《政府论（下篇）》读后感精选10篇

　　《政府论（下篇）》是一本由[英] 洛克著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：13.00元，页数：157，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《政府论（下篇）》读后感(一)：政府论

　　经济基础决定上层建筑，而上层建筑反过来影响经济基础。这是耳熟能详的理论。而作者则是通过理论去驳斥“君权神受”的理论，为建立资本主义政府而奠定理论基础。 　　本书分两部，上部通过引用《圣经》来驳斥同样引用《圣经》证明“君权神受”的理论。事实上我也看过《圣经》，委实不能够证明“君权神受”。主说亚当管理世上万物，怎么也无法解读为亚当是世上之君主。就算亚当是，可是世上这么多君主难道都是亚当的后裔，这无疑是荒渺的。事实上这种欧洲的理论与日本的天皇存在的理论几乎如出一辙，只不过欧洲的君主们是有实权的，所以最后也被推翻或者成为君主立宪，而日本的天皇则很早就成为象征性的。而中国则未出现这种理论，两者最大的区别就是中国有一个高于君主的存在——“仁”，如果君王不仁，那么杀死他就如同“诛一独夫”。 　　下部则是宣扬作者自己的理论，即上部是摧毁，下部则是建设。作者显然是站在资产阶级立场上，要求建立分权制政府，由人民共同享受权力，当然这里的人民应该不是全体公民。作者详尽阐述了自己的立国理论。算是有破有立吧。

　　《政府论（下篇）》读后感(二)：浅显易懂的理论，遥不可及的现实

　　读洛克《政府论》

　　洛克在其政府论的上篇中，主要针对罗伯特•菲尔麦的《先祖论》进行了辩驳。在先祖论中，罗伯特推崇君主制，且认为君主制在创世之初就已设定，亚当是最早的君主，并一直沿袭下来。洛克则从教义出发驳斥了上述观点。我认为作为非基督教国家的人们，倒不一定需要认真了解上篇的内容，但我们需要明白一点，上篇的重要性是：为下篇中关于政府本质的展开论述扫清了宗教方面的障碍。

　　如果我们整理一下思路，则洛克关于政府的论述可以分为四个部分：一是政府的起源，二是政府的目的，三是政府的形式，四是何为合法的政府。

　　先看看政府的起源，人类在自然状态下，遵守的是自然法，何谓自然法，亦即一种约定俗成的规则，比如不能侵犯别人的权利，不能互相伤害，旨在维护和平。在自然状态下，一个人如果违反了自然法，那么受害人就有惩罚加害人的权力，这一情况在动物界和原始社会中是常见的。但是随着人类社会的发展和复杂化，利益冲突越来越多，受害人随便支配加害人的行为将不可避免的导致惩罚过度，而根据合理的法律原则，法律的惩戒尺度应限于加害人不再寻求犯罪即可，过度的惩罚必然导致被惩罚人的报复，如此循环往复，冤冤相报，社会将趋于无序。那么，这就需要一个公共组织来维持秩序，并将法律仲裁的权力交给公共组织，于是政府产生了。

　　那么政府的目的是什么呢？洛克认为，政府的主要目的是保护每一个人的人身和财产的安全。在这句话中，包涵了很多涵义：

　　首先一层涵义是政府应该保障每一个的人身和财产是不可侵犯的，这就引出了两条：一是人权不可侵犯，二是私有财产不可侵犯。

　　其次一层涵义是政府的主要目的并不是如我们所理解的解放和发展生产力，而是保障人权和私有财产。

　　第三层涵义是承认私有财产。什么是私有财产呢？洛克认为私有财产的认定主要是看这一财产是否加入了私人的劳动，如果加入了私人的劳动，那么就属于私有财产。比如，一个人从野果树上摘下了果子，尽管果子在野果树上不属于私有财产，但加入了采摘的劳动，那么果子就是私有财产了。更重要的一点是关于土地私有的认定，洛克认为因为土地的产出主要依赖于个人的劳动，所以土地私有是合理的。

　　我们再看政府的形式，洛克认为区分政府的形式主要依据立法权的归属，如果立法权在人民手中，那么政府就是民主制的；如果立法权在少数精英手中，那么就是寡头制，如果立法权在一个人手中，那么就是君主制或专制，如果立法权可以传给下一代，那就是世袭君主制。

　　政府的形式很多，但是什么才是合法的政府呢？很显然，立法权在人民手中或者人民选出的代表手中才是合法的。而且关于立法权，洛克认为应约定：

　　“第一，它们应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。

　　“第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的之外，不应再有其他目的。

　　“第三，未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里立法机关是经常存在的，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。

　　“第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。”

　　除了法律的规定权力之外，是否需要有特权呢？洛克认为特权是需要的，但这个特权不是我们理解的法外特权，而是关于法律执行的自由裁量权，而这一自由裁量权的根本目的应该是为了谋求公共福利，亦即“特权不外是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已”。

　　什么是不合法的政府呢？洛克认为专制政府就是不合法的政府，洛克把专制政府与被统治者的关系称为战争状态，如果统治者没有征得被统治者的同意而使用暴力进行统治，那么其实质是战争状态的一种延续，被统治者的服从并不是基于同意，而是基于对武力的恐惧。一国对另一国的征服、以及国内的篡权夺位都属于不合法的政府，因为这些行为的共同点都是没有征得被统治者的同意，而靠武力维持统治。

　　这些原则非常浅显易懂，而且出于一本200多年前的书中，不过在某些国度，却显得遥不可及。

　　《政府论（下篇）》读后感(三)：洛克论政府的建立与解体

　　《政府论》中存在着双重契约：首先，自然状态中的人基于全体一致同意进入政治社会；其次，政治社会基于多数同意建立具体的政府形式。这是洛克政治哲学研究的常识。不过里面的具体步骤还是值得一说。

　　一、纯粹民主制不需要多数同意

　　第一个问题是，基于两重契约以及从政治社会到政府这样一个叙事存在时间上的先后过程，因此，似乎在政治社会成立后、第二个契约订立前的这段时间内是不存在政府形式的。但这会忽略很关键的一点，即纯粹民主制的存在。

　　在132节，洛克说：“……当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就可以随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，因此这种政府形式就是纯粹的民主制；或者，如果把制定法律的权力交给……”

　　第99节讲得更清楚：“因此，凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被认为他们把联合成共同体这一目的所必须的一切权力都交给这个共同体的大多数，除非他们明白地议定交给大于大多数的任何人数。”二分之一以上多数规则是自明的，更为苛刻的多数规则需要通过明确的议定行为产生。

