耶鲁大学公开课 : 政治哲学读后感10篇
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》是一本由[美]史蒂芬·B·斯密什(Steven B. Smith)著作，北京联合出版公司·后浪出版公司出版的平装图书，本书定价：39.80元，页数：312，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(一)：注意斯密什《政治哲学》的谋篇
1981年，史蒂芬·B·斯密什（Steven B. Smith）从芝加哥大学毕业，获博士学位。芝加哥大学是列奥·施特劳斯任教近20年的大学，尽管没有充分的证据证明两者之间的师承关系，但我们仍能看出施特劳斯对斯密什的影响颇深。
早在2006年，斯密什就出版过《阅读施特劳斯》，来回应媒体与学术界对于施特劳斯及其学派的抨击。而这部《政治哲学：了解当下的政治生活》，更是接续施特劳斯学派的对于西方政治哲学史的重要著作。
一、政治哲学抑或是政治思想史？
在这部书中，斯密什考察了自古及今的八位重要的政治哲人，但是他却声称“写作此书是要使它成为一本政治哲学导论，而不是更为常见的政治思想史” （序001）。这明确反映出斯密什的写作是政治哲学式的，而非政治思想史的。那么，斯密什为什么要强调区分政治哲学与政治思想史呢？
政治哲学式的研究是施特劳斯学派为反对两种研究趋向——在美国流行过的对政治语言进行枯燥“概念分析”和剑桥思想史学派的将政治观念纳入历史脉络，进而形成的。同样，在与上述两派研究进行区分后，斯密什提出，“政治哲学就是对政治生活的永恒问题的探究，一切社会都必定会遇到这些问题，它们包括‘谁应当统治’‘应当如何处理冲突’‘应当怎样教育公民和政治家’等等”。序001
那么如何才能拥有“政治哲学”的思考能力呢？施特劳斯曾经回答过这个问题。在他看来，“学生不论资质高下，只有阅读经典名著，才可以接触到最终成为教师的最伟大的思想家。自由教育就在于足够谨慎地研习那些最伟大的思想家留下的经典著作——这是一个经验较丰富的学生帮助缺乏经验的学生，包括初学者的学习过程”。（施特劳斯《古今自由主义》第一章 何为自由教育？1）斯密什也是如此评价施特劳斯这位思想的导师，“施特劳斯首先是位读者。他教导学生怎样阅读，以及像他这样的‘细心作家’更愿意被如何解读。施特劳斯扩大了我们阅读的范围，将早被遗忘的人物以及其他为政治哲学经典忽略的人物介绍进来”。（《阅读施特劳斯》导言：为什么现在要读施特劳斯？15）因此，继承施特劳斯政治哲学就是继承他从研习该学科的伟大著作入手的研究方法。可以说，斯密什这部书正是向施特劳斯致敬之作。
二、注意《政治哲学》的谋篇
然而，斯密什不是施特劳斯，我们既要关注他对于施特劳斯学派观点的继承，也要了解他对政治哲学进一步的思考。套用施特劳斯的说法，我们应该注意这部《政治哲学》的谋篇。
在本书的后记中曾提到，“贯串着这一学派学说的由单一作者书写的政治哲学史一直付诸阙如，这本书一定程度可以说填补了这个空白”。尽管我们需要承认这本书的地位，但也需要看到，施特劳斯的《自然权利与历史》本身，其实也就是一部以自然正义/权利为线索的政治哲学史，而且施特劳斯在这部书中第一次明确而且系统地阐述了施派政治哲学的研究问题。后来，由施特劳斯与克罗普西主编的《政治哲学史》，也只是对于政治哲学问题的深化与补充。那么，斯密什的《政治哲学》与施特劳斯的《自然权利与历史》相比有哪些特点呢？这就需要将两部书的内容加以比勘才能得到答案。
《自然权利与历史》共分为七章，除导论外共六章，第一、二两章分析现代政治危机，第三、四两章讲述古典政治哲学，第五、六两章是对近代政治哲学的讨论。
《政治哲学》共分为十二章，除第一章为什么是政治哲学与第十二章捍卫爱国主义外，全书的主体部分共十章，从第二章安提戈涅与冲突的政治到第六章《圣经》中的政治为古典政治哲学；从第六章马基雅维利与建国的技艺至第十一章托克维尔与民主的困境为近代政治哲学。可以清楚地看到，斯密什在这部《政治哲学》中，省略了对于现代政治危机的检讨。
这不是一个可以忽略的区别，因为恰恰是对于现代危机的分析，才构成了施特劳斯学派古今之争的议题，也就是说，施派回归古典政治哲学的前提恰恰就在于现代性的政治危机。斯密什将这个问题省略，直接讨论了哲人与城邦的冲突，从而引入政治哲学问题的讨论。他这样布局的用意何在呢？
我们在后面的阅读中，找到了答案。在处理近代政治思想问题上，斯密什与施特劳斯渐行渐远，虽然他依然保留了施特劳斯部分论断，但是对于近代政治哲学的评价上，他显然与施特劳斯有了巨大的分歧。
施特劳斯认为近代政治思想本质上就是现代性的三次浪潮，而且每次现代性的浪潮都进一步加剧了现代性的危机。这个观点反映在《自然权利与历史》中，对于霍布斯与洛克通过自然权利论与传统政治割裂，恰恰代表着第一次现代性的浪潮；卢梭激进的现代性方案代表了第二次现代性的浪潮；而全书的前两章描绘的20世纪现代性的危机，则是第三次现代性的浪潮。可以说，施特劳斯描绘的现代性危机，恰恰是近代政治思想与古典政治哲学断裂的结果。
很显然，斯密什放弃了关于现代性批判的框架，在他看来，近代政治思想预示着现代宪政的发展道路，从马基雅维利开始与传统政治决裂，霍布斯、洛克通过自然权利来构筑现代契约论，为现代宪政奠定了理论基础。而卢梭对公义的分析，则为现代民主政治提供了理论前提。直到托克维尔对美国民主政治的刻画，才真正完成了现代政治从理论到实践的转化。应该说，斯密什以托克维尔结尾，恰恰是呼应了美国现代政治。
如果说布鲁姆的《美国精神的封闭》是对施特劳斯现代性危机的通俗解释的话，那么斯密什这后半部讲稿，就是福山《历史的终结与最后的人》的简化版。这一点也恰恰能够说明，斯密什《政治哲学》与《自然权利与历史》相比为何缺少了现代性危机的部分。
结语
当然斯密什与施特劳斯的分歧，其实也并不稀奇，毕竟“施特劳斯派也分好多种，各自有着诸多不同的兴趣和观点。有些完全献身于古代哲学，有些投身于后现代，有些具有强烈的宗教情怀，有些则相当世俗，有些思考政治学和政策制定，有些则钻研关于存在这种最深刻的问题”。（《阅读施特劳斯》导言：为什么现在要读施特劳斯？12）
这样的解释固然成立，但我们还能再深入一步，发现施派内部分歧的关键。也就是说施派内部的分歧，本身也依然是政治哲学问题。施特劳斯为了解决现代性危机，因此回归古典政治哲学来对现代性进行批判。这种对古典政治哲学的回归，构成了现代性“洞穴”的对立。也就是说，古今之争背后依然是哲学与城邦的对峙。
“古今之争”这一洞见，构成了施派学者的基本信条。那么，当洞见成为教条后，那么如何走出施派“洞穴”，就成为新一代施派学者的重要问题。在施特劳斯的第一代弟子中，就有包括罗蒂、罗森等人明里暗里地反抗；后来，马克·里拉、斯密什等人也与施特劳斯的观点拉开了距离。究其原因，恰恰就在于施特劳斯学派内部本身也存在的“哲学与政治”永恒的冲突了。
