、陈维纲等人翻译的该书第一个中文全译本，以及2005年广西师范大学出版社引进台湾远流出版公司由康乐、简惠美翻译的全译本之后，中文学术界第三个《新教伦理》的全译本。有人会问，既然已有两个中文全译本出版在先，何必再要重作一个新译本于后呢？或者说，这个中文新译本有什么必要性呢？作为社科文献版《新教伦理》的译者之一同时也曾参与了当年三联版的审校者之一,笔者想就新译本与其它译本的区别谈谈个人的一些认识。
《新教伦理》的几个中文译本源于两个不同的英文底本
简单说来，主要是由于不同中译本所根据的两个英译本具有不同特点，新译本可以扩展读者的视野，兼收并蓄地从不同方面加深对原著的理解。上面提到的三联版和台湾远流版的《新教伦理》都是根据美国著名社会学家、结构功能主义创立者塔尔科特.帕森斯(Talcott Parsons1902-1979)早年的英文译本,而社科文献的版本是根据美国当代社会学家斯提芬.卡尔伯格(Stephen Kalberg)2002年新版英文译本并参照德文原文翻译的。韦伯的《新教伦理》一书德文初版于1904-05年问世，修订版于1920年刊行。帕森斯早年留学德国就读海德堡大学，1927年他以韦伯和桑巴特论述中关于资本主义的起源争论为题通过论文答辩，获得博士学位，返美后旋即将《新教伦理》译成英文于1930年出版。1937年，帕森斯在其成名作《社会行动的结构》一书中，系统地论述了韦伯在广泛领域中对社会学这门学科做出的突出贡献，此后韦伯的思想才开始在英语世界中传播开来，并由此在国际学术界声名鹊起，成为20世纪与马克思、涂尔干齐名的社会理论家、国际社会科学界作品引用率最高的思想家之一。帕氏的英译本对韦伯思想传播到国际学术界可说居功至伟，多次在美国被再版重印并被转译成不同文字在各国流传。然而，经过八十多年后的今天来看，帕氏译本也有其明显的不足。其一，它当年的出版目的主要是为了学术研究，阅读对象是针对谙熟西方人文学科规范的专业学者和在校大学生；加之，二十世纪语言变化异常迅速，许多概念术语的表达已经严重老化，内容变得贫乏空洞，使现代青年人难以理解。而卡尔伯格的译本是针对身处高速运转的现代社会生活中的一般读者，他们囿于时代和条件的变迁而对自古希腊以来的西方文明史的兴衰过程无暇深入探寻，为此卡氏译文在力求忠实原文基础上尽力照顾到可读性和便于理解，不仅对原著内容中涉及的一些重要学术概念、术语做出了比较详细的注释，而且对一些重大的历史事件或文化典故给出了解读，还对韦伯行文中简略提及的一些名不见经传的人物和地点做出了校勘和说明，并对与本书相关内容的进一步阅读资料和追踪文献给出了详细索引。譬如，卡氏译本书后附录的“关键词汇表”，其中既有如理性化、价值合理性、功利性地适应世界、经济传统主义一类的阅读韦伯时常见的词汇，也有一些比较生僻、易有歧见的、与宗教心理有关的术语，如力求圣化生活、见证、心理报偿、感觉、人的需求和欲望的神化等侧重内在精神领域的词汇。此外，为了有助于读者理解正文，卡氏译本还将韦伯1906年访问美国返回德国后写成的“新教教派与资本主义精神”附录书中，向读者展示了新教信仰自产生直至当时历经二百多年间在美国的命运，以纠正德国人长期以来对美国社会的刻板印象。与这篇文章并列的还有韦伯1919年为他冠名为“世界宗教的经济伦理”的三卷本的《宗教社会学论集》所写的“绪论”，它向读者指出了继《新教伦理》之后韦伯的宗教社会学所沿循的路径，亦即他对儒教、道教、印度教、佛教、耆那教和古犹太教的系列研究。这几部分内容连同文前英译者对《新教伦理》的长篇导读加在一起，使卡氏译本比帕氏1930年的译本多出近二十万中文字的容量，其中的注疏、考证和诠释对身处不同文明的中文读者加深对西方文化-宗教沿革的了解和对原著精髓的理解显得弥足珍贵，这是我们花费精力重译该书的一个原因。
摆脱对帕森斯一家之见的路径依赖
帕氏译本的另一个不足与对韦伯思想的认受有关。熟悉韦伯思想的读者都会知道，上个世纪后半期各国学术界纷纷出现了一个翻译、研究、出版韦伯著作的热潮，作为这种被称作“韦伯热”的一个表现，在韦伯的出生地联邦德国也兴起了“韦伯复兴”运动，它的一个重要指向，就是“去帕森斯化”——祛除帕氏对韦伯的经验主义误读，正本清源，恢复韦伯作为德国社会思想家的本来面貌。帕森斯作为20世纪美国最著名的社会学家，其学术生涯从一开始就与德国文化乃至韦伯思想结下了不解之缘，这不仅表现在他早年留学海德堡大学深受德国文化熏陶、博士论文以韦伯的学术思想为题、晚年重访海德堡与学界朋友叙旧后猝死德国（1979）这些外在事件中，更重要体现在其学术思想的内在理路上。帕氏的成名作《社会行动的结构》一反英美社会学深受进化论影响多从（生物）有机体论的整体论视角立论，而将人际互动亦即“社会行动”作为社会理论的逻辑起点和社会学分析的基本单位，由此开启了社会研究中的“方法论的个人主义”或者社会唯名论的先河。而这些内容韦伯早在《经济与社会》的开篇部分即已做过详细的讨论，在那里他把社会学定义为诠释性理解“社会行动”并对其过程和结果做出因果性说明的科学，此外还对社会行动做出了有名的分类。