　　在一般情况下，“多数人同意”唯一要做的一件事就是确立政府形式，亦即决定将立法权交给谁——洛克以立法权归于一人、少数人和多数人来区别君主、贵族、民主政体。“……所有国家的最初和最基本的明文法就是关于立法权的建立……”（134节）但纯粹民主制就是多数人同意本身，它是政治社会的当然伴生物，无须由同意来建立。纯粹民主制不是正常政体，也许只能在最简单的小型社会中存在（联系哈特对两类规则的讨论）。同时，洛克还把政体称为国家commonwealth的形式，而国家，按133节的定义，“……应当被理解为并非指民主制或任何政府形式而言，而只是指任何独立的社会。”也就是as a body意义上的政治社会。

　　政体是形式，政治社会、国家则被定义为除去形式的质料，但这只是一种逻辑区分。在物理时间中，不存在未加形式的质料。“一个国家的成员是通过立法机关才联合并团结成为一个协调的有机体的。”联系前引99节的说法，在没有通过多数同意明确将立法权交给特定人之前，亦即没有明确创立国家形式、创建政府前，依然存在“立法机关”、“国家形式”：作为立法者的多数人；政体就是纯粹民主制政体。在政治社会建立后，多数人的权力是自明的，而无须再附加一次对这种权力的全体同意（联系96、98节。在特定意义上，也可以说这条规则基于全体一致同意：即既然加入政治共同体基于每一个人的同意，那么同意加入共同体的人们当然也同意了多数规则这一共同体的内在属性。但这不是另一次同意，而是进入共同体的同意的不可剥夺的一部分——你无法单独对它表示同意或拒绝。）

　　因此，在第一重契约订立后，国家已经有了形式，即纯粹民主制。不存在一个政治社会已然产生，而政府形式尚未建立的过渡时期。因此，法权意义上的政府并非只能由多数人的同意来创立——纯粹民主制是不需要同意的，是先于其他一切政府形式而存在的政府形式。当然，纯粹民主制确实是一个粗陋的政体，是主权者的直接出场，而不是一个委托政府，甚至都谈不上有机构意义上的政府。

　　核心的问题在于，洛克对政府形式、国家形式、政府、立法机关这几个概念的使用颇为混乱。在很多情况下，洛克所谓的政府特指基于多数同意而通过的契约建立的委托政府，特别是在政府解体的讨论中，所有讨论针对的就是委托政府。而非委托的政府形式只有一种，即纯粹民主制，洛克也用政府、政体形式这些概念来界定它。

　　在此，引入一对宪法学概念有助于理清问题，即将立法权具体分解为制宪权和宪定权。前者是一种创造宪法的权力，后者是宪法秩序内部的权力。纯粹民主制政体是主权者的直接立法，这种立法权力是绝对的，不存在制宪权与宪定权之分；当通过明白的议定、以明文法将立法权授予特定机构，并配合出台一系列立法程序、人事任免程序和机构设置——这些就是一般意义上的宪法问题——后，制宪权的工作完成了，政治共同体的纯粹民主退出舞台，成了潜在的主权者，而由制宪权创造出来的立法机关只享有宪定权，即在既定宪政架构内、在被限定的立法权限内制定法律。

　　二、政府解体的规则

　　洛克对政府解体的论述依赖于对政治社会和政府的区分，而这时，我们前面引入的宪法、制宪权、宪定权这组概念就可以帮助我们理清很多问题了。

　　洛克所谓的政府解体特指纯粹民主制以外的政府即委托政府的解体，可以说，通过明文法建立的、享有宪定权的政府解体之日，就是可直接行使制宪权的纯粹民主制重现之时。纯粹民主制是政治社会能as a body的关键所在。

　　政府何时解体呢？政府解体不是一个事实概念，而是一个法学概念。洛克归纳了政府内部解体的两种方式，一种是立法机关的变更，另一种是立法机关和君主中的任何一方违背了人民的委托。不过洛克这里的论述颇为混乱，混杂着对英国政体的具体分析和对普遍解体原理的解释，而且“两种变更方式”的说法也不对，毋宁说前一种是变更的情形，后一种是其法权实质。按这种分析，政府解体并不意味着政府的实际溃散，只要政府违背了人民的委托，即使政治秩序依然稳定，政府也已经解体了——战争状态可以是表面和平的。（特别是226、227对谁才是叛乱者的讨论。）

　　政府的违约要达到什么程度人民才能发动革命呢？在洛克构造的政治世界中，似乎缺乏日常抗争政治的地位，也不存在政府几个部分之间的分权制衡（当然有立法、执行、对外三权之分，有君主与议会的双峰并峙，但前者毋宁说是立法权主导下的合理分工，后者则有很强的英国色彩，并且洛克对其的论述也并不侧重制衡这一消极面，而关注如何根据君主禀赋的高下来扩大/缩小君主特权的范围，以配合立法机关，最好地为政治目的作贡献——这是一种积极的考虑）。洛克对政府权力的主要制约方式似乎就是最后的合法叛乱，亦即所谓的革命。而联系第18章和225节的讨论，似乎只有在穷尽政府内的救济可能后、政府已拒绝以法律来处理问题时，人民才能发动革命。

　　联系第17章对篡权的讨论，即使政府形式没变，只是发生了不合法的人事变更，那也意味着政府的解体（anarchy）。这时，只有当人民对篡位者表示同意后，篡位者的权力才能被追认为合法。人民在例外时刻的出场意味着政府的解体；人民给出同意、将舞台交还给委托政府后，日常政治状态才能恢复。当然，这种解体似乎应该被理解为局部的、可控的、可在既有宪政架构内修复的。

　　回到宪法、制宪权、宪定权这个概念框架，政府解体的本质是宪定权败坏后或政治秩序外的因素不合法地侵入政治秩序后制宪权设定的宪政架构被破坏了，因此政府违背具体的委托仅仅是内部解体的一种原因。宪政架构被破坏，制宪权亦即人民的同意亦即政治社会中的多数同意就重新裸露出来了。

　　《政府论（下篇）》读后感(四)：2014/9/17 13:41:28

　　政府论 (洛克)

　　- Your Highlight at location 625-634 | Added on Monday, 15 September 2014 08:16:30

　　理性把一个人提高到差不多与天使相等的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落到比野兽还要远为残暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来引导，幻想和情感定会将他带入许许多多奇怪的路途。想象总是不停地活动着，产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出种种无法无天的事情来。在这种情况下，最走极端的人就会被众人视为最适宜于领导的人，并且一定会得到最多的附随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神圣化，违背或怀疑它，就要被人目为大胆或疯狂。一个以公平无私的态度来考察世事的人，将会看出世界上一些国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式成立和继续下来的，因此他也就不会对于盛行在人世间的这些习俗予以重视，倒是有理由认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居者所在的山林，比起那些在他人的榜样影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为与生活的典范。

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　　政府论 (洛克)

　　- Your Highlight at location 1818-1823 | Added on Tuesday, 16 September 2014 08:25:39

　　第一、亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于世界的统辖权，如同有人所主张的。 第二、即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力。 第三、即使他的继承人们享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。 第四、即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。

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　　《政府论（下篇）》读后感(五)：清理硬盘时发现这篇大三时写给西方哲学原著选读的作业