（本文载《 晶报 》2015年2月1日A12 版 题名：后施特劳斯学派的政治哲学史http://jb.sznews.com/html/2015-02/01/content_3139049.htm)
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(二)：理性之矛与信仰之盾的操持者与他们的古战场
这本政治哲学所讨论的，从古希腊时代的政治哲学到民族主义时代的政治哲学，将各个时代最重要的政治哲学派别总结了出来，一共讨论了十一对彼此对立的政治哲学，而作者经由这十一场政治哲学之战，所想要阐述的，就是政治哲学自身的局限性。
为什么呢？首先，我们要从形而上学在政治中最基本的两种倾向说起，——理性与信仰。
理性者最大的特点通常是自信，相信的是人自身的力量，认为人依靠自身智力是可以认识和改变世界，能够以自己的想法去制订规则，因此他们在实践中也会这么做，进而与传统和权威产生种种冲突。但是风险在于，理性者可能并没有他自己认为的那么理性，也不如自己相信的那么博学，其结果就是盲目的自信带来了混乱的结果，人创的法则在真正不可撼动的自然规律面前败下阵来。
而信仰者最大的特点是谦卑，他们相信外在的权威，祖先，神灵，习惯，传统，或者自然法，认为这些便是人世间最高的价值，对这些的忠诚和捍卫就是自己最大的使命——风险在于，信仰者所信的终究无非都是人类创作、经验、意识的总结之物，而且还是古人的经验，而古人的经验在发生新变化的世界中未必能够继续通用下去，于是在变化了的时代当中，守旧的社会将会衰败和灭亡。
但是，究竟事实和结果如何，这都是只靠哲学信条无力衡量的。无论是理性之矛，还是信仰之盾，本身都只是概念的武装，而概念武装的有效性，是由它们的操持者自身的状态和处境来决定的，哲学始终试图找出脱离尘世，脱离具体的群体和情景的概念和信条来总结事物，这是一种注定失败的尝试——人是万物的尺度，这话可以说不错——但作为尺度的人，在各个阶层和时代中却是天差地别的，所以最成功的政治哲学也仅仅是特定时代最成功群体的信条而已（没错，因为人类弱小和不稳定的大脑不可能拥有完美的理性，所以我们目前本质上都只是信仰者，尽管其中一些要比另一些明智很多）。
无论如何，在这十一个政治哲学的古战场当中，仍有许多武器在今天依然具有威力，所以我们大可以尽情参观游览这些古战场，选几件自己趁手的兵器来用——在古希腊思想中，这是“爱欲”的一种表现形式。
但是即使掌握了这些兵器的运用方法，通往胜利的道路，却依然隐藏在未来的迷雾当中。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(三)：一些笔记
政治哲学
政治科学进步-历史主义or相对主义
历史主义者的解读方式否认，存在着将柏拉图、亚里士多德与马基雅维利、霍布斯、卢梭等著作联结起来的唯一传统。---“编造神话”----刻意将伟大的著作变得狭隘，将它们完全限制在其时其地的背景和利害关系之中。
【观念只不过是各种合理化or意识形态，表达的先前存在的不同点社会利害关系。----观念自身就是一种因果力量，不仅带来结果，远超出当下的背景和处境。】
什么是最佳政制（regime）
柏拉图 republic （politeia）
亚里士多德---政府形式----（个人、少数、多数统治，某种or混合）
人民如何受到治理，公共职务如何分配，个人权利和责任是由什么构成
政制如何被建立 什么导致了政制的产生和延续 （托克维尔：政制根植于人类历史深层结构中；柏拉图、马基雅维利：通过伟大的政治家的深思熟虑）
谁是政治家（statesman）
政治科学是关乎政治技艺的科学，它的受众是那些负责为城邦这艘船掌舵的政治家（or潜在的政治家）
政治哲学的实践维度
好的公民 好的人
“他热爱他的国家，到不完全是因为它是他自己的国家，主要因为它是一个自由的国家。”
城邦与灵魂本质上的相似性---个人生活在社会中，社会塑造了我们，反过来我们也塑造了社会。
“血气”（thymos）----驯化血气
诗的改革
柏拉图对荷马史诗的批评：荷马把众神描绘得虚伪、善变，而这样的存在是不值得尊敬的；荷马式的英雄是坏榜样，纵欲贪财；过分残忍；亵渎敌人的遗体。
“净化”（607e）
conflict 《安提戈涅》
詹姆士·曼迪逊、托马斯·霍布斯 都认为同意、合作不是自然而然的（否则不需要法律国家和政治组织的手段来强行营造秩序）
索福克勒斯—根本价值(fundamental values)和生活方式之间的冲突根植于人性自然(human nature)的结构中。生而为人，要在一个受必然性撕扯的冲突世界中过活，要在各种冲突的目标和阵营中作出抉择----《安提戈涅》
《安提戈涅》：
触及的不同层次的冲突：家庭(oikos)-城邦(polis) 男人-女人 自然-习俗
研究了政制生活中理性扮演的角色---具有创造性的人的理性或话语足以治理公共生活、征服自然？人的实践理性必须让位于超越于理性之外的亲属义务和宗教义务的未成文法？
处理政治生活中最古老和持久的冲突：人的理性-对祖先的虔诚、城邦与诸神之间的张力（施特劳斯：“神学-政治困境”------《斯宾诺莎的宗教批判》）-权威的终极来源是什么？【耶路撒冷与雅典之争：对耶路撒冷而言，敬畏上帝是人类最深层的经验，对雅典而言，对知识的好奇和对自己理性的某种信心唤醒了人类最高的可能性。】
《安提戈涅》中的家庭血缘关系----当代读者需要想象一个家庭义务象征着忠诚的原型和绝对形式的世界。（《教父2》结尾，所有家庭成员团聚在族长生日庆典中，麦克孑然一身----反思作为家族的一员和作为美国人（加入海军陆战队）之间的张力）
悲剧本质在此：不在于设置了对错之争，而在于设置了两套道德正当(morally justified)要求之间的冲突，这种冲突处于两种互相竞争的道德规范之间。
【黑格尔《宗教哲学讲演录》：“双方都包含了不正义，因为它们都是片面的，但双方同样包含了正义。”】
克瑞翁：政治体和公共生活要求的喉舌，要求凌驾于一切影响公共行为事物之上。是公共秩序和法律规范的代言人，他的心只献给公众安全和幸福(well-being)，城邦福祉是最高的伦理义务。---“敌人与朋友这对范畴是根据它们对城邦的有用性而得到区分的”“好的事物就是促进公共幸福的东西”---城邦及其人定的正义规则代表了事物的最高秩序：在治理人事上，单靠理性的工具就足够了----理性使事物或正或直(setting things right or straight)----启蒙人文主义（人是万物的尺度）