由此，诠释性理解（interpretive understanding）和因果性说明（causal explanation）遂成为韦伯社会学方法论须臾不可或缺的两翼，也是后来韦伯研究中把他统一的思想解析成文化论进路(以“世界宗教的经济伦理”系列研究为代表)和制度论进路（以《经济与社会》等为代表）两个不同组成部分并相互驳难的依据。帕森斯正是在韦伯社会动概念基础上，综合了欧洲另外一些思想家如法国涂尔干、英国马歇尔和意大利帕列托等人的思想，构建了一个社会行动的结构和功能的分析框架，成为二战之后在世界各地雨后春笋般地涌现的现代化研究及其理论的滥觞。其实，这种从最简单最常见的现象入手趋近对象本质的进路，如果再往前追溯，还可以从马克思在《资本论》中把“商品”——这个最简单、最原始、最常见而又习而不察，然而却包含着现代资本主义社会全部矛盾和冲突的现象——作为其研究的起点，即马克思所说“从抽象上升到具体”的方法中，找到更早的起源。从中可以看到帕氏理论与德国文化之间的关联。
然而，帕氏虽然从德国文化中吸收了许多外来营养，但他骨子里仍是一个道地的美国社会学家，其内心世界还是受到他那时代美国主流价值观的根深蒂固影响，毕竟白人盎格鲁-撒克逊种新教徒（WAPs）在帕氏论述和心目中才是正宗美国人的主体，这个群体的主流价值观是从欧洲移民到北美新大陆的清教徒的宗教信仰。韦伯在书中对新教伦理观念与资本主义起源关系的正面肯定与他的著作在美国甫一问世立即走红并由此传播开来闻名遐迩,可能不无关系, 然而由此却也种下了被误读的诱因。因为帕氏理论表达的是以进化和进步为表征的线性历史观念和强调功利性的纯粹工具计算，这种讲究实用主义的倾向在美国人的思维和行为方式中可谓潜移默化，源远流长，它与深受观念论思辨哲学传统熏陶的韦伯思想殊难合拍。譬如，韦伯在论证作为文化的一个方面的宗教信仰对经济活动的影响时认为，即便按照效益最大化的法则以纯粹的目的-手段（亦即工具）合理性做出行动也具有其文化的方面，市场取向的活动不只是按照经济利益而且也是按照经济文化、企业文化进行的。今天美国社会对工作的执着明显地“还带有禁欲主义新教的痕迹”；进而言之，包括日本人在内的亚洲人以“工作狂”著称，欧洲人以享乐闻名，其中都有文化因素的作用，各种眼花缭乱的权力运作的“背后”都有各种政治文化在起作用。韦伯结合历史上的许多例证阐明，相当不同的行动模式甚至出现在具有非常类似结构的制度中，同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行动模式。文化价值据以构成行动的脉络的各种方式，虽然艰深晦涩难以直观，但它经常在经历重大结构变迁（工业化、城市化）之后仍能存活延续，其有效性使它成为一种能连接过去与现在的力量。这表明韦伯的“社会观”与源于进化论和透过与生物有机体做机械类比把社会视为“统一整体”的整体论不同，他认为社会是由宗教、法律、支配（统治）和经济诸领域这些相互作用着的“部分”组成的，每个部分都有其自主的因果性推动力沿着它们各自的路径发展着，彼此之间并非并列平行。因此，那种排他性地只以经济或政治利益、社会结构、阶级阶层、权力、组织或制度为取向的社会学研究，在理论上是不充分的，也是不足为训的。这也表明韦伯的这一思想——文化价值的力量能够形塑社会行动的脉络——不仅与古典经济学的“经济人”、现代的理性选择理论正相对立的，而且也与帕森斯的结构-功能主义不合拍，因为这些理论或者是以经济、政治利益的当下呈现，或者作为“系统需求”、“功能先决条件”以试错法的方式进行社会学分析；前者把某个变量拔高到因果优先的地位，后者则包含一种不言自明的二分法在传统/现代、普遍主义/特殊主义、共同体/社会之间设置了鸿沟。
深入理解社会变迁中的复杂的多元因果性
虽然韦伯并不像他那时代的倾心于浪漫主义运动或持“文化悲观主义”观点的许多人（如尼采、齐美尔）那样对现代世界表现出冷谈和缺乏热情，但他对现代社会日常生活中的一切都基于功利考量的物质、实用取向和严密官僚制化的组织化的生活模式抱持拒斥态度则是不争的事实。换言之，在帕森斯的“实用-理性主义”的解读中，韦伯犹如一个现代化的先知，完全消弭了他内心对现代性的疑虑和矛盾。真实的韦伯曾把自己比喻为“在逆物质发展潮流中游泳”，虽然无力改变这一客观趋势的走向，但却是用忧郁的眼神注视着现代社会的发展，担心在“资本主义大获全胜”之后清教徒式的“献身事业的精神”将会消失殆尽，取而代之将是感官享乐者的纵欲无度和“组织人”的功利计算。这种未来发展的可能前景对于力主践行责任伦理的韦伯来说无疑是令人沮丧和无法忍受的，为此他在讴歌理性化的同时又号召人们去反抗官僚制化，他的作品以深刻的形式揭示了这种现代性的吊诡（paradoxes of modernity），表达了一个德国人文学者身处传统与现代两个时代之交内心的挣扎和思想的矛盾。
单看这些，可能会认为韦伯是一个不折不扣的观念论者或唯心论者，亦即文化决定论者，其实不然。韦伯多次阐明，文化因素只有在物质或制度因素的配合下才会对人的社会行动发挥作用。导致现代资本主义在欧洲产生的，除了以“新教伦理”所蕴涵的“资本主义精神”这些观念、文化因素之外，还须有其他一些物质和制度性因素的配合。在《一般经济史》中，他把这些因素归纳为：1）市场的自由交易；2）发达的货币经济；3）劳动力的商品化；4）理性技术的运用；5）经营组织与家产的相互分离；6）正确描述借方和贷方关系的复式薄记（记账）制度的应用；7）形式法律制度的保障；8）经济生活的商业化等方面。这说明现代资本主义制度是集生产、消费和分配于一体的体系，是一种融合了特定精神和物质条件所形成的生活方式，其基本特征就是理性化（rationalization）。