　　马基雅维利和霍布斯把神从政治哲学中请走，将政治奠基于世俗之上。一般认为，洛克的政治哲学是在批评君权神授观念，他同他的前人一样把在世俗中寻找政治的基础。这的确有文本作为依据。但我们认为，上帝在洛克的政治哲学中有特殊地位。

　　先从他的伦理学谈起。洛克的伦理学与他的认识论是统一的。他的白板说认为人没有天赋的认识原则，同理，在伦理上，人也没有天赋实践原则。“趋利避害”不是人的天赋实践原则，因为它只是一种“恒常的普遍的倾向……而不是理解上的真理印象。”（《人类理解论》：P30）这是说，道德规则不是仅因其本身而有价值的，而是“需要有一个证明”（《人类理解论》：P30）的。这是洛克在道德哲学上贯彻他的符合论。在认识论上，由于没有天赋真理，而经验是具有确定性的，所以真理在洛克看来应该是符合现实的。进一步说，在伦理学上，道德原则也就需要一个证明。“利害”是可供参照的经验。我们说人有趋利避害的自然倾向的时候已经涉及经验，因而趋利避害不是天赋实践原则。

　　但洛克没有把道德的经验原则贯彻到底，他说：“道德的真正根据自然只能在于上帝的意志同法律，因为上帝可以在黑暗中视察人的行动，而且他亲手操着赏罚之权。”（《人类理解论》：P32）他认为道德的根据在上帝，但他又要为道德寻找一个经验证明可供参照的标准，他如何调和二者呢？他说：“上帝以不可分离的联合作用，把德行与公益联结在一起。”（《人类理解论：P32》）洛克认为，公益，即公共利益，是与道德密不可分的。公共利益是道德在俗世的“证明”标准。因此，俗世的人“所以赞扬这些规则是神圣的，不但可由于信心，而且可由于利益。”（《人类理解论》：P32）洛克宣布上帝把德行与公益绑在一起，进而完成了对“非世俗道德”与“世俗道德”的调和。一般认为，逐利绝非道德，但新教伦理的入世主义却认为逐利是信徒在俗世间荣耀上帝所应做的（具体见《新教伦理与资本主义精神》）。洛克的道德学说有为新教辩护的成分。

　　“非世俗道德”和“世俗道德”是我的提法。“非世俗道德”可以描述为不谈利益，只谈德性本身的道德；“世俗道德”即需要参照公益予以证明的道德。我分析，洛克通过对两种道德的区分，分离了上帝的“执法权”。“上帝亲手操着赏罚之权”之中的“赏罚之权”主要是依据“信心”进行赏罚，而不是依据“利益”进行赏罚。这里不是在新教伦理的意义上说，一个人如果不持续不断地劳动，赚取利益以荣耀上帝，上帝会惩罚他，而是在洛克的分权学说的框架下说，一旦有人侵犯到公共利益，对他执行赏罚之权的将可以不是上帝，而是世俗力量。天国中没有利益问题，利益是人的问题，上帝将处理利益问题时的立法权与执法权赋予人类。霍布斯也主张人一旦为恶，需要利维坦这个世俗物去惩罚他。在把执法权的基础转移到世俗这一点上，洛克与霍布斯是一致的。

　　那么，在将上帝限制在天国之后，上帝在洛克哲学中还有什么地位？洛克曾将上帝比作“立法者”（《人类理解论》：P33）。上帝本身是完美的，是全知、全能、全善的，因此这位立法者可以拥有，也确实拥有执法权。但上帝只处理信仰问题而不处理利益问题，因而“自然法便在那种状态（自然状态）下交给每一个人去执行”（《政府论（下篇）》：P5）。人不是上帝，人会面对不分权带来的问题。洛克认为，人有“本质的劣根性”（见《政府论（下篇）》）。这种本质的劣根性是人有侵犯他人利益的倾向。这有认识论上的基础。

　　中世纪基督教认为认识上的错误是由判断造成的，人的感官印象本身没有任何错误，但做判断却可能导致错误。因为上帝赋予了人无限的自由意志，而没有赋予人健全的知性，无限的自由意志与有限的知性相结合，可能会导致错误判断的发生。人的意志会不合理扩张。这是人在认识上的劣根性。知性-意志的区分是洛克的后人贝克莱明确提出的，洛克本人并未对二者做出明确区分。但贝克莱对洛克的发展是符合逻辑的。知性得到的观念在洛克的框架下可以被理解为知觉到外在物，进而被动产生简单观念。知性“并不能造作简单观念”“人心在形成复杂观念时，不免有几分自由”（《人类理解论》：P378）。由于康德对知性的论述太著名，此处应注意与康德哲学中的知性相区别。这里的知性更像康德哲学中的感性。

　　意志的不当侵犯可以比拟到实用领域，体现在洛克的原始自由主义经济学上。这种经济学认为自由劳动理应占有其全部所得，它也合理地建立在私有制基础上，并没有发展到后来被批评的国民经济学。经济学认为，人是追逐财富的动物。“财产”、“生命”在洛克哲学中几乎是同义词，这是他的思想直接继承霍布斯的体现。霍布斯认为“人对人是狼”，每个人都有侵犯他人生命、杀人的企图。洛克把“杀人”改造为“侵犯财产”，并使“人对人是狼”温和化。洛克认为人和人本来是和睦共处的，只是人有侵犯他人财产的潜在可能。上帝造人，使人不完美，人在认识领域会犯下的错误，在实用领域也可能会犯下。但就像人不可能不去下判断一样，人不可能通过不劳动或取消私有制来杜绝错误发生。对洛克来说，私有制是毋庸置疑的，如果不实行私有制，劳动理应占有其所得是不可理喻的。

　　要防止错误的发生或进行合理的事后惩罚，就必须要限制人的这种“自由意志”。我们撇开洛克自己对自然状态的论述，从我们的角度尝试为“限制自由意志”做新论证。洛克认为人是有可能自己限制自己的这种自由意志的，前提是在一种未经退化的仁爱的环境中，以家庭为典型代表。“在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有多大区别，在法律的数目上也与家族没有多大不同；既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多全是凭特权进行的。”（《政府论（下篇）：P103》）洛克在此引入“特权”，并将特权与仁爱联系在一起。“特权是一种并无法律规定，有时甚至违反法律而依照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力。”（《政府论（下篇）：P102》）康德认为这种统治是专制的。“若一个政府，建立在就像一个父亲对于子女那样对于人民的仁爱的原则之上，也就是说，是一个父亲的政府，因此，臣民们在这里像不能分辨什么对自己真正有利或者有害的子女，被迫仅仅采取被动的态度，以便对于他们应当如何得到幸福，仅仅期待国家元首的判断，而对于国家元首也愿意这样做，则仅仅期待他的善意；这样一个政府，就是能想得出的最大的专制主义。”（《康德著作全集第八卷：1781年之后的论文》：P294）我们引用康德的言论并不是说康德支持洛克，只是说康德也反对霍布斯。洛克认为人类的幸福只能用外在的公益来进行衡量，康德否认这一点，这是二人的根本不同。但康德思想中对霍布斯的驳斥的来源可能与洛克有关。总之，仁爱的家族最终堕落了，就要限制权力，因为父亲般的领袖不再是父亲，他没有内在的仁爱动力去为公众谋利益，相反，他可能侵犯公益。仁爱是限制权力的内在手段，既然这个内在手段已经失效，就要通过外在手段来限制权力。立法权与执法权应当分开。洛克本人则是通过驳斥君权神授观从而在逻辑上瓦解父权的，这使父权的瓦解不仅有一个历史进程，而且有一个逻辑论证。