安提戈涅：家庭和世界的代言人—不把自己当作个体，是一个家庭成员，存在的核心就是家庭以及个人对家庭的义务，她相信道德的核心就奠定在核心家庭之中。家庭就是诸神的自然的家（宗教在当时被理解为家庭之事）【《古代城邦》：将古代家庭和各个成员联系起来的是一种比出生、情感、体力更强大的力量，那就是关于家火和先人的宗教……宗教虽然没有创立家庭，但却赋予家庭以原则。古代的家庭组织，与基于自然情感组织起来的家庭之间有很大的不同。”—古代城邦不是世俗民主，而是一种宗教、法律、政府不可分离的共同体---“宗教无论对私人生活还是公共生活都产生了绝对至上的影响。……在那里，人类社会必然被限制在环绕神庙的特定范围内，所以不存在建立大社会的可能性。”】
如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不承认统治万物的神圣秩序或宇宙正义的意义，悲剧就会发生。
人的理性的限度。---对理性的批判（只建立在理性基础上的政治学，将成为漠视差异的政治学。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，不可避免忽略经验复杂性。）
苏格拉底 《申辩》
《申辩》---政治哲学最好的导论：展示了号称是“政治哲学奠基者”的苏格拉底在由他同时代人组成的陪审团面前，为自己和自己生活方式所做的剖白；解释了当代政治哲学与城邦发生关系时，政治哲学自身所存在弱点。
“一个未经省察的生活是不值得人过的生活。”---自我完善
《理想国》-诗与哲学的古老争论---谁最更适合于教育未来的公民和公共领袖？
诗人和哲人，谁是人类真正的立法者。
教育方式不同：诗人都是神yu者，吁请众神以歌唱来启发；苏格拉底采用对话or辩证，然后追问。
对象：诗人歌颂战争中人的德行；苏格拉底式新公民 荷马式战士
“苏格拉底转向”-谁能教人关于做人和做公民的德性-从研究自然现象转向考察人事和政治事务，追求道德生活与政治生活的德性、正义和最佳政制。
对苏格拉底的指控：不虔诚、败坏青年=没有适当地关心雅典同胞所关心的事情
追求正义就需要人从公共生活转向私人生活（31d-e）-诉诸理性和自我省察的力量 对政治生活的“坚守原则的避让”-避免参与城邦共同体的行动，苏格拉底式公民才能避免卷入不义中。
通过扮演社会批判者的角色带来益处（30d-e）
《申辩》提出的问题：对那些可能接近于“公民不虔敬”的言论，言论自由应该多大程度上得到宽容？
《克力同》：苏格拉底-法律（在监狱里）-对逃跑提起诉讼（50a-d）:若没有规则，任何城邦都无法存在。首要的规则就是公民没有自由到能无视这些规则，没有自由到能选择遵守or不遵守哪些规则，任何形式的公民不服从都不是在质疑某一条具体的规则，而是在质疑法律的本性，质疑or不遵从法律，就等于是摧毁了国家权威。
“法律生养了公民，使他得以存在。”（50d-e）
《申辩》、《克力同》象征着一种冲突---理智，即独立自主的个人理性是最高的权威。哲学生活，经过反省的生活，才最值得人过；强制性是共同体的法律或习俗（nomos），也是共同体嘴古老深刻的风俗和制度；政治生活，参与政治立法战争和和平事物的公民生活是一个人最高天职。
苏格拉底为自己保留了一种法律，又为克力同等人示范了一种对城邦法律理性而高贵的服从。
一个负责任的公民应该做什么？忠于不完美社会的法律、规则—追寻真最佳政制
柏拉图 《理想国》
乌托邦
线索—城邦部分和灵魂部分之间的对应（城邦的不和谐和灵魂的不和谐被视为最大的恶）
目的：以某种正义观念为基础，建立起一种和谐的城邦，这种正义观念使得人与社会都能变的和谐。--最佳城邦必然致力于造就最好的或最高的个人类型---任何城邦都不可能免于党派冲突，除非王成为哲人，哲人成为王。（473d）
----极权主义:卡尔波普尔《开放社会及其敌人》：柏拉图以一种类似于斯大林俄国或希特勒德国的方式，建立一种极权主义的独裁政权。
理想国事一个守护组织，最首要善好是公民教育，使公民获得公共领袖的能力和超高的政治家才干。
正义—你是不是认为，有某种美好的东西，我们选择拥有它，是为了它本身的缘故而欢迎它。（358a）
“控制激情” 血气能不能受到控制，如果可以，我们能让它为共同善好服务吗？
“三次浪潮”---关于美好城邦的构建：限制私产；废除家庭；哲人王确立
核心：男女教育平等----“在统治的情况中，性别差异不比秃头和有头发的区别更有意义。”（454c-d）
公平竞争---平等教育----男女应该服从同样的生活规则
婚姻生殖要为城邦，男女性接触必须收到严厉监管。
消除“我”和“我的”，取而代之是“我们的”
【波伏娃的类似观点：创造一个共同体，“我”会成为一个真正的“我们”。】
来自亚里士多德的反驳：集体所有将导致集体漠视。我们真正关心的只是我们自己的东西，共同体绝不会取代个体而成为我们爱和关心的重点所在。
正义！
“联结城邦，使之成为一的东西。”（426b）+“干自己的工作。”（433a）----正义是由在自己干的最好的岗位上各司其职的所有人和事物构成的。---“对于其他城民也一样，根据每个人的天生特性，我们必须把与他本性相称的工作分配给他，每人一份工作，这样，当每个人只是从事一项适合自己本性的工作，他就不会去充当许多人，而只是一个人，这样城邦上下就会形成一个整体，而不是许多城中之城。”（423d）---------劳动分工
亚里士多德的反驳：难道一个人只能将一件事最到最好？谁决定这件事是什么？这种正义方案难道不会过分强制性地将人们逼入预先设定好的社会角色吗？难道个人不应该自由选择自己的生活规划，无论这将他们带向何处？
城邦正义与灵魂正义的差别，类比的深层次矛盾。
政治就是一项由知识分子，理论家河兼具哲人与神父于一身的人所领导的活动----城邦与哲学的联合根本上是不可能的。将哲学变成某种政治统治的工具，必然会把哲学变成某种意识形态。
洞穴：灵魂转向的隐喻
亚里士多德
政治心理学---人出于自然就是一种政治的动物
和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，他具有善与恶、公正与不公正以及诸如此类的感觉。（1253a）---城邦是自然的，城邦从较低的人类联合中成长起来，先是家庭，然后是由家庭联合构成的村庄，接着就是城邦。城邦是自然的，是人类联合体最高级的发展形式；还因为它使人们能够实现河成全各自的自然目的（telos）。“一个没有城邦的人肯定非神即兽，要么比人性更低，要么比人性更高。”（1253a）
亚里士多德认为，真正的（自由的）教育是少数人的特权，这种训练和自制是受过教育的心智所必须的，也在人类当中遭到了不平等的分配。
政制(politeia)：政制就是一个共同体的形式化的制度设计，也金丝玉我们所谓的民族的生活方式或文化，以及她们独一无二的习俗、生活方式和习惯。
什么是政制的同一性？什么使得它在时间中得以存续？我们能区分出政制的质料与形式。