中文新译本试图对韦伯思想的理解提供另外更多一些参考，以摆脱过往几十年来对帕氏译本一家之见的路径依赖。譬如，帕森斯在《新教伦理》的结尾处将韦伯描述人类未来处境使用的德文stahlhartes Gehause译为iron cage（铁笼），这个用语在整个人文学界已经获得了广泛传播，成为批判理论揭示理性化未来发展面临作茧自缚式的困境的一个概念。 而卡尔伯格将其译成“钢铁般坚硬的外壳”（steel-hard casing），意图在于唤起人们警醒一种即将要出现的黯淡前景。Cage（笼、牢笼）意味着巨大的刚性，没有像caging（外壳）那样在某些情况下可以不具有太强的限制性，甚至可能会被剥落，表达的是一种社会现象的偶在性，而不是刚性的规律性、必然性或者线性进步史观所强调的单义的决定性。一个概念两种细微含义上的差别，表达了对韦伯原著精神——以理性化为表征的现代社会发展前景——的不同理解，通过比较和鉴别读者自然会分辨出韦伯的复杂而多元因果性的比较历史研究与帕森斯现代化理论所体现的线性进步史观的单义决定性之间的分野,两相比较，差别立见，从而提高对原著深邃涵义的理解。
纠正过往的一些误读
对古典大家作品的迻译，本身就是一种再理解、再诠释。同样，阅读不同的译文，本身就是一种比较和鉴别，可以提高对经典文本深邃意义的理解。中国文论常说：诗无达诂，意思接近人文学科深邃涵义关乎个人生命体验具有独一无二性，几近不可传译，或者只可意会不能言传。这里对此不做方法论上的探讨，新译本只是力求给读者提供更为广阔的视野，或可以对以往的理解起到一些补充和纠正的作用。譬如，韦伯的《宗教社会学论集.绪论》开宗明义第一句话：“身为现代欧洲文明之子在研究普遍历史问题时”，其中的“普遍历史”（universal history）一词，三联版和广西师大版都译成“世界历史”。卡尔伯格在这个概念之后的注释指出，这个词最早来自德国学识渊博的赫尔德（1744-1803）的用法，19世纪意指德国的一种历史编纂学。它避免专门的研究，试图提供关于某一整个历史时期或者文化区域的一种综合化的描述。例如，T.蒙森关于古罗马，J.布克哈特关于意大利文艺复兴，E.特勒尔奇关于基督教的历史研究。卡尔伯格明确地指出这个词并不意指“世界历史”（world history）。这个注释不仅纠正了前两个译本中的误解，而且对提纲携领地把握韦伯的比较宗教-历史研究的主旨具有重要的提示作用，即“各种情景因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中具有普遍的意义和有效性的文化现象？”换言之，在特定时空中产生的文艺复兴、基督教作为一种“历史的个体”，却对不同地域的文化具有“普遍意义”或有效性，这就是“普遍历史”一词所包含的深刻意涵。它是普遍性和特殊性的相互缠绕，即镶嵌关系（embeddedness），属于德国特有的比较文化-历史研究，韦伯的“世界宗教的经济伦理”所要处理的不同文明中的“理性化”，就是这样一个“普遍历史”问题，而非“世界历史”的问题。
社会学不只是社会认识的有用工具
韦伯说他本人是“宗教上的音盲”（religiously unmusical）,表明他是以社会科学的眼光看待宗教信仰问题的。在他看来，现代社会是一个理性化的、“除魅”的世界，已不复有宗教先知立足的余地。面对多元价值之间的竞争、冲突，一个具有独立人格的现代人，应该秉承“责任伦理”的心态，仔细地考量各种因素的作用并权衡利弊得失，充分考虑到自己的选择带来的可能后果，在心怀道德和追求效率之间寻求葆有张力的平衡，面对当下的情景去果敢地应承挑战。换言之，韦伯极为重视在行动实践中事实认识与价值判断之间的内在一贯性：一方面，实践主体基于“自由的人格”能够贯彻其意志之选择；但另一方面则必须基于“存在是什么”的事实认识审慎地谋划实现目的的手段以及预见可能的后果；职是之故，责任感愈重，对目的--手段合理性关系的认识就愈充分、愈彻底，就愈益要求在伦理信念与社会行动中表现出严格的首尾一贯性。这就是说，“信念伦理”与“责任伦理”或“价值合理性”与“工具合理性”之间并非绝对互相排斥，反而在特别组合下适足以成就韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”（参见施鲁赫特：《理性化与官僚化》）。在《新教伦理》一书中，韦伯成功地展示了清教徒如何在信仰的观照下把基于“预定论”和“天职观”一类的“责任伦理”与世俗职业人的“工具合理性”行动方式结合起来，塑造了现代的企业家的人格特征并最终导致理性的劳动组织——现代资本主义的产生。