　　至此，政治只和一种道德有关，那就是世俗道德、公益，这也是洛克论证中的重点。但他保留上帝，也就保留了有关信仰的道德。上帝虽然不再操有惩处违反世俗道德之人的权力，但依然操有惩处违反信仰之人的权力。这可以被视为洛克为教会做辩护，也可以视为洛克不愿意如此轻易地把上帝赶出西方人的生活。

　　《政府论（下篇）》读后感(六)：洛克《政府论（下篇）》mark笔记

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　　《论洛克的政治思想》（吴恩裕）

　　1.洛克的个人背景：洛克是1688年英国封建贵族同资产阶级和新贵族（资产阶级化的贵族）妥协的产儿。本篇从正面论证了资产阶级议会制。（上篇则批判拥护王权的非耳麦的君权神授说）

　　他的家庭、教育以及革命时期他的社会关系和政治活动：i.英国革命期中，父亲参加了克伦威尔的革命军队 ii.洛克所在的牛津大学都是最早主张宗教容忍的，家庭和教育都给其资产阶级的思想观点。iii.1666年结识了艾希利勋爵（即后来的沙夫茨伯里伯爵），辉格党领袖。

　　回顾英国资产阶级革命：国王、封建贵族、僧侣代表封建势力，资产阶级和新贵族结成联盟，凭借议会并团结中小业主，利用人民力量反封建。

　　历史：流血斗争（1642～1649）——英国为共和国——克伦威尔军事独裁——1660复辟（查理二世<旧选举和旧选区制度>）——大土地主同工业资产阶级对立——辉格党vs托利党——1685詹姆士二世损害资产阶级和新贵族利益——1688政变光荣革命——1689《权利法案》／1701《王位继承法》——英国立宪君主制

　　2.横向比较：

　　密尔顿：独立派，资产阶级利益，自然法，人权自由，建立资产阶级共和国。

　　哈灵顿：不讲自然法，反对封建君主制主张共和国制。

　　李尔本：平等派，急进。

　　非耳麦：君权神授，王位世袭

　　霍布斯：自然法，绝对主义，君主制。

　　3.中心思想：

　　政府的目的是保护私有财产；最好的政府形式是议会具有最高主权的制度。

　　4.问题：

　　“反历史”：自然状态、社会契约

　　“唯心”：自然法、自然权利

　　5.细谈

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　　《政府论（下篇）》读后感(七)：《政府论》下篇导读

　　政府论的写作动机与核心思想何在？

　　《政府论》的出版分上下两部分，全书的写作动机在于驳斥君权神授思想和呼吁建立三权分立的政府以保障公民的财产权，但从内容与影响上看洛克实际上也批驳了霍布斯的绝对主权论。

　　考虑到洛克当时所处时代背景，君权神授的思想仍然占有一席之地【修正:实际上君权神授在当时国王詹姆士一世和费尔默的鼓吹下，不仅仅是一席之地，甚至是某种主流】（代表人物就是费尔默Filmer），上卷的工作主要是“破”也就是驳论——君权不能够因为怎样的理由得到辩护，而下卷的工作是“立”，立论的关键在回答政府（或君权）的合理性辩护应该是什么。洛克在本书下半部分回答政府起源问题后也顺势而下讨论了更多有价值的问题。

　　具体而言《政府论》下篇的核心在于两个议题：

　　第一是政府与国家的合法性论证的议题，第二个是应当怎么样的形式组织和运作政府的议题。

　　其实都可以划归为同一个议题，因为只有明确回答了政府和国家的合法性的所在，明确了其存在的合法目标之后才能够开展第二个议题，从系统与秩序构建的角度，洛克的《政府论》事实上是作为从整体上试图理解“政府”这一人类组织的生命周期问题的著作，所谓生命周期就自然包括了政府的起源（创制）、运行、解体。

　　起源的问题可以理解为政府的出现问题的论证，运行的问题可以理解为政府权力统属与分权制衡这些问题，同时也可以包括特权的问题，解体的问题可以理解为革命、政府解体等问题。

　　沿着这样的一个线索——政府的生命周期问题，加上具体的一些问题的回答思路，可以辐射地弄清楚洛克整本书的行篇布局。

　　最后，洛克个人在思考这些问题之后，在宏观纲要性的问题上有如下几个方面的回答极有的价值：

　　1. 政府的唯一合法性目的在于保护公民财产。

　　2. 政府理想的组织形式应该是三权分立式。

　　洛克的分权在思想史的若干方面都有重大的开端影响作用，权力的分权制衡思想尽管已经在先贤(柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯等人)讨论的混合政体时若隐若现，但在洛克这里的确是第一次比较全面系统地阐述，孟德斯鸠的分权学说无疑得益于洛克思想的影响，现行的美国联邦政体的建立（无论是横向分权还是纵向分权）思想核心仍然是洛克在此“明确发端”的分权思想，尽管直到孟德斯鸠才明确表达出来“只有权力才能限制权力”，而不是考虑废止权力。

　　这两个判断分别回应了上面提出的两个大问题，除此之外还在如下几个方面的重要问题上

　　1. 洛克以契约论的方式明确给出了政府起源问题的一种虚构性解释，与霍布斯的契约缔结政府不同的是，洛克的契约论是人民横向的互相立约，尤其强调自然法财产的保护，而霍布斯的契约则是人民与统治者纵向的立约，虽然也是以自然法作为原则，但强调的是主权统治的绝对性。

　　洛克给出从自然状态到政治社会再到政府，这样一个可以对政府诞生和提供给论证政府合法性的虚构性解释，这样的阐释思想明显影响到了卢梭，为《社会契约论》所继承。

　　在此之前的政治哲学范畴的著作和思想，尽管讨论了政体的诸多问题，但都没有提供一种哪怕是虚构性的解释路径【修正：前一句观点错误，至少在洛克之前的理查德·胡克在《论教会国家的法律》里面已经尝试用自然法、原创状态、人民的同意授予统治合法性来解释国家和政治社会的起源，洛克的思想直接来源于此，在《政府论》下篇有多处引用胡克的原文】，后世的思想家提供了其他更加符合考古历史的阐述，比如哈耶克就以自生自发秩序的概念来总体性解释国家制度是自发形成的。