政制的质料---公民，即那些构建了一个城邦的人的品质。
“什么情况下可以认为住在同一个地方的人属于同一城邦呢？当然不能以城墙为界。”(1276a)、不能把政制视为抵抗外来入侵的防御同盟、“显而易见，一个城邦并不是空间方面的共同体，也不是单单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来。”（1280b）
一种政制由它的公民构成。公民就是那些共享了一种生活方式，因而能够参与政治统治的人。“单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有其他任何要求。”（1275a）、“凡有资格参与城邦的议事和审判事务的人都可以被称之为该城邦的公民。”（1275b）
构建了一种政制的公民不仅仅是占据了一个共同的空间，也不只是为了集体防御和公共便利而团结一心。除此之外，他们还由于公共的友爱、忠诚、信任和友谊的纽带而连成一体----“这些（政治伙伴关系），都是情感的结果，因为情感是人们选择共同生活的初衷。”（1280a）---友爱（philia）是“城邦最高的善”，因为“人们一旦彼此间怀有友爱，就不那么容易陷入冲突之中。”（1262b）
结论：“因此可以得出结论，政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不单单为了共同的生活。”（1281a）
政制的形式---权利的分配
定义一：“政制就是针对城邦中各种官职的某种制度或安排，尤其是对一切事物拥有最高权威的官职。因为，无论何处，城邦的权威一定是政府（governing body），而政府就是政制。”（1278b）——《政治学》
定义二：“一种政制即是对城邦中各个官职的一种设置，以某种方式对官职进行安排，确定该体制中权力所在和每一城邦共同体的目的所在。”（1289a）【区分各种政制的基础是它们的统治者或者统治阶层。一种政制关心的是共同体内部权力分配的方式。----一切政制的基础就是某种有关权力应该如何分配的判断，权力应该被分配给一人、少数还是多数。】
良序
败坏
一人
君主制
僭主制
少数
贵族制
寡头制
多数
混合政体
民主制
区分标准：
（1）法治。（一种政制不应当遭受少数人或多数人出自利的统治之苦，否则就不配称作“政制”。）
（2）稳定。任何一种政制都不可能完全没有一点善好，以至于毫无必要予以维护。
多数人共同具有的智慧可能优于少数人----“多数的智慧”----“因为众人中每一个成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格。”（1281b）----“公民大会的成员，单独而论恐怕是不如最优秀的人，但是城邦原本是由众多的公民构成，正如由众人筹资举办的宴席胜于由一人出资举办的宴席一样，在许多事情上众人的判断优于一人的判断。此外，多数事物较之少数的事物更不容易腐败，恰如大量的水比少量的水更不容易腐坏。”（1286a）
为君主制和一人统治辩护：“在所有事情上均凭自己的意志行事的君王”是pambasileia（全权君主）
“在寒冷地带居住的人群和欧洲各族的居民都生命里旺盛，但在思想和技术方面则较为缺乏，所以他们大都过着自由散漫的生活，没有什么政制组织，也缺乏统治邻人的能力。亚细亚居民较为聪明而精于技巧，但在灵魂方面则惰性过重，故大多受人统治和奴役。至于希腊民族，正如位于这些地方的中间地带一样，兼具了二者的特性。因为希腊人既生命力旺盛又富于思想，所以既保持了自由的生活又孕育出了最优良的政制，并且只要能形成一种政制，它就具备了统治一切民族的能力。”（1327b）
支持法律：
“墨守成文法的政制不会是最佳政制。”（1286a）----“通常人们追求的是善好，而不是传统。”（1269a）
只有中立（就是法律）的一方才可以做出适当判决
如何解决党派问题---混合政体。比起少数派或多数人纯粹出于自利而进行统治的政制，一种拥有中间阶层的混合政体更加稳定，也更佳尊崇法律。中间阶层能获得极端党派双方的信任，如果它足够庞大，阶级冲突就可以避免。“凡是中间阶层庞大的地方，公民之间很少有党派纷争。由于同样的原因，大的城邦比小的城邦更少有党争，因为大的城邦中中产者人数较多。”（1296a）
政治科学
【关键】：明智（phronesis） 理性（techne）
行动的目的就是在于行动自身“做得好”
明智的人（phronimos）能从一个处境复杂的布局中，捕捉到最合适的东西。
实践理性
以赛亚柏林 政治判断力所必须的东西---现实感---判断力并不只是找到实现目标的合适方法，而是要知道在特定的处境中做什么样的事情才称得上合适或适当。它是一种在其他人做事之前就能看清某些东西，知道谁值得信任，谁不值得信任的能力，而且它也甘愿为自己的错误负起责任。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(四)：正义与自由
正义和自由这些我们耳熟能详的字眼却是最含糊不清的普世价值，我们可能对此类“永恒真理”都有着认同感，只是我们的认同是建立于形形色色的正义和自由之上。所谓普世价值应该是普遍适用、符合所有人的利益，但如同永恒正义所包含的道德的局限与片面性意义，伦理精神成了一种非此即彼的选择，无法兼顾。在政治哲学中，这两者的冲突与矛盾更为明显，对此可以反观我们围绕着这门学问提出的问题，诸如政制是怎么产生的？政治家需要有怎样的技能？存在最佳政制吗？民众具有怎样的特点？这些问题归根究底是在考察个人与共同体的关系，辐射出我们在追求公共善好和私人善好之间作出的妥协，最终来到“人的本性是什么”这一本源性问题。政治哲学的有趣和复杂都在于此，各个流派没有绝对的是与非，只是介于理想与现实之间的不同主张。
对于国家而言，正义由公序良俗和法律制度共同构成，核心指向社会分配，这样便有了一系列亟待回答的问题：制度是否能代表公平与公正？制度是由谁来制定的？马基雅维利认为善好中如果没有几分残忍是无法立足的，统治家必须有杀伐决断的勇气，因为在他眼里违背日常道德规范的极端状况才是状态，这种情况下，不能说他不追求正义，也许更准确地是，专制强权下的正义，这样的正义把希望都寄托在了统治者的个人才能和秉性上。在此观点上，霍布斯加上了法律的框架，主权者决定的法律就是正义的，主权者受到法律的约束，然而，霍布斯又将公正的法律和良法做了区分，这似乎又有些矛盾，正义的法律未必都是好的。与霍布斯将和平置于最高目标不同的是，自由主义者洛克认为主权者更应该做的是让个体自己决定什么样的生活是最好的，他的一大核心观点就是将个人财产分配引入到正义的概念中，从洛克这里我们看到商业国家的前景和资本主义的雏形。