从这个意义上看，对韦伯来说，社会学不仅仅是关于社会存在的知识或者认识体系，不只是为了给目的-手段合理性的行动提供工具，仅限于此，社会学知识就仅仅是一种实践的方便手段或有用工具。更重要的是如何把目的-手段合理性的行动变成具有伦理意义，亦即使目的-手段合理性的事实认识对实践的价值判断发生影响，成为实践主体形成独立人格的依据；从而通过目的-手段合理性认识，使行动与道德责任相联，自觉地过着既是合理性的又是符合道德的诚实生活，以便应承日常生活的当下要求。这就是“目的合理性行动”与“责任伦理”所要解决的问题，也是韦伯心目中的社会学之真正使命。正是在这个意义上，韦伯把康德的道德形而上预设放到了社会行动的经验事实层面上来加以诠释，或者说，这就是“理解的社会学”对康德在《纯粹理性批判》中提出的科学与道德的关系即“仰望星空，心怀道德”的解读。
2010/08/06/
《新教伦理与资本主义精神》读后感(六)：《新教伦理与资本主义精神》——汉传基督教人群中流行的西方非主流“经典”
德国社会学家和哲学家马克斯•韦伯（1864-1920）作为学者，在这本经典中倒没有过于武断地下太多结论，不过在他小心谨慎的表述中，自不难明白他的观点。韦伯的主要观点是：欧洲在宗教改革后，新教伦理与资本主义精神之间有一种因果关系，对于发展重心从天主教国家转移到西欧和北美新教国家有着决定性作用，很多成功的商界人士都是新教徒。
不过，近年来，中国新近皈依的基督教知识分子对此书倍加推崇，甚至拔高到了无以复加的地步，大有“信此书（我教），才永生”的架势，谈论政治和历史，言必称《新教伦理与资本主义精神》。他们往往把韦伯的表述无限引申，更加果断地下结论：一个民族如果不皈依新教，自然不可能铺筑起通往政治和经济现代化之路。
其实韦伯这本经典的论述从来没有得到过西方主流历史学家认同，他们皆认为新教徒身份与高收入之间不存在什么必然联系，韦伯只是把偶尔和局部存在的关联作为了立论依据，并且这种“联系”，不仅在过去，在当代也从来没有存在过。
现在的读者不需要有多深厚的知识底子，只要稍微查询一些数据和事实即可以证伪韦伯的结论。以韦伯的祖国——今天欧洲的经济、科技发动机德国为例，其天主教徒占人口30.8%，新教徒占30.3%，天主教徒主要分布在富裕的西部和南部，而新教徒主要分布在经济较落后的东部。韦伯的结论若成立，一个非新教徒占人口达70%的国家，怎么能成为欧洲经济驱动器？
在联合国“人类发展指数”中，把世界上的国家分为极高、高、中、低四档，在极高的50个国家和地区中，前25名堪称高度发达。爱尔兰作为天主教国家（占人口84%），近几十年发展势头极为迅猛，已跻身于世界第11名，超过瑞典、冰岛，仅在丹麦之后。东亚的日本、韩国、台湾、香港、新加坡，除了韩国的基督徒接近30%（其中新教徒18.3%，天主教徒10.9%），其它地区的基督徒都可忽略不计，但它们全跻身于前25名，日本现当代的综合成就，其实超过了绝大部分欧美国家。
而非洲的“小美利坚”——利比里亚，一个由美国进步白人帮助自由黑人建立的国家，新教徒占85%，可那是一个失败国家，连基本秩序都难以维系，人类发展指数排名第175名，在低档中都属末列，类似的案例还有不少。想要了解各种国家的发展历程，其实有太多当代的政治史、经济史方面的著作可供选择。
转自“大象公会”微信号2015-03-12。作者：段宇宏。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(七)：新教伦理与资本主义精神
从译本角度讲，新教伦理与资本主义精神（罗克斯伯里第三版）、阎克文译本和余时英推荐的版本较好，内容都比较丰富。余英时推荐版本由台湾韦伯研究权威康乐教授等翻译，集德、英、日、中各种译本注释之大成，费时多年终于完成此一权威的版本；阎克文版本搜集了现代西方社会学大师的最新研究观点，然而译本多是对韦伯学术观点的解读发散，从这点来说还是新教伦理与资本主义精神（罗克斯伯里第三版）比较占优势，译者为社科院社会学研究员、著名社会理论家苏国勋先生及老中青学者，在比较三联版和广西师范大学中文版的基础上，历时三年译出。译者们本身在这一领域有多年研究，他们根据国内和国际上关于韦伯研究的最新发展，澄清了长久以来人们对韦伯一些概念的误读，这点是有别于其他版本的关键——注重对经典原本理论的解读。这项权威的和可靠的学术工作，将成为社会科学中韦伯译著的一个里程碑。——参考编辑卓越当当评论、书籍编评。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(八)：理解现代必读此书
读韦伯迟了整整六年，因为一直对社会学不够重视，韦伯大神那厚重的目光和大胡子也让我有点发怵，此前读过一点他的以学术为业以政治为业，完全没进入，这次被三联推荐，意识到了重要性不能再拖了，特意挑了这个没让我后悔的版本，惊喜的是韦伯分析现代资本主义的某些地方与自己的思路暗合，分析新教伦理起源的部分就纯粹是收获了，韦伯的思路还是不难把握的，这书的阅读难度没有预料中大，毕竟不是哲学，读得还是慢，好久没读德国学术了，长句总是有点累，很有点累，中译苏国勋先生很用心，他的选本和译介理由充分，一般读者读这版就足够了，美国人卡尔伯格的导读也很到位，不过还是韦伯一手原文好看，特别饱含德国人不显山露水的思想情感，我不说激情，因为学者作风实在太克制了，至于尾注形式也一点不反人类，因为不是那种需要一边读正文一边看注的注释，不搞学术研究，注释完全不看都可以，只要对基督教的信仰对于个体的“主观意义”并不陌生，理解韦伯的思路就没什么障碍(具体各种新教教派的伦理差异分析不研究当然是记不清的)，但我还是看了，再读也还会看，注释可以单独看，正文只有140页，却达到一部巨著的思想分量，从此韦伯一生粉