　　2. 洛克对霍布斯的自然状态进行了区分，在洛克这里将其一分为二——“自然状态”和“战争状态”，在洛克看来霍布斯所描述的自然状态其实是洛克区分的“战争状态”，而洛克自己阐述理解的“自然状态”则相对比较和谐，尽管确实也存在几个重大缺陷【修正：以洛克自然状态的思想继承看，洛克不是因为阅读霍布斯与其对话修正而做的，更可能是直接套用理查德·胡克的理论，所以严格看这一条并非洛克原创的贡献（尽管有证据证明青年洛克确实受过霍布斯的影响）】。

　　3. 洛克明确提出并赞扬人民能以“强力对抗强力”，用暴力革命的方式对抗统治者的滥用职权和倒行逆施。在这个问题上，洛克实际上严肃批评了霍布斯的绝对主权论，霍布斯那里的人民缔约后主权从此无法收回的原则被洛克废弃。

　　4. 洛克非常认真地对待财产的划分问题，财产从“共同状态”到“私有状态”的转变过程洛克提出了一些初步的观点，后人集中表述为“劳动掺杂说”。基于对人类劳动与财产占有的关系，洛克极大地启发了后人诸如休谟、大卫•李嘉图、卡尔•马克思。

　　从各种方面都可以看到，劳动价值论的思想来源之一在洛克关于财产的界定。

　　5. 西方基本人权思想的初步表达，洛克在此书当中部分论奴役、论父权和国家权力统属等部分都隐约地表达了西方的基本人权思想，而这些思想在洛克这里还是以自然法作为向导而引发。

　　全书结构脉络分析

　　全书的结构脉络大概可以归结为三个简单的问题，分别是

　　一、 政府来源是什么

　　二、 政府的来源不是什么

　　三、 政府应该怎么样运作比较好

　　这三个简单的问题可以比较进一步清晰地再阐述，洛克着力讨论的政府来源实际上是回答政府组织的目的，以及围绕这个目的根据怎么样的原则实现的后续问题，而非做一个考古学的判定，事实上如汉娜•阿伦特在《论公民的不服从》里面提到的，洛克的解释是一种逻辑意义上的虚构性解释。

　　洛克说的政府怎样运作比较好的问题完全依赖于政府的目的，这里暗含着马克斯•韦伯所说现代性是将目的合理化实现的手段问题，在洛克这里已经有发端，这种合理化实现的思想原则具体就是 权力的分权制衡思想。

　　政府来源是什么

　　从第一个问题，也就是政府的诞生来源的论证，洛克整体上是这样做的。首先是预设一个自然状态作为开端，然后人类总体上有个从自然状态转入政治社会的过程性论证（正是自然状态存在的几个致命缺陷，正是人类惧怕被迫无休止地出于战争状态，迫使人类必须要走向政治社会的联合），最后在政治社会形成的基础上政府与国家被组织起来。

　　自然状态的刻画与描述，主要见于“第二章 论自然状态”和“第三章 论战争状态”

　　自然状态向政治社会的转变，主要见于“第七章 论政治的或公民的社会”、“第八章 政治社会的起源”，这个状态的转变是极为重要的。简单而言这个转变的必要性来源于自然法的自保原则，而洛克认为人的自保必须依赖于财产的保护，沿着此道路洛克认为政府的唯一合法的目的是保护财产，因此他又需要花费专门的一章专门解释自然状态到政治状态财产的合理化归问题，主要见于“第五章 论财产”

　　从政治社会到政府组织，主要见于“第九章 论政治社会和政府的目的”、“第十章 论国家的形式”，洛克具体表述的三权分立、立法权至上的思想主要回答了如何组织政府与合理限制政府权力的问题，主要见于“第十一章 论立法权的范围”“十二章 论国家的立法权、执行权和对外权”和“第十三章 论国家权力的统属”。

　　政府来源不是什么

　　另外，政府论的下半部分也有驳论的表达，洛克在立论的同时比较认真严肃地还是试图将其彻底清除出政治哲学，主要有两个观点

　　第一， 认为国家与政府存在起源于强力的征服。

　　第二， 认为君权的合法性可以用父权的合法性得以论证。

　　为了廓清这两个迷惑，洛克在正论“政府的唯一合法存在理由是保护财产”之外，他同时判定单纯强力的征服无法形成一个合法意义的基础，主要见于“第十六章 论征服”，对于父权不能支持论证君权的合法性，洛克又专门刻画了一个父权、政治权力和专制权力的权力谱系，从谱系的分析（权力来源和适用性的范畴等），判定父权不同于政治权力，故而父权也无法成为君权合法性的充分条件，主要见于“第六章 论父权”和“第十五章 纵论父权、政治权力和专制权力”

　　政府的解体

　　政府生命周期的最后一个问题就是政府的解体，在这里可以将暴政、篡权和解体后组织新政府等相关问题集中纳入于此，主要见于本书的“第十七章 论篡夺” “第十八章 论暴政” “第十九章 论政府的解体”，同时部分地也关联到“第十四章 论特权”（因为洛克洞见了一个政体倘若经常性的依赖开明君主动用特权，此政体的稳定性将十分堪忧）

　　在最后的这一部分，其实洛克已经在各种层面批驳霍布斯的“绝对主权论”（根据霍布斯在《利维坦》的描述，人民为了从“一切人对一切人”的状态脱离出来，将各自的主权赋予统治者，一旦赋予之后均无法收回主权，任何对统治者的忤逆都会被视作叛逆），革命权（以强力对抗强力）被明确提出，这是西方革命传统的第一次充分的理论表述。

　　《政府论（下篇）》读后感(八)：想要读懂政府论，需要一些知识

　　想要读懂政府论，需要一些知识

　　有些人认为政府论是基督教的产物，这一点我不敢苟同。如果我们考察历史，我们也可以说：君权神授是基督教的产物；猎杀女巫是基督教的产物；爱人如己也是基督教的产物。基督教是个筐，好的坏的都能往里装。

　　洛克用了不少宗教语言来论证今天称之为“人*权论”的那套理论，因而使某些人认为“人*权论”是基督教的产物。如果洛克不是一个英国人，或者英国不是一个基督教国家，洛克依然可以用佛教，或是其它什么教的语言来说相同的东西。

　　一个17世纪末的英国人不可能不用基督教的语言来粉饰自己的观点，这是历史环境决定的。别忘了，洛克以后的不少人，各种信仰的都有。并不妨碍他们认同洛克的思想。

　　对于不了解西方政治思想发展的人，光看政府论是不会有多大的收获的。没有一种思想是孤立存在的，它们往往和过去的思想及同时代的思想发生联系。

　　一．人的本质

　　启蒙时代以后，反对当时欧洲反动派的思想家，包括马克思，都喜欢谈一个概念，就是“人的本质”。从动物上来讲，人不过是灵长类动物中的一类。然而，思想家终究觉得人和人科动物是有区别的。不同点在于动物没有自己的意志，而人是有的，一个胳膊不能称为人，一把斧头也不是。而人丢了斧头或是断了胳膊依然是人。因为胳膊或斧头是工具，而人不是。