有意思的是，由于一个基础设定的不同，罗尔斯得出了一个与洛克截然相反的答案，洛克认为机会平等，因而个人的劳动产物不能被干预，而罗尔斯的观点在于个人的天赋和才能本身就不是真正的起点，是社会赋予个体的一部分，需要为了共同利益再分配，在他看来，“法律是在稀缺资源的分配过程中对公正的考量”，但这不禁让人怀疑，对善好的重新分配真的能带来社会平等吗？对此我更倾向于亚里士多德的理解，集体所有将导致集体漠视，正义的善好也不得见。相比起专制，表达多数人意愿的民主制似乎更正义，但它同样是一个阶级对另一个阶级的统治，如果制度有了倾向性，又何来的正义？托克维尔表达出了民主暴政的忧虑，然而他也没有做出解答。正义究竟是什么？它无法脱离集体单独存在，这让它不可避免地带有了不公正的因素，上下求索，我还是回到柏拉图的命题，正义是与知识合作的权力，如果正义就是强者或强势阶级的利益，那我们只能期待占据优势者能做出正确的判断，然而谈论及此，不免又得谈论政制的结构，就此打住。
自由又是另一个复杂的命题，有趣的地方在于权利的让渡，以及自然状态下的我们是什么样的。霍布斯说政治自由就是我们在法律沉默之处享有的行动自由，也就是自由不是法律能干涉到的领域，这个观点应和了霍布斯的性恶论，人在自然状态下恐惧不安，冲突是常态，如果个人保留了任意做想做的事的权利，将不得不处于战争状态，强有力的专制统治就是克制人的自然欲望，因而自由不是法律能约束到的权利。与此相对的，也是我颇为赞同的是卢梭的观点，自由始于法律，这与亚里士多德理解的自由不谋而合，“自由并不只是意味着过自己喜欢的生活，而是必须赋予它一种道德约束，赋予它一种不是什么事情都能被允许的意识”。卢梭认为人生来是具有同情心的，只是进入社会以后变得理性、变恶了，因此法律约束从另一种程度来说是让人回归到他们本来的状态，才是实现真正的自由。卢梭的另一个自由主义观念是社会契约将每个结合者以及他所有的一切权利完全转让给整个整体了，这时公意是一种普遍意志，我们服从法律就是在服从自己，然而这种转让很抽象，怎样才能达成这种公意呢？有德性的自由也许是我们能追求的最大的私人善好了。
最后想说与正义看似若即若离的爱国主义精神，在《理想国》的各种正义观中，有一种观点将正义与荣誉感、忠诚感联系起来，正义就是对一个团体乃至国家的忠诚，我认为这是一种很美好的情感，正如亚里士多德所说的，我们真正关心的东西仅仅是自己的东西，我们亲近它，因而更容易产生共情，而这种道德标准并非一定局限于国家，它仍然建立于公平正义的价值观和法律制度上，如果这种公平在国家层面上排他，那将会演变为固步自封的沙文主义，蒙蔽了我们的心智，对移民的排斥就是爱国主义的畸形演变。“心有分寸”是我看到的对爱过主义最好的形容，对自己的国家有一种自发的情感，又能将这种生活形态化为自己的意志，它是开放的、高尚的、能让一个人变得更好。只是如今爱国主义渐渐变成了一样过时的东西，愤世嫉俗成了一种保护色，人们好似活成了世界公民，批判也掩盖不了底下的冷漠。政治哲学离日常生活并不遥远，它需要我们从公共生活转向私人生活，审视自己的内在。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(五)：伟大的政治哲学家一直争论
本书即为该系列中的一本。作者斯密什所从属的施特劳斯学派的政治哲学学说，十几年来经过学界与出版界的共同努力，已为中国读者所熟悉。但是贯串着这一学派学说的由单一作者书写的政治哲学史一直付诸阙如，这本书一定程度上可以说填补了这个空白。作者不但将这一派学说的重要基本观点以浅显易懂的行文表达出来，而且善于用现代生活中的具体例子向读者说明，政治哲学在今天为什么仍然重要，因为我们今天面临的政治生活中的那些问题，是自苏格拉底以降伟大的政治哲学家一直争论的一些问题，虽然他们关注的重点不同，提出和回答问题的方法不同。
正是这种独特的理解使作者在序言中强调，他写作的是一本政治哲学导论，而不是传统意义上的政治思想史，也就是说，虽然这本书的编写采取了历时性排列方式，但是每章所处理的核心问题都是共时性地存在于所有的世纪和地域的。正是这个原因，让我们在今日阅读公元前5世纪雅典、15世纪佛罗伦萨或17世纪英格兰的政治哲人的著作不仅是正当的而且是必要的。这些关于“为什么读古书”和“如何读古书”的教诲，亦是施特劳斯学派的重要贡献，其意义远远超出政治哲学这一具体学科。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(六)：斯密什的忧郁
读这本书，有种回到主场的感觉。情不自禁想到了在图书馆读《政治学》、《社会契约论》和《论美国的民主》的大学时光，俱往矣！
忽略第2章提及的索福克勒斯《安提戈涅》提及的伦理政治和理性政治的冲突，本书的主要篇幅介绍了八位伟大哲学家的政治观念。其论述展开的核心则是：政制的起源、延续和发展；最佳的政制是什么；政治家的特点和秉性；政治生活的公民应该具备怎样的素养。
这本书是斯密什教授在耶鲁大学公开课的讲稿编撰，其目的在于介绍政治哲学的核心问题和思考方法，故在内容的编排上没有一意求全，而是选取代表性的经典人物，在行文上，舍弃了学术著作的系统性和逻辑性，而重视语言的活泼流畅，在写作手法上，爱引用各类事例，如文中论述家庭和城邦的冲突，以《教父》的麦克柯里昂的性格变迁为例，论及世界主义时，则用《卡萨布兰卡》的瑞克现身说法，有着非常棒的阅读体验。
斯密什在论述洛克和托克维尔的政治哲学时，谈及对未来的忧郁：在共和政府统治下，“一种致力于避免痛苦、不舒服和焦虑的政制，除了时下各种形式的享乐主义和虚无主义之外，还能带来什么呢？”在民主社会，“平等使我们变得相似这一事实，使我们彼此蓦然冷对，而且对我们共同的命运漠不关心”。
在行政专制的阴影里，公民意识的日趋淡薄，民众政治责任感日益缺失，可能使民主这一最不坏的制度陷入莫名的深渊。观察当下普遍的政治冷漠，斯密什并非杞人之忧。
可读性 四星半 耐读性 四星半
耶鲁大学公开课：政治哲学
史蒂芬·B·斯密什
北京联合出版公司
2015年3月第1版
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(七)：政治哲学在今天为什么仍然重要
近些年来，随着网络条件的成熟，国外优秀大学摄制的公开课视频已在国内流行开来。耶鲁大学是其中的佼佼者，以其课程的丰富多样、教授个人的课堂魅力以及教学内容的前沿权威赢得了良好的口碑。鉴于在美国内外的优良表现，耶鲁大学出版社策划出版了公开课的讲稿。这些讲稿都经过了教师本人的精心修订，使之更加完整系统，却又不失课堂上深入浅出的风格，因此也赢得了口碑与市场的双赢成绩。