《新教伦理与资本主义精神》读后感(九)：一篇纪念性的读书笔记
这本书或多或少是我这几年的见证。4年前上一门有关现代世界体系的通识课，这是推荐书目之一，于是趁某次电商活动买了本，版本是广西师大的那套康乐/简惠美翻译的《韦伯作品集》。但是买到手之后翻了几页觉得满纸陌生，既是不熟悉概念语汇，也不太能适应学术翻译，免不了名著的命运——束之高阁。放久了之后书壳有点变形，不雅观，终于连填充书架都不能胜任，随之将它转手了。
去年读吉登斯介绍社会学三驾马车的书，激起对马克思和韦伯的阅读兴趣，于是读了《儒教与道教》，对他凭百年前二手材料作的洞见印象深刻，因而对其研究方法也颇好奇，于是又趁某东活动入了几乎整套《韦伯作品集》，不过没买到《新教伦理与资本主义精神》。一年来读的几本都属于经济与社会部分，比起《儒教与道教》，在问题和方法上的规模都更庞大，阅读期间一直觉得难以驾驭。
相比之下，读《新教伦理与资本主义精神》的感觉就好很多，虽然缺少充分理解诸教派的教义与发展历程的背景知识，但至少能把握到韦伯的逻辑，可以归纳出其论证的思路。尽管对于韦伯的著作而言，由于其方法的特殊（通过历史分析形成诸概念型，而非纯逻辑推演），任何归纳都有因为削减历史细节而失去其结构的危险。
—————
手头这本是从美国学者斯蒂芬·卡尔伯格英译本转译过来的版本。英译本用的是1920年增订出版的德文本，韦伯当时准备出版《宗教社会学论文集》，于是作了增订，对1905年首次发表以来收到的讨论进行回应和补充阐述。此英译本是面向一般大学读者的，所以在提高可读性上下了很大功夫，增补了相当多韦伯认为不必要但现代读者必需的注解，调整了句式和段落，还写了篇很长的导读。此版的中译本应该说是可以跟康/简译本互补的。
这本书分三部分：韦伯为他的《宗教社会学论文集》写的绪论；新教伦理与资本主义精神；对旅美回来发表的论文的改写（即《新教教派与资本主义精神》）。
绪论提出了他试图在论文集中解决的问题，即通过对诸世界宗教的比较研究，探明各因素如何作用并产生出西方资本主义特有的文化现象。其实这跟他最初的设想不太一样，他在《新教伦理》末尾提的未来打算是继续推进对禁欲的理性主义之研究，分析它对往后的共同体与国家、人道主义、科学的经验主义等文化观念产生的作用，以及它最终如何消解为功利主义的过程，这个发展将在时空演变中展开。不过后来他决定要先“祛除这种关于新教伦理的研究的孤立性，并将其置于与文明发展整体之关系中。”也就是对中国、印度、犹太的宗教进行比较分析的《宗教社会学论文集》。
绪论指出，惟有在西方，科学、法学、艺术、建筑、大学体制、专业文官、政党国家机构等等，以及最能决定我们现代生活命运的力量：资本主义才发展到现在这种理性的阶段。回到“资本主义”这个概念，它的关键点在于对估计的货币收入与支出之间的比较。从这个意义上看，其实资本主义和企业早已在包括中国、印度、埃及等的所有世界文明地区一直存在着了，虽然它实质上呈现为一系列的个别计算。
在投机/商业/金融资本主义外，西方现代发展出了一种新型的所谓工业资本主义，这种资本主义之所以独特归根结底在于与理性的自由劳动组织的关联性。故而现在的问题是要探究这种“中产阶级的工业资本主义及其理性的自由劳动组织的起源。”顺便韦伯指出，虽然中产阶级的起源与资本主义劳动组织起源密切相关，但却不是一回事：在社会等级意义上的“中产阶级”的存在先于这种独特的西方资本主义的发展。关于这个“中产阶级”的起源韦伯在《非正当性支配》中进行了解释——即市民共同体如何兴起的过程。
现代西方资本主义的合理性依赖于自然科学提供的可计算性、理性的法律和行政管理，但问题在于，经济利益虽然具有报偿机制，但它本身并不能用于解释西方科学的兴起、法律的创设。所以现在问题就导向：这种西方文化特有的理性主义是如何产生的？
理性主义的概念如同资本主义一样有复杂的意涵，一种文化认为是“理性的”，另一种文化视角则可能认为是“非理性的”。此书的首要问题即认识西方理性主义独有的特征，并解释其起源。受马克思影响，韦伯提出这种解释首先必须考虑其经济条件，但他更关注的是反向的关联：经济理性主义的起源也取决于人们支持某些践行的、理性的生活方式的能力和意向。而在过去，这种经济理性的生活方式受到的最重要的形塑因素是巫术和宗教力量，以及对这些力量之信仰的关于义务的伦理观念。
所以，韦伯试图阐明的是：某些宗教观念（禁欲新教的理性经济伦理）对一种经济形式（现代经济）的精神气质的影响为何，研究时段主要在16-17世纪。
正文部分，韦伯一开始就抛出一个现象（他的学生奥芬巴赫作了相关研究），即在任何多宗教并存的国家（西欧）的职业分布上，资本家、雇主、受过较高教育的熟练工、现代企业中的管理人员（即现代资本主义生产方式下的职业），绝大多数都是新教徒。