　　二．人人生而自由平等（all men are created equal）

　　今天有不少人反对以上命题，其理由都是现实中并无什么自由平等。但别忘了，启蒙思想家所处的时代是一个连名义上的平等都没有的时代。今天，即便是我们东邻某半岛北部国家，名义上也要谈平等。但启蒙思想家所处的时代，贵族就是高于平民，他们比你更有资格这么说。

　　卢梭说：“人是生而自由的,却无往不在枷锁之中”。人是不是自由平等的和人是否处于自由平等之下是两回事。浅人往往只能看见直观，而不能想象抽象。如果我们说，从人的意识上讲，人是不自由也不平等的。那么，你就得承认，要么统治者是神或神的代表，神理所应当统治人。要么，人民是牲口，人理所当然统治牲口。如果你承认这种观点，那谁是神，谁是牲口就是一个无法解决的问题。如果你反对这种观点，那么就得承认，人处于不自由不平等并不是合理的。

　　三．自然法与初民社会

　　启蒙思想家喜欢谈初民社会，马克思也一样。启蒙思想家所谈的初民社会以今天的角度来看并不存在，这并不重要。所谓自然法这个概念，是以“人人生而自由平等”这个命题为公理，通过演绎法推出的。但是我们知道，自从人类社会诞生以来，人类没有一天是自由平等的。但启蒙思想家认为这种原因是因为人类社会受到了诸多干扰，就像牛顿的惯性定律一样。那么，怎样论证这个命题呢？就只有设想一种独居的人类，看看他们之间处于什么样的状态。当人类集结为社会时，必有成文法。成文法当然和自然法不相同，但又必须符合自然法。因此成文法必须是建立在契约和让渡之上，才符合Justice和right。

　　四．正义和正当（justice and right）

　　启蒙思想家关注的是justice和right。所谓right，今天翻译成权利，或好，或对。其实这几个意思是有关联的，right指的是正当。对于一般人而言，正当无甚意义。一般人关注的是直观存在，而启蒙思想家关注的是状态。对于某种现象，在启蒙思想家的眼里和在普通人眼里是不同的。比如说，征税和抢劫有什么不同？在不少人眼里没什么不同，但在启蒙思想家（除了卢梭）眼里，征税必须通过代议制机关批准，所以是正当的，如果不这样，那就是抢劫。一系列社会行为在启蒙思想家眼里都存在某种状态。这些在政府论中都有说道。

　　五．功利主义与政治理性

　　这套学说自产生以来遭到了不少抨击，但也无所谓。如果依照功利主义者的观点：“每一个人都在相同范围内拥有完全的自由而不去干涉他人的自由，那么社会的总幸福就增加了。”也可以在不认同这套理论的情况下得出相同的结论。启蒙思想家认为民主政治是理性的，并不是认为民主制度本身是神。而是说，既然任何非民主的制度都无法有一个基于理性而不是基于对君主的迷信的基础。那么就投票吧。

　　《政府论（下篇）》读后感(九)：一座精美的空中楼阁

　　洛克的《政府论》写于1689年，于1690年正式出版。从时间上，我们可以看出，《政府论》的写作与英国1640年资产阶级革命有着莫大的联系。

　　十七世纪随着英国资本主义经济的发展，资产阶级和新贵族们逐渐成长起来，而斯图亚特王朝的封建统治严重阻碍了资本主义经济的发展，损害了资产阶级和新贵族的利益，在议会斗争失败的情况下，克伦威尔领导的资产阶级革命获得了胜利，并与1649年将查理一世送上了断头台。但在此之后，克伦威尔担任护国公，进入了个人军事独裁的时代。由于克伦威尔本人的威望，英国的局势还算稳定，但当他去世时，英国又陷入了混乱，于是斯图亚特王朝借机复辟。但是复辟后的斯图亚特王朝依然压制资本主义的发展，终于，1688年，在辉格党人和部分托利党人的努力下，发动了不流血的宫廷政变，史称“光荣政变”。1689年，颁布《权力法案》，在封建主义和资本主义的相互妥协之下，英国成为了君主立宪制的资本主义国家。

　　在某种程度上，我们可以将《政府论》看作是为1688年光荣革命的理论辩护，洛克的著作使得资产阶级革命有了正当性，在理论上了有了基础。

　　洛克首先向我们描述了两种状态：自然状态和战争状态。

　　所谓自然状态是指一种完备无缺的自由状态，人们互相平等，没有一个人享有多于别人的权力，人们在理性即自然法的支配下，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

　　在自然状态下，自然法教导人们：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。如果有人违反了自然法，那么他就表明自己是按照理性和公道之外的规则生活，而理性和公道的规则正是上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度，所以谁玩忽和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的。在此情况下，每个人都享有惩罚违反自然法的人的权利，同时，因为他违反自然法的行为而受到损害的人有要求赔偿的权利

　　但是要注意的是，一个人当他抓住罪犯的时候，没有绝对或任意的权力按照感情冲动或放纵不羁的意志来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照罪犯所犯的罪行对其施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用。（但实际上这是很难做到的）

　　自然状态看似如此美好，但为什么现实世界中没有普遍存在呢？

　　这是因为自然状态在那美丽光鲜的外表下也有着一些缺陷，作者尤其列举的有：

　　① 缺少一种确定的、规定的、众所周知的法律，为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间以前纠纷的共同尺度。虽然自然法是普遍存在的，但有的人由于对自然法缺乏研究而茫然无知。

　　② 缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。人们对自己及亲朋好友的偏袒，情感和报复心容易使他们超越范围，疏忽和冷漠又容易使他们对别人的情况过分冷淡。

　　③ 缺少权力来支持正确的判决从而使其得到应有的执行。受到惩罚的人常常会进行反抗，而这会使那些企图执行惩罚的人受到损害。

　　所以，为了更好的保护自己的财产，人们让渡了两种权力：为了保护自己和其余人类而做他认为合适的任何事情的权力：处罚违反自热法罪行的权力。签订了契约，从而加入了社会，自愿受制于政府权威的管理，同时享受政府为他谋求的和平、安全和福利。

　　洛克在本书中将国家的权力分为3种，分别是立法权、执行权和对外权。

　　其中立法权是最高权力，洛克给立法权下的定义是：立法权是指享有权力来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力。立法权属于若干个人，他们定期集会，掌握有由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也受他们制定的法律的支配；这是对他们一种新的和切身的约束，使他们于制定法律时注意为公众谋福利。