本书即为该系列中的一本。作者斯密什所从属的施特劳斯学派的政治哲学学说，十几年来经过学界与出版界的共同努力，已为中国读者所熟悉。但是贯串着这一学派学说的由单一作者书写的政治哲学史一直付诸阙如，这本书一定程度上可以说填补了这个空白。作者不但将这一派学说的重要基本观点以浅显易懂的行文表达出来，而且善于用现代生活中的具体例子向读者说明，政治哲学在今天为什么仍然重要，因为我们今天面临的政治生活中的那些问题，是自苏格拉底以降伟大的政治哲学家一直争论的一些问题，虽然他们关注的重点不同，提出和回答问题的方法不同。
正是这种独特的理解使作者在序言中强调，他写作的是一本政治哲学导论，而不是传统意义上的政治思想史，也就是说，虽然这本书的编写采取了历时性排列方式，但是每章所处理的核心问题都是共时性地存在于所有的世纪和地域的。正是这个原因，让我们在今日阅读公元前5世纪雅典、15世纪佛罗伦萨或17世纪英格兰的政治哲人的著作不仅是正当的而且是必要的。这些关于“为什么读古书”和“如何读古书”的教诲，亦是施特劳斯学派的重要贡献，其意义远远超出政治哲学这一具体学科。
另外，我们还要回到这本书最初的目的和面向对象上，即它脱胎于一份在美国最高学府里对未来社会精英进行政治教育的讲稿。这一点不仅在各章之中有所体现，更是表现在作者安排“捍卫爱国主义”作为最后一章的主题。在这个被“世界主义”与“民族主义”流行话语所包围的政治环境中，应该如何谈论“爱国主义”？作者在这一章中让我们看到，恰恰是在这个问题上，我们之前的思辨之旅才落在了实处。
希望读者能够通过这本书，重新发现政治生活的精彩和丰富。
（注：本文系出版后记。）
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(八)：伟大的心灵与不同的思想
根据作者史蒂芬·斯密什所言，“我写作此书，是要使它成为一本政治哲学导论。”这是一本由课程演变而来的书，它所需要解决的，是一些基本的问题。诸如，政治哲学是一门怎样的学科？它的作用是什么？它有哪些基本理论及不同论点？要以怎样的途径深入学习等等。
正义、权利、自由、权威......这些在哲学研究领域永恒的话题，同样可以在政治学范围内进行探讨。政治哲学是一门融合了两种学科的科学，它是一种对理想社会的构想，谈及正义、权利等话题，这些都是我们社会构成的基本元素。试问资本主义和社会主义哪种更好，其实很难片面的给出一个答案，在历史长河的演变中，这两种主要的社会制度通过不断的思想和实践，去糟粕、取精华，变成现在最适应我们的社会制度。谁都不敢说将来不会出现一种更合适的制度取代它们，但这便恰好说明了政治哲学的作用。
“一切伟大的心灵显然并不一定有相似的灵魂。”学习政治哲学，最重要的事情之一就是研习前人的著作。看一看那些伟大的心灵们是如何思考的，又有何矛盾冲突。书中以人物为篇章，细数了真正的哲人们的理论和观点。对于正义、自由、权利、权威、法律，哲人们不同的观点给予我们启发，而前人的思想在后世中的实践，则需要我们去判断利弊好坏。
有幸观看了爱沙尼亚剧团演绎的《安提戈涅》，感受了古希腊戏剧对政治的影响。在书中，史蒂芬·斯密什也提到了这部戏剧，这部戏剧所描绘的冲突建立在人类的理性之上。“如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不承认统治万物的神圣秩序或宇宙正义的意义，悲剧就会发生。”这出著名的古希腊经典悲剧，要说明的便是对古法的尊崇，它探讨了亲缘和家庭与政治建制的冲突，提醒人们政治建制不可能无限的凌驾于自然社会之上。如果政治学漠视差异，那必然导致悲剧的结局。
而谈及政治自由，则要由托马斯·霍布斯讲起。霍布斯式的自由主义就是指我们在法律沉默之处享有的行动自由。衍生到现代，就是我们在法律中可见的言论自由、集会自由、著作自由等权利。在政治范围内的自由，必须是有限的、可控的，但必须允许公民拥有一定程度的自由。要保卫每一个体的自然权利，方法就是让它们与其他人的权利并存。
这本书看似散乱，各个篇章都相对独立，但这也正是这本书的有趣之处。它选择的例证或是耳熟能详的戏剧，或是哲人的著作，通过这些去审视我们的政治体制中的问题。作为导论，起到了引导入门的作用，而当你深入了解后再回头阅读，又会有不同的发现。
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(九)：并不存在价值中立的政治哲学
并不存在价值中立的政治哲学
文/狗剩爹
持续十多年的政治哲学热仍方兴未艾，但中国思想界对施特劳斯学派的热情却有所减少，一方面源于施特劳斯学派本身在理论层面的僵化，另一方面则与“中国施派”在言论方面所引发的争议以及导致的“现实性缺失”有关。一个值得引人思考的现象是，当“施派”学说风行草偃，引无数青年学子亦步亦趋之时，政治哲学讨论当中也出现了越来越重的杀伐之气，不同学派和思潮之间的对立、误解以及意识形态化则日益升温。在这种情况下，如何客观地评价施特劳斯学派的哲学成就、它对于现实政治的意义及其在中国所造成的影响，就需要一个恰当的时机。
眼下这本《耶鲁大学公开课：政治哲学》的出版也许正应和了这个时机。当施特劳斯学派所引发的热潮有所消退，当自由主义联盟的反击渐趋强烈，当中国政治文明的前途日益令人忧心的时刻，静下心来听听“施派”弟子斯密什（Steven B. Smith）教授如何向耶鲁大学的美国未来精英传授政治技艺，也许对我们理清“施特劳斯主义”和政治哲学这两笔账有着格外的意义。
从篇幅上来说，斯密什的这本《政治哲学》比传统的政治思想史，比如萨拜因的《政治学说史》，要小得多，全书只有12章，展示了仅8位经典作家的学说。由于是授课讲稿的修订本，面向的也是大学生，近300页的篇幅可谓适中。从撰写体例上来说，它只出自一人之手，并不同于施特劳斯和克罗波西所主编的《政治哲学史》（两个中译本分别于1993年和2010年在大陆地区出版），后者是由列奥•施特劳斯亲率32名弟子对39名大师的政治学说进行分章讲解的集结。
因此，这本书的实质乃是一本政治哲学导论，而非政治哲学史。二者的区别就在于，导论的目的在于将政治哲学的核心问题和思考方法展示清楚，对经典人物的历时性讨论都是用来为上述目标服务的；而政治哲学史则必须做到尽量的整全和系统，必须将政治思想的演进和变化叙述详尽。前者是引导性的，后者是学究性的，功能不同。
虽说黑格尔有“哲学就是哲学史”的说法，但从20世纪下半页开始，美国主流哲学界内部也越来越看淡“哲学史”在哲学研究和教学中的作用，许多分析哲学家甚至认为哲学史并不属于哲学要处理的范畴。就这样，科学主义、实证主义不仅席卷了哲学这门最为古老的“学科”，也将“政治”这一学问打进了“科学”的深宫。于是“政治科学”诞生了，“政治哲学”却沦落为一个有点不太政治正确的分支。政治科学家声称自己所研究对象与物理学或其他自然科学的一样，因此不必研究这门科学的历史。
斯密什教授的“政治哲学”正是在这一背景中开篇的。他认为，政治哲学是最古老的或古典的政治科学，它旨在澄清各种塑造了政治探究的基本问题、基础概念与范畴，在此意义上，它是政治科学的根本和基石。而研究这门学问的方法就在于从研习历史上伟大的著作入手。