是否因为摆脱了天主教会的经济传统主义从而获得了解放（这实际上是人道主义思潮以后的思维）？实际情况却是，16世纪的宗教改革不仅祛除了天主教会对信众的全部日常生活的支配，而且还用另一种更加全面严格的支配形式取代了它。或者想当然地认为天主教徒更加强烈的“疏离此世”取向使之对物质财富无动于衷，而新教徒却将生活意义世俗化？实际情况如果不是相反，至少也是同样“疏离此世”的（如果将新教的谨严和出于宗教旨趣的对信徒生活组织的强烈穿透称作“疏离此世”的话）。
更何况，相当多具有最强形式虔诚的新教徒从事着商业活动，即资产者精明的商业意识和渗透并支配着信徒全部生活的最强形式的虔诚结合在同一个人和同一群体身上了。加尔文宗尤其明显体现着这种结合，贵格会、门诺派、虔信派都不同程度体现着这一关联。
可以导向一个结论：这种“资本主义精神”的觉醒往往要归功于新教。应从新教的纯粹宗教的特性中寻找新教精神的某些趋向和现代资本主义文化之间的这种内在亲和力。
韦伯使用资本主义精神这一字眼时，所指的对象只能是具体的历史案例，这样一种独特的实体只不过是历史实在中诸关系的复合，从这些关系的文化意义视角出发，将它们组成概念统一体。它并不能按亚里士多德式“属加种差”的方法与其他概念相划界，因为韦伯的目标不在于用抽象概念去把握现实，而是把现实整理成有形的、因果的关系，从而形成历史概念，也因此不可避免具有独一无二的特征。
韦伯引用了本杰明·富兰克林的一份告诫（18世纪）来为资本主义精神作临时的例证，这份告诫体现的是功利地遵行诚实、守时、勤勉、节俭的美德，因为这些美德可以帮助获得更多的金钱。但是，对财富的追求在现代中产阶级资本主义上并不表现得更为显著，前资本主义时代对黄金的渴望、罔顾规则的获利、康门达式的冒险亦广为人知，关键是，在经济传统主义的伦理框架下，这些行为只是作为现实才被容忍的，这种伦理上的容忍构成了现代资本主义最强大的内在障碍。（韦伯想讲的是，对现实的容忍并不同于鼓励，也就不能塑造出一种新的占统治的生活方式。）
而在富兰克林这里，对财富的追求被完全剥离了所有快乐和享乐，不再被视为满足生活物质需要的手段，所以这种对财富的追求只有将其自身作为目的才能得到完全理解。这源于富兰克林那加尔文派的父亲反复向他灌输一种观念：在现代经济秩序下系统而理性地合法赚钱，就是在某种职业的天职中能力和技巧的结果和证明。
再转到劳动层面，对雇工来说，“努力挣更多钱”并不是必然，一个持经济传统主义观念的雇工会认为挣得多不如干得少来的诱人，只需要赚到维持生活水平的工资即可。现代资本主义需求的工人必须从这种观念中解放出来，转而该认为：劳动是一种绝对的自在目的，或者一项“天职”。
上述作为中产阶级的和工人群体的“天职”观念，不是天然的内禀产物，也不是靠工资等经济手段就能简单刺激出来的，它是长年累月的教育与社会化的结果。所以问题就是，哪些观念导致了具有纯粹的牟利取向的活动被归类为“天职”，而个人又对这种“天职”具有义务感？
回到天职概念。这个概念的意涵：上帝赋予人的职责，这概念将宗教意义附加于日常工作之上，实际上体现的是路德作为《圣经》译者的精神，后来存在于所有新教主导的民族中。路德将客观的历史秩序——上帝将每个人放置其中——看作神圣意志的直接表现，这种神圣意志是“宿命”所在，由于所有变化都有待于主的降临，所以现世工作实际上只需要能够维持生存即可，这跟保罗对现世的淡漠是相通的。伦理上，路德宗的中心特征是：告诫信徒要服从世俗的权威，以及把自己托付给他被赋予的生活环境。路德宗这种伦理显然不会直接导致资本主义精神的发展（韦伯并不否认其实际意义，只不过因果不明确）。
转而，韦伯要考察宗教改革中加尔文宗和其他清教派别的伦理与实际生活的联系。不过他澄清一点，宗教改革的领袖们（加尔文、卫斯理等）并不是人文主义者，仅有灵魂的救赎是他们生活和工作的重心，他们的伦理目标和实际效果都系于这一主题上，所以实际上宗教改革的文化影响是这些代表人物们未曾预见也不想要的结果。另一方面，作为一个探究“观念在历史上是如何变得普遍有效的”研究，韦伯亦要反对“经济转型必然导致宗教改革”的经济决定论观点、“资本主义精神只有在宗教改革的某些影响下才能产生”、“资本主义经济形式是宗教改革的创造”，换句话说，韦伯讨论的是特定的现象在哪些结构性因素的组合下“更可能”产生。
现在的具体问题就是：新教的关于天职的伦理如何导致那种理性地赚取利润、劳动的资本主义精神？接下来就要对新教各教派（荷英法的加尔文宗、德国虔信派、英美循道宗、浸礼运动诸教派）的教义进行考量。
命定论被视为加尔文宗最具特色的教义，即每个人的命运都早已注定，个人是否蒙救赎不与个人自己的成就或特质相关联，只有一小部分人能够蒙召并获得救赎。对加尔文来说，上帝不是为了人而存在，相反，人的存在是为了服务于上帝的意志。所以用“公正”的标准来衡量上帝是无意义且冒犯的，上帝是自由而无须遵从任何法律的。
对信徒来说，他们现在只知道一件事实：一部分人能得救，其余的要沦入地狱。这对加尔文不成问题，因为他当然认为自己是蒙召负有神圣使命的，必然获救，对普通信众而言，由于上帝是不可知的，且他的旨意不可更改，意味着他们只能孤独地行走在人生道路上。教士无法帮助他们，履行圣事亦无于事无补，甚至上帝也无法帮助他们，基督的死只是为了那预定的少数选民。