　　虽然立法权是国家的最高权力，但是立法权也有自己的范围，如：

　　1. 它对于人民的生命和财产不是、并且也不可能是绝对的的专断的。

　　2. 立法或最高权力机关不能揽有权力，以临时的专断命令来进行统治，而是必须以颁布过的经常有效的法律并由有资格的著名法官来执行司法和判断臣民的权利。

　　3. 未经本人同意，不能取去任何人财产的任何部分。

　　4. 立法机关不能把制定法律的权力转让给任何他人。

　　同时洛克提出，要将立法权和执行权分开，执行权低于立法权，但是它拥有召开和解散立法机关议会的特权。立法机关不需要长期存在，因为不需要经常制定新的法律，但是执行制定的法律却是经常需要的。但是如果执行机关利用自己的力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众的要求进行集会和行使权力，那么，这就是与人民为敌，人民这时候有权恢复立法机关并使它重新行使权力。

　　与此同时，对外权和执行权却几乎总是联合在一起的，很难将它们分开和同时由不同的人掌握，因为二者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的力量交给不同和互不隶属的人们，几乎是不现实的，而如果执行权和对外权掌握在可以各自行动的人手里，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早会导致纷乱和灾祸。

　　读完了这本名著，我感触良多。

　　首先必须说，我读了之后感觉并没有什么新意，因为这本书中的很多观点都已经深入到我们的常识中去了，在高中和大学阶段的学习中也曾多次提到《政府论》中的理论，所以读起来感觉很熟悉。这也说明了本书的重要性，一个能够成为人们常识的一部分的理论必定不会消亡。这次读算是追根溯源吧！

　　虽说本书是为光荣革命辩护的，但却不失远见，书中提出的很多理论至今我们依然在实践，甚至有的还是不少现代政府努力的目标，如中国政府至今还难以做到保护公民的合法私有财产神圣不受侵犯，现在选出的议会代表还是难以真正代表人民等等。尽管洛克是所谓资产阶级学说，但优秀的部分我们还是应该借鉴和学习的。

　　其次，作为一个无神论者，我对洛克这种借助宗教来进行论证的方法感到新奇和有趣。在我看来，似乎宗教的唯心主义和科学的严谨是难以结合到一起的，但是洛克以宗教为背景，依然很好的论证了自己的观点。在很多时候，一旦遇到难以或无法解决的问题时，洛克就会诉诸上天或者上帝及上帝赋予人的理性。比如：“被征服者或他们的儿女，在人间没有法庭，也没有仲裁者可以告诉，那么他们可以像耶夫他一样，诉诸上天并重复他们的申诉，直到恢复他们祖先原有的权利为止”。这在我看来，有时是有点荒谬的，但毕竟中西方文化不同，西方信着上帝同时也拿诺贝尔奖的人也不在少数。

　　最后，这本书给我的总体印象是一座精美的空中楼阁。因为他论证的基础如自然法、自然状态、上帝赋予人的理性等都是臆造出来的，也就是说，洛克是在子虚乌有的前提下进行论证，但是他的论证却十分有逻辑，极其严密，条理清晰，甚至有点像数学的证明题那样严谨，正像一座美丽的空中楼阁。

　　但不管怎样，从历史唯物主义的角度来看，这本著作有它自己的历史背景（前面已经叙述过），在这样的背景下，这本著作不仅出色的完成了自己的任务：为资产阶级辩护他们的新制度、抨击封建君主专制学说，而且为后世的很多政治学学说和法学学说奠定了基础，所以说，《政府论》是一本当之无愧的经典。

　　《政府论（下篇）》读后感(十)：洛克自然权利笔记三则

　　一

　　自然状态理论的出现要涉及基督教尤其是中世纪唯名论的传统。

　　在基督教传统里，《圣经》的开头创世纪是非常重要的一章，塑造了基督徒对世界最初的认识：上帝在七天内用语言（word）/道（logos）创造了这个世界。在上帝造物之前。

　　地 是 空 虚 混 沌 。 渊 面 黑 暗 。 神 的 灵 运 行 在 水 面 上 。

　　这就是无，所谓地和水都是对“无”形象的比方。然后上帝说要有光，才有了光 ，然后才有了世界。在人们的理解里，上帝创世乃是以其神圣意志凭空造世，无中生有。这与希腊哲学的上帝不一样，希腊哲学里的上帝德木格更像是一个自由工匠，他并没有无中生有，而是依照已经存在的质料，赋予其形式，而创造了世界。但是由于基督教受到希腊哲学非常巨大的影响，因此在中世纪早期，人们心目中的上帝更接近于后者，既以其神圣理性而非神圣意志造物创世。

　　中世纪对诸神的想象，在托马斯·阿奎那博士那里集大成。在他的学说里所有造物都分享着神的恩典，而有理性的造物所分享的永恒定律，被称为自然法。阿奎那坚信并且论证上帝必然是理性，在所有受造物当中，人因禀有理性而成为唯一受命参与宇宙理性者。这是对人的尊严和能力的肯定。尽管人堕落了，但他并未丧失正确运用自己力量从而为拯救自己作准备的努力。人运用理性参与上帝救赎人的行动当中去，天人互助故而形成人与神在一个先在的自然秩序当中各安其位的和谐画面。

　　在阿奎那的宇宙论中，一切都在上帝的神圣理性安排下，简洁而又匀称，从无生命的东西一直到有理性的人，都被安排了各自适当的位置，被赋予了各自所应努力加以实现的本质，就连上帝自己也应服从这种神圣的永恒秩序，上帝不能否定自己。从这个各安其位的自然秩序出发，阿奎那演绎了他的政治学说，突出国家对个人的规范而非诉诸于个体的抽象自由，国家而非个体作为一切价值的本源，个人的义务而非权利是政治的核心。

　　直到唯名论者,J.邓斯·司各特，上帝的神圣意志才重新被发现，他认为思维的基本对象是存在，而神是最高的存在，神的基本属性是无限、全智、全能、全善。人的知识既有赖于感官经验，对神便无法论证，只能凭信仰推论而确立。另一方面，他的神学体系中，人占有重要地位。人的灵魂被赋予理性、智能的基本属性，从而强调人的意志与自由，但这种意志与自由应以追求神的全善为目的。

　　司各特的学说突出了人的意志，视将非理性的主观意志和情感为宇宙的本原和万物的本质。它把意志提到精神的首位，并视之为存在的最高原则。为后来的唯意志论开启了先河。如果我们梳理启蒙主义的谱系，会发现我们耳熟能详的启蒙主义者（不包括苏格兰启蒙主义，事实上苏格兰启蒙主义的出现本身就是对此的反动）都是群唯意志论者，他们相信人类的意志是做出行为、达成道德价值的必要而终极的基础，这最后突出了原子个人，人的意志成为一切权利、义务的渊薮。