然而，政治科学中进步主义、科学主义和实证主义的范式常常与历史主义或相对主义相结合，后者认为一切政治思想都是其时间、地点与处境的产物。如此一来，所有伟大的著作只是作者对所处环境和利害关系的一种反应，并不具有普遍性。换句话说，柏拉图或马克思的著作并不能为今天的我们提供任何教义，我们无法从大师的经典中得到永恒的智慧。
持有这种历史主义的代表就是萨拜因，他认为政治学说的发展必须回归其历史语境，因为政治学说本身就是政治的一个组成部分，是受到政治实践和政治环境挤压后的产物。剑桥学派的斯金纳是萨拜因之后的另一个历史主义的晚近代表，他的“历史语境主义”也强调应该把注意力从经典文本转移到历史语境中。
与萨拜因和斯金纳不同，施特劳斯及其学派认为思想史是对永恒问题的不断贡献，他们只关注经典文本，并主张对文本进行字里行间的细读。在对政治哲学的理解上面，斯密什严守祖训，他指出，政治哲学是对政治生活最根本、最棘手和最经久不息的问题的研究。另外，施特劳斯学派向来以“隐微写作”而著称，在解读经典文本的时候给予文章的篇章结构、数字、场景、语气等非语义内容以更高的权重，以便能解读出文本的“微言大义”。但本书作者斯密什却并没有采取施派在《政治哲学史》中所贯彻的“方法论”，而是几乎把所有的注意力都放在哲学家所探讨的问题上面，就这一点而言，斯密什的政治哲学已然属于“后施特劳斯主义”。
比如以对柏拉图的讨论为例，这一章的子标题分别是：“我下到佩雷欧斯港”、正义面面观、格劳孔和阿德曼托斯、城邦与灵魂、诗的改革、护卫者的灵魂、三次浪潮、作为和谐的正义、哲人、洞穴与太阳、柏拉图的民主，我们的民主。作者既没有像传统的哲学或政治思想史教材一样去介绍柏拉图的政治著作或其形而上学在政治上的体现，也没有关注文本背后的“微言大义”。相反，作者直接锁定《理想国》中的核心问题：城邦的正义和人的善好（good），层层递进，向我们展示柏拉图心中理想的国家。
当然，斯密什带领读者所展开的探究并不是客观地介绍和梳理，而是带着自己的问题意识，借助以往相关的思想资源与原著进行一系列超越时空的对话。比如，他总是拿耶鲁大学的制度与柏拉图的“共和国”相比；拿格劳孔和他的哥哥阿德曼托斯和耶鲁的学生相比；拿柏拉图想把哲学和政治联系起来的抱负，同马基雅维利、霍布斯和卢梭的类似抱负相比；拿《理想国》第八卷中的“民主人”与现代的民主人相比；拿柏拉图临死前对民主乃“黄金时代”的说法与丘吉尔“民主乃最不坏的制度”这一说法相比；拿柏拉图所在的雅典的民主与当今美国的民主相比。这种写作方式，鲜明地展示出哲学作为“辩证法”或“对话”的本质。就这一点而言，斯密什所展现的诠释学方法似乎与施特劳斯学派也有些出入，他并没有主张自己能“像作者理解的那样来理解这位作者”，也没有在今人和古人之间划下不可逾越的界限，相反，斯密什将经典置入现代语境中，尤其是当代美国文化的语境中，以青年人所熟悉的文化和语汇来诠释他们尚未熟知的文本，他有意制造出一种伽达默尔所说的“视域融合”。
遍布整本书的活泼例子，都是热爱美国文化的青年人所耳熟能详的。比如作者拿科幻电影《星际迷航》中的话来阐释伟大哲人的胸襟与抱负；用经典电影《教父》中麦克为美国卖命还是为家族卖命的冲突来展现家庭和城邦的经典冲突。除此之外，他还引用大量的电影和小说场景来帮助学生消化抽象的哲理。
这些超越时空的对话围绕着政治哲学的核心话题：我们怎样才能追求到美好的生活或正义的社会？或者还可以简化为：什么是最佳的政制（regime）？斯密什指出，所谓政制，不仅仅指形式化的政治体系，比如君主制、贵族制、民主制等等，也包含整个的生活方式，包括道德、宗教、习惯、风俗和情感等使一个民族成为其所是的东西。
最佳政制既然是一个理想的或应然的存在，它势必与现实政制之间存在着冲突或张力。而施特劳斯学派的政治哲学正是以律法（nomos）与自然（physis）之间的张力或冲突作为整合一切文明与现代性之关系的基本范畴。斯密什的这本“政治哲学”也是将这一“冲突”作为运思之背景而展开的。此冲突既可以表现为家庭与城邦、自然与习俗、男人与女人之间的冲突，例如第二章对古希腊悲剧《安提戈涅》的探讨；也可以表现为哲学与城邦、精神生活与政治生活、哲人的神和众人的神之间的冲突，正如第三章对于苏格拉底的探讨；还可以表现在王权与教权、国家与信仰、理性与启示之间的冲突，如第六章“圣经中的政治”的探讨。
除了在现实政制和最佳政制之间存在冲突外，在如何实现或建立最佳政治的路径上，也存在冲突，姑且称其为“历史派”和“创制派”之间的冲突。身为历史派的托克维尔在本书第十一章中得到讨论，他认为政制植根于人类历史的深层结构之中，它经历了漫长的世纪，决定了我们的政治制度和我们思考它们的方式。但作为创制派的柏拉图、马基雅维利、卢梭等人则相信，通过伟大的政治家或“建国者”深思熟虑的行动，政制能够以一种自觉的方式被建立起来。
作者给予冲突的两派以大致平衡的话语权，让他们各抒己见，并同时不断地制造和升级思想交锋。不仅将古人拉进当代的政治生活，让他们就某些议题发言，还将后来者的思想与前人的思想放在一起，让不同的观念交战。总之，作者以极大的努力让未来的美国精英具有一种复杂性思维或思辨能力，而这种能力正是政治技艺的一个重要的组成部分。
当然，作者在制造对话的同时，并非完全保持中立，这一点同样需要读者能“读书得间”（read between the lines）。因为，也许这世上就没有价值中立的政治哲学。政治哲学毕竟不是政治科学，它没办法在价值无涉的情况下建立普遍认可的基本概念和思想方法。因此，在终极关怀和理论预设的层面，不同的哲学流派和哲学家也有着鲜明的不同。作为文化保守主义的施特劳斯学派，以对现代性和自由民主社会的批判而闻名于世。然而，这种批判并不像中国施派（刘小枫和甘阳）所展示的那样的激烈和无条件。毕竟，正是自由民主的社会才能包容施特劳斯对他激进的批判，正如雅典包容70岁之前苏格拉底从事哲学一样。在更大的背景上，施特劳斯主义是自由主义和共和主义的同路人，或可说是诤友，而非敌人。就连施派大弟子曼斯菲尔德也承认，施特劳斯的学说是对已经式微的自由主义的挽救。
斯密什在本书中也展示了类似的倾向。一方面，他给予自由主义者霍布斯、洛克和托克维尔以相当多的讨论，并不无赞赏地表明洛克才是美国的哲人王，洛克主义才是美国政治稳定和社会繁荣的意识形态。另一方面，他又利用自由主义的反对者马基雅维利、卢梭，包括来自自由主义内部（诸如罗尔斯、托克维尔）的学说，来揭露自由主义本身的自相矛盾、它所带来的危机以及所能带来的危害。