清教否定通过教会和圣事而获得救赎的所有帮助的可能性，构成了与天主教绝对决定性的矛盾，实际上也正是这一点，完成了韦伯所谓的“从世界中祛魅”的过程。亦即，对命定论的信徒来说，不存在任何种类可以使上帝恢复对他们恩典的手段，这就为清教对待文化和宗教中一切诉诸感官和情感的方面都采取彻底否定的立场奠定了基础：这些东西无益于救赎，却徒然鼓起了感伤的幻觉和盲目崇拜的迷信。
话说回来，在那个时代，信徒因不知道自己是否得救，必然产生高度的紧张，救赎确证成为压倒一切也不可回避的问题，即，是否存在明确无误的记号来辨认谁是上帝选民。在职业的天职中无休止地工作被推荐为是获得关于个人属于选民之列的自信的最佳可能手段。这里容易产生混淆的是，信徒的努力工作不是获得救赎的手段，而是确认自己获得救赎的证明，换句话说，即用于消除关于救赎问题的焦虑的。这也就意味着：加尔文教徒为他自己创造了获得救赎的确定性。
天主教的伦理是悔罪的伦理，天主教会很现实地总结到，人的道德生活常常为互相冲突的动机所左右，所以天主教徒的行动没必要理性化成一整个体系，只是根据孤立行动的具体意图来评判行动的价值。教士提供了赎罪的手段（忏悔和圣事），并且赋予了救赎的希望和宽恕的确定性。相反，加尔文教徒并没有这种“忏悔”的后路，他们的上帝不要求信徒做孤立的善工，而要求将善工强化成一个体系。
用通俗的话讲，天主教徒实行的是积分制，善工加分，罪恶减分，还可以通过忏悔或圣事消分；而加尔文教徒实行的是淘汰制，他必须时刻审视自己的行为，使之符合一贯的条理，一件罪恶即消解了他的救赎确证，也没有忏悔手段可以弥补。只有通过彻底改变体现在每一时刻、每一行动中个人全部生活的意义，才能通过行动来证实恩宠的效果，使信徒脱离自然状态，进入蒙恩状态。
信徒的生活取向完全是为了一个超验的目标：救赎。然而恰恰是处于这个非理性的原因，他在现世的实践生活进程被彻底理性化了，并完全为一个单一的观点所支配：在尘世增加上帝的荣耀。
早期的修道院（克吕尼）奉行的便是系统化的、完全定型的、有条理的组织生活（训练僧侣），目的在于克服自然状态。它能够使信徒摆脱非理性驱动力的控制，摆脱对既定的现世和自然的所有以来，能够使生活服从于周密规划的意志，能够使他们的行动服从于永久的自我控制和对这些行动的伦理意义的反思。因此，摧毁自发的由本能驱动的生活享乐构成了其最紧迫的任务，而将秩序带入信徒的生活，则是禁欲主义最重要的手段。
在加尔文宗这里，因为必须在现世的、职业的天职中证明个人信仰，便赋予了比修士更广泛的具有宗教倾向的人群走向禁欲主义的积极动机了，这一禁欲主义现在变成纯粹现世的了。这一指向生活的有条理的理性化动机构成了虔诚信仰的禁欲特征的条件，这一动机也能够被形形色色的宗教观念生产出来，韦伯逐个分析了如上列举的其他几种教派。
现在问题推进到，基于信众对救赎确证的渴求，基督教禁欲主义寻求在尘世中，而不像之前那样在修道院中，把实际生活重组成理性生活。这一理性生活既不属于尘世，也不以尘世为目的。最后的问题就是理解这种理性的禁欲主义如何联系到指导日常经济生活的准则。
回到天职伦理，清教徒认为个人的蒙恩状态是通过认真尽责来证明的，上帝要求的是天职中理性的工作，而不只是仅仅工作而已，这就不像路德宗那样听任个人命运无法挽回地任上帝摆布。故而个人完全可以从事多重天职，并且在处于获得更能取悦上帝的职业这一目的而做出职业变换时，这一主动的行动应当获得肯定，即争取更有用的天职。评判有用与否的标准是道德的，但在实践层面最重要的是对个人的经济获利可能性。
如果拥有某个获利机会，那么必定是全能的上帝有意这样启示的，信徒必须把握住这一机会。当追逐财富是为了过丰裕生活或者享乐的目标时，是要被质疑与谴责的；但如果财富是在尽职地履行个人的职业天职中获得的，那么追逐财富不仅是道德上允许的，而且是道德上期望鼓励的。正如被赋予了禁欲意义的固定的职业天职为现代的专家群体加上了伦理光环一样，对个人获利机遇的神意解释也为商业人士提供了荣耀。
一方面，现世的新教禁欲主义猛烈地对抗着自发的财产享受并限制着消费，尤其是奢侈品的消费；另一方面，它有着把获取财货从传统经济伦理的桎梏中解放出来的心理效果。这样明显的后果就是，通过禁欲主义的强制储蓄导致资本的形成，利润和所得变成了生产所需的资本。这是马克思也观察到的资本主义特征：资本的再生产。
所以，清教的生活观促进了迈向中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向，这是这种对生活的理性组织构成了现代“经济人”的起源。但这种生活观面临着一个重大考验：财富的世俗诱惑。某种程度上，宗教修道会的全部改革历史揭示出的是就财富的世俗化影响问题始终存在着的花样不断翻新的斗争。清教禁欲主义亦如此，随着对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德，以及随着这一运动的宗教根源逐渐萎缩，对世界的功利主义取向开始固定下来。