　　然后我们回到自然状态和社会契约本身，就会发现这与上帝创世无比相像。所谓自然状态，便是上帝创世前的虚无，而社会契约，尤其是人们只凭借其意志而签订社会契约，从而诞生出大地之前前所未有的主权国家，便是上帝以其神圣意志无中生有，开天辟地，创造了这个世界。社会契约的签订人们可以有，也可以没有，一切由其意志决定，一如同上帝可以创造这个世界，也可以不创造这个世界，他可以创造这个世界之外的其他世界，也可以不创造这个世界之外的其他世界。

　　人们将自己比作神明，认为人类可以模仿神明，这在霍布斯对造物与人造物的区分里显现地一览无遗。造物是造物主创造的，人也是造物的一员，造物主凭借其意志驱使理性创造了造物，启蒙主义者以类比逻辑认为人类可以像上帝一样，以自己的意志/决断，创造出人造物，而人造物当中就有国家。启蒙主义乃是经院的当然继承者，他们只在乎先验逻辑的演绎，并不注重经验事实，如果经验与理论相悖逆，那就修改事实，以衬托理论。

　　当然，对自然状态的强调，其实也与其历史背景有关，因为欧洲当年处于列王纷争的年代，战乱频繁，恰好符合人与人之间战争的自然状态，而启蒙主义者为论证自然状态存在，也往往以内战或者战争来举例。但是这对于他们的理论来说，只是一个可有可无的补充罢了。

　　二

　　与霍布斯、卢骚一样，洛克也认为转让生命权，是一件不理性的行为，但他的论证带有明显的神学色彩。在洛克看来，在自然状态中，人类的一切都是上帝的财产，所以他们的生命并不是自己的，人只不过是生命的保管者和受益者，并不掌有对自己生命的所有权。我们可以对托管物作出某些决定，但我们没有权利将之放弃和转让。与曾子的“身体发肤，受之父母， 不敢毁伤，孝之始也”无比相似。

　　“因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。正因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。”

　　因此，一个人不能让另一个人拥有生杀之权，便在于自己也没有这方面的权利。

　　一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权利之下，任其夺取生命。谁都不能把多余自己所有的权利给予他人；凡是不能剥夺自己生命的人，就不能把支配自己生命的权力给予别人。“

　　因此一个人不能自杀，也不能让他人拥有对自己有生杀大权的原因，便在于仁慈的上帝赐予人类生命，人类对上帝有所亏欠，因此负有好好过日子的义务，这义务不是对自己或他人的，而是对上帝的。同理，当人们解决温饱问题以后，负有保护他人生命的义务，而这义务同样来自对上帝的亏欠，因为人并没有对自我拥有绝对的所有权。

　　如果从这个逻辑出发，便可以知道洛克笔下死刑的正当性不在于罪犯侵犯了单个人的生命权利，而是在于侵犯了上帝的财产，而人类有保护上帝财产的义务。

　　不过洛克指出，在自然状态里，虽然人人都能通过理性来理解上帝，然而实践中自然法经常被忽略，因此需要通过签订社会契约来构建政府来保卫人民的生命、自由和财产，以免得生活于恐惧之中。政府的合法性来自公民派到政府的代表，以行使其自我保存的权利，或者说义务。

　　三

　　洛克的绝对财产权观念客观上确实起到了为北美殖民者提供理论基础的作用，但在主观上他是否有为殖民者辩护的意愿我不清楚，不过我倾向于他有。

　　洛克的财产观念继承自格劳休斯与普斯芬夫，都是相信一个超验的假设，即认为财产权源自上帝对人类的共同赐有，是人的自然权利。在他们的理论里将人类的财产权区分为一切来自上帝的公共财产（即世界上的任何非人造物都是人类的财产）和之后的私有财产。他们的财产权理论主要在于论证共产主义状态下的财产如何演变成每个人的私有财产，为私有财产神圣不可侵犯提供辩护。

　　洛克与这两位前辈都认为私有财产权是源自“占有”的排他性财产权利，但洛克不认同格劳休斯和普斯芬夫出于彼此同意的理论，即他认为确立私有财产并不需要他人的明示或默示。洛克认为，从原初的公有财产引申出的私有财产权，都是先于国家和政府的自然权利，是每个人都具有的。由于受到培根影响的缘故，他提出了一种劳动价值论，认为人的劳动形成了私有财产权。

　　他的理论大体如下：

　　1、认为每一个人都有自我所有权，他对自己的人身享有所有权。

　　2、认为每一个人对自己的劳动享有权利。

　　3、每一个人有权拥有融入自己劳动的物品和劳动的价值。

　　出于论证的缘故，他将财产权的意义泛化，不仅指物质，更是指为了生存而必须的各种因素，这是受霍布斯自然权利理论的影响，洛克同样树立了一个绝对的主体/原子个人。在英国社会契约论者眼里，人的生存权里是唯一的不可质疑不可被动摇的起点，自我所有权的潜台词便是保存自己的性命。而为了满足个人生存的需要，任何能够维护自己生存的因素在洛克的理论里都被视为自我所有权的一部分。而要使某因素成为自我所有权的一部分，便需要人付出劳作。

　　洛克的劳动价值理论影响了亚当·斯密、李嘉图乃至卡尔·马克思，他们统统相信劳动创造价值，（而现代经济学则认为价值来自主观的效用，价值不决定价格，供给决定价格）

　　洛克举栗认为一片未开垦的土地是没有多少价值，只有经过人的劳动才能拥有价值，而这价值来自于人的劳作。在洛克眼里，劳动是一种具有理性的、创造价值的行为，某种意义上具有神性，因为劳动不是对世界进行破坏的行为，而是为了方便人类生存的行为，是为了保全人类。

　　在树立劳动价值论之后，洛克援引培根的劳动征服论，只要人通过劳作，那么无主的或者说原本归全世界人类共有的土地因为他的劳作而变成他的私有财产，成为为保全他的生存的权利的一部分。而这思想同样可以追溯至《圣经》寻求理论依据。在给出两个洛克但书后，即不能浪费以及给予他人同样好同样多的好处后，洛克坚决主张开发没有被利用过的土地，认为北美的土地严格意义上都是无主地。

　　洛克将自然法变成自然权利，再将自然权利以劳动价值论的方式变成自然财产权，他的理论为美国的殖民运动提供了法理依据。美国国父在联邦宪法第五条修正案规定“没有合理之补偿，土地不能为了公共用途而被征用”。换句话说，这是鼓励殖民者以其劳作，将北美未被开发的无主地转化为有主地，成为美国公民的私有财产。

　　不过需要指出的是，美国在西进运动当中获取的土地，往往是两种模式：一、低价买入印第安人的土地，而当地的印第安人满足于这样的价格；二、对主动进犯白人的印第安人进行驱赶，从而获取他们的土地。在我们传统的印象里，北美的印第安人是绝对的无辜者，但事实并非如此。印第安人自身内部本身就在互相杀戮，而在美国开国之时，印第安部落经常会接受英国人的雇佣进攻美国。

　　华中吃饭大学 陈毓秀 天不生大英，万古如长夜