在面对霍布斯所设立的文明的德性时，作者反问道：“当文明遇到毫无道德可言的野蛮敌人时，这些德性足以保障文明的存续吗？”他还写道：“只要社会还想存续，那它就需要骄傲和恐惧、血气和谨慎这样的孪生性情。霍布斯削弱了骄傲和血气，认为它们是反社会的危险激情，但在今天，我们或许应当重新思考一下野心、热爱声名和渴望荣誉的品质，古人认为它们理所当然，而现代人常常容易忘记。布尔乔亚也需要一点野蛮。”在面对根据洛克思想所建立的现代共和政府时，斯密什也质问道：“一种致力于追求愉悦的政制能不能满足人类灵魂最深切的渴望呢？……一种致力于避免痛苦、不舒服和焦虑的政制，除了时下各种形式的享乐主义和虚无主义之外，还能带来什么呢？”
与此相反，想必任何读者都能在马基雅维利这一章闻到英雄主义和男子汉气概的味道，并为这种味道所带来的迷狂而欣喜。这些对平庸社会的质问和对卓越品质的赞扬可谓振聋发聩，仅此一点就足以表明斯密什乃是施特劳斯主义的新近传人，对“至善”、“美好生活”、“高贵”、“卓越”的强调与其鼻祖如出一辙。
但是，对于中国的读者来说，比“我们如何过上美好的生活”更重要、更迫切的乃是“我们是谁”以及“我们如何生活在一起”的政治哲学命题。为什么这样说？因为，政治哲学在中国的火热本身，就能表明这是一个“各种目标互相冲突”的多元社会。而在一个阶层固化，矛盾深化，冲突加剧，各种思潮极端对立的社会中，如何取得共同的身份认同，如何达成社会共识才是第一重要的政治哲学议题。
无论冲突的政治思潮如何互相搏杀，首先需要的是打造“共同的底线”（秦晖语），解决真正的问题。因为在一个缺乏政治素养或曰“去政治化”（汪晖语）的社会，政治哲学的讨论本身就有些“政治不正确”，因为它与主流的所谓“政治教育”南辕北辙。就这一点来说，《耶鲁公开课：政治哲学》的引入，也许就能改变一点点现状，撕开一点点空间。全书以“捍卫爱国主义”收尾，这一章也许正像一个闹钟，给那些关心中国命运的人一点警示，因为年轻人心和脑当中的“国家认同”已经普遍薄弱化了。而对于爱国主义的捍卫，斯密什指出，能够使人变得高尚，能够对一切分享共同的信念、价值和生活方式的人保持开放。而这也是我们和我们的国家所需要的品质。
（此文删改版见《经济观察报·观察家》第52期）
《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》读后感(十)：深入浅出的政治哲学导论
近几年来，借助网络的便利，网友们端坐家中，即可聆听国外名校学术大家的公开授课，享受部分名校学术才可以获得的学术资源，这无疑是教育的一大进步。随之兴起的“网课族”，也反映出广大网民对此类公开课的积极欢迎和响应。在众多名校课程中，“耶鲁大学公开课程”更是领一时风气之先的佼佼者，甫一面世就广受追捧，口碑颇佳。也正鉴于此，耶鲁大学出版社跟进策划了公开课的讲稿，作为对视频课的补充和完善。如今，这一系列书籍已引进国内，此本《政治哲学》便是其中之一。
说到本书的主题“政治哲学”，可能普通读者颇感陌生。毕竟谈起哲学，我们最先所想到的可能是探讨人生，或是探究世界本源之类形而上的问题，而“政治”则让人更多的想到尔虞我诈的权力斗争，这两者有何关系呢？其实，这恰恰体现了我们对于“政治”的误解。哲学之目的，在与寻求根本解答，以安立人生。要安立人生，如何处理人与人之间的互动与关系是不可绕过的课题。而政治，其本意便是“人际关系的总和”。因此，“政治哲学”不仅是政治学的重要分支，也是哲学不可或缺的组成部分。甚至如国内著名政治学者赵汀阳所言，哲学的核心问题已从形而上学转向知识论和语言学，如今又转向了政治学和伦理学。政治哲学在今天变得如此重要，以至于几乎成为当下哲学体系中的“第一哲学”。“政治哲学”的重要性由此可见一斑。而本书，便是一本简明的政治哲学导论。
如同哲学一样，政治哲学也是一门重视传承的学科。因此本书作者也是以时间为脉络，向我们呈现了西方哲学史两千年来那些伟大思想家的政治思考。这其中既有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这样的“古代先哲”，也有霍布斯、卢梭、洛克等启蒙时代哲人，以及托克维尔等近年来在国内也开始“知名”的思想家，可谓阵容强大。不过这一门课，却并不好上。各个大家的著作均博大精深，如何在课程中加以拣选，又如何厘清彼此关系？教授者自身对这些立论所持态度，是否中立无偏？又如何将这些过往思想，与当下现实相结合？凡此种种，均是难题。然而读完此书，却让人惊讶地发现作者斯密什教授已将这些难题一一化解，可说是不愧其学派传承、名校名师的身份。
首先，本书定位清晰，便是一本“入门读物”。因此，作者摒弃那些繁冗晦涩的学术陈词，而是尽力以流畅易懂的语言进行讲解，以生动畅销的方式将一部政治哲学的演变史向读者娓娓道来，令即使非政治哲学专业的普通读者也可较为轻松地跟上他的思路，步入政治哲学之门。其次，由于篇幅所限，导论自不可能巨细靡遗。但作者在论述中牢牢抓住政治哲学的根本问题，即如何建立“最佳政制”的问题，将古往今来思想家的理论以此一以贯之，令全书层次清晰，提纲契领。在书中，你可以清晰看到柏拉图的“哲人王”与马基雅维利的“新君主”乃至霍布斯的“执政者”间的联系，亦或是霍布斯、卢梭、洛克等人的思想传承。同时，作为导论，本书在简明介绍各位哲人思想的同时，也不忘强调阅读原典的重要性，并通过对原典的摘录、解读和评论，让人自然生出对其兴趣。相信不少读过本书的读者，会生出一读《理想国》、《利维坦》或是《君主论》之心，此可谓循循善诱。再次，作者作为介绍者，对各个哲学流派保持了中肯客观的态度，却又不时呈现自身的独到见解。这种开放而又不盲目全盘接受，客观而又不失独立思考的气质，令本书的阅读可以心平气和地进行，而不是如一些学术著作中那样充满非此即彼的偏狭态度。最后，本书虽讲的都是“古书”，但作者绝不迷古，或是为研究而研究。他的讲述并不与现在割裂，而是时时刻刻联系当前，以昔日思想家的视角，来呈现对当下，尤其是当下美国的关切。也正是因为这种讲述，我们才会理解，为什么“政治哲学”对于今天的我们仍然重要。
那么，对于中国读者，本书又有何价值？对如今这个连“哲学”都已远离一般公众的功利社会，“政治哲学”是否只是政治系学生或所谓“政治精英”关注的话题呢？不可否认，本书的最初目的，是针对美国高等学府中那些未来社会精英的政治教育，但这并不意味着其与普通读者无关。因为处在人际关系网络中的每个人，都会经历和面临本书中所提出的那些问题：由谁进行统治？为何遵从法律？如何看待自由和权威？如何实现最佳政制……作者在最后一章“捍卫爱国主义”中，更是对现今对我们影响最为巨大的“爱国主义”“民族主义”“世界主义”等思潮进行了全面的思辨剖析，这种思辨，对于身为国家以及民族一份子的每个人，对于每个公民，都不乏意义。对于中国读者而言，那个“政治生活”气氛无比热烈的年代犹在昨日，却已不堪回首，代之以如今一种“远离政治”的冷漠。如何从这种冷漠中走出，重新关切当下的政治话题？本书虽针对的是美国读者，却也未尝不能给我们一些启迪。