回到前述的本杰明·富兰克林的告诫，他所描绘的“资本主义精神”的存在缺少宗教基础，而完全被一种功利主义取代了。把个人限制在专业化的工作上，这种工作迫使个人放弃浮士德式的人类共有的多重维度，在今日我们的世界中是做任何有价值事情的先决条件。“清教徒想要成为拥有职业天职的人，而我们被迫成为这样的人。”
禁欲主义从修道院中出来，统治世俗道德，帮助建立了强有力的现代经济秩序，今天这一秩序决定了所有人的生活方式，而不仅是那些直接参与进来谋生的人。大获全胜的资本主义自从栖息在机器的基础上，便不再需要禁欲主义的支撑了。当“职业行为”已不再能与精神本性的最高文化价值明确联系起来，或者个人仅仅出于经济强制而体验到“职业行为”，现代的个人将根本放弃从职业天职的概念中寻找意义的企图了。
《新教教派》一文以类似的逻辑路径：美国清教徒需要实践正直和禁欲主义的品行，由此寻求通过投票而获准教派的一员，这种教派成员身份相当于获得救赎确证。通过实践某种生活方式以获准加入某个排他性自愿团体（俱乐部、学生社团、兄弟会组织等）意味着地位的提高。后来这种清教精神也渐渐被功利主义所取代，人们为了获得有利地位（信用等级、政治身份）而实践那种生活方式。
—————
这本书其实还好，读韦伯的《经济与社会》部分的一个最大感受是看完不知道如何归纳。这本如书名提示的，主线在于把握“新教伦理”与“资本主义精神”之间的“内在亲和力”。韦伯研究方法的复杂和魅力也是在“内在亲和力”上。这种“内在亲和力”，换韦伯的另一个词说就是可能性（chance），他并不是研究逻辑上的必然性，一个概念到另一个概念如何严丝合缝，“新教改革必然发展出资本主义”，而是通过对历史现象的把握，寻找出其中的因果关系，换句话说，就是分析在哪些情境因素的共同作用下，某种特定现象“更有可能”产生。
所以就会发现，在韦伯的论证下，A的出现跟B有关，跟C也有关，B跟C之间又有复杂关系，而B又与D分不开…能扯出千头万绪出来，他不断地用一些随拆随组的概念来比较分析具体历史，对他而言，那些看似很概念化（资本主义精神、文官制度、市民共同体）的东西只不过是工具，它们的元素都是从具体历史中提取的，完全取决于他要从哪方面进行比较分析而定。
这种纯解释式的社会学特殊的一点还在于，他不会提供任何价值判断，尽管还是能读出他的悲观，即现代社会已经被理性化所困，人逐渐失去生存的意义。但是他没提供任何乌托邦，像孔德、涂尔干、马克思他们，或多或少都描绘了一个可以努力的方向，尽管以一种绝对真理的形式说出，令人不能不产生怀疑。大理论家往往在事实判断之后总要走向伦理价值判断（常常仍以事实判断的面目出现），韦伯在这里止步了，这也是他最大的学术和人格魅力。
《新教伦理与资本主义精神》读后感(十)：《新教伦理和资本主义精神》的主线和核心观点
作为一个没有什么神学背景的人啃完《新教伦理和资本主义精神》真的很痛苦。梳理一下书的主线和核心观点。
1、马克思·韦伯反对历史唯物主义。历史唯物主义认为经济基础决定上层建筑，历史朝着必然的轨迹前行。马克思·韦伯认为意识形态对文化、生活组织和经济有决定性影响。他认为人们通常难以想象“我们根植于宗教信仰的那些意识成分实际对于文化、民族特性和生活组织具有多大的意义。”本书论证的正是这一观点。这种影响是按如下路径传递的：新教的信仰——新教的伦理观——新教徒的生活组织行为——资本主义精神——资本主义经济制度。
2、具体来说，本书的核心观点是：“现代资本主义精神乃至一般而言的现代文明的诸构成部分中的一个成分是在天职观念的基础上对生活进行理性组织。这诞生于基督教禁欲主义的精神。”
3、路德在宗教改革时引入的“天职”概念成为所有新教教派的核心教义。“天职”使“现世的工作”替代了天主教修院制度的“从现世的禁欲式退隐”，禁欲主义下的天职观念最终产生了新教徒们理性的生活组织方式，这种生活组织方式体现了资本主义精神，并形成了资本主义经济制度。
4、禁欲主义的新教的四个主要教派加尔文宗、虔信派、循道宗和从浸礼运动中产生的教派（浸礼会、门诺派和贵格会），以及从它们中产生的众多教派在生活的道德式组织方面都具有完全相似的特点，类似的伦理准则只是通过不同的教义来表达而已。这种伦理准则的核心是人们应通过理性的生活组织，通过履行天职的职责，为上帝增添荣光，工作和对利益的不断追求是教徒对上帝的责任，进而这样的人才能获得进入天堂的机会。贪欲和非理性的享乐都与资本主义精神背道而驰。创造和积累财富是一种善，贪欲和享乐是一种恶。
5、本书的成书年代与（旧）制度经济学产生的年代相仿。两者在研究视角和方法论上有共通之处。19世纪末至20世纪初产生了以凡勃伦、米切尔和康芒斯等人为代表人物的（旧）制度经济学。（旧）制度经济学重视对非市场因素的分析，诸如制度因素、法律因素、历史因素、社会和伦理因素等，反对主流经济学所使用的抽象演绎法，一味地使用数量分析方法对市场进行所谓的科学分析，把市场描述为一架精巧的可预测的机器。（旧）制度经济学采取历史归纳方法和历史比较方法，强调每一个民族或每一种经济制度都是在特定历史条件下进行活动或发展起来的，而主流经济学所阐明的规律性并无普遍意义。因此从方法论上讲，（旧）制度经济学被认为是19世纪40年代产生的德国历史学派在美国的变种，二者一脉相承。