世俗时代读后感10篇
《世俗时代》是一本由[加拿大] 查尔斯·泰勒 / Charles Taylor著作，上海三联书店出版的平装图书，本书定价：158.00，页数：1000，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《世俗时代》读后感(一)：查尔斯•泰勒：一种天主教的现代性？
一种天主教现代性？ 查尔斯•泰勒/文；若望/译 ［译自Charles Taylor, "A Catholic Modernity？" in Dilemmas and Connections: Selected Essays, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, pp. 167-187.最初是一场演讲，是泰勒1996年1月25日在戴顿大学（University of Dayton）领取玛利亚修会奖（The Marianist Award）时所做。］ 我想首先谈一下我对于自己能被选为今年的玛利亚修会奖获得者感到何其荣幸。我非常感谢戴顿大学，不仅因为他们对我的工作的肯定，也因为他们给了我这个机会与你们一同分享一些几十年来一直是我关注中心的问题。这些问题已经在我的哲学著作中得到了反思，但却不是以我今天下午将要采取的这种形式，因为哲学论述的本质（至少是在我看来）就在于努力说服怀抱任何形而上学或神学信念的诚实的思想者。我非常感谢有这样一个机会能够敞开心扉谈一下与天主教的现代性（Catholic modernity）这一观念有关的种种问题。 1 我的题目也许可以倒过来，我原本可以把这次讲演称为“一种现代的天主教义？”但是“现代”这个形容词在我们的文化中所具有的力量会使人立刻有一种感觉，以为我所要探究的对象是一种新的、更好的、更高的天主教义，这一教义旨在取代所有那些充塞于我们过往时代的种种过时的教义。但是追寻这种东西等于追逐凯米拉（chimera），一种原本就子虚乌有的怪物。 这种东西之所以没法存在就在于“天主教义”本身的意义，至少是我理解的意义。*［*这里的天主教义原文是“Catholicism”，词根为“katholou”，有普遍与完整这两个含义，天主教也称“大公教”，以普世性为宗旨，泰勒下文会有深入的讨论。——中译注］ 所以我将以对此加以讨论开始。“所以你们要去，使万民作我的门徒”。如何理解这一训喻？简单的方式，也是最常被采用的方式，是将我们这些基督徒的世界观看成是放诸四海而皆准的，并且努力奋斗以求改造其他的民族与文化来适应这一世界观。但是，这样做违背了天主教义的一个基本要求。我想在两种相互联系的意义上理解原初的“大公”（katholou）一词，同时包含了普遍性（universality）和完整性（wholeness）；也可说是经由完整而得普遍。 救赎通过道成肉身而实现，上帝的生命织入人类的生命中，但是这些人类的生命是不同，多元的，不能相互化约的。救赎-道成肉身带来了和解，一种整一（oneness）。只有那些终于明白了他们不能独自获得完整，他们的互补性具有根本意义的多样存在者才能获得整一，而不是那些一上来就认为他们从根本上说就是同一的存在者。或者我们也许可以这样来表述：互补性和同一性都是我们终极的整一的组成部分。历史上我们一个巨大的诱惑就是遗忘了互补性，直奔同一性，将尽可能多的人都变成“好的天主教徒”——而在这一过程中“大公性”（catholicity）失却了：大公性失却了因为失却完整性；以压制那由上帝创造出来的人性的多样性为代价获得统一；将部分伪装成整体获得统一。这是没有完整性的普遍性，因而不是真正的天主教义。 这种“穿越差异的统一”——相对于“经由同一的统一”——似乎是我们唯一的选择，这不仅因为人与人之间的多样性，这种多样性从男与女之间的差异开始并一直衍生开来。不仅是因为人这种材料，这种上帝的生命交织其中的材料使得这种“穿越差异的统一”的方式成为第二好的获得同一的方式。也不仅是因为任何一种人与上帝之间的统一都必然是经由（巨大的）差异而来的。更为重要的是，作为三位一体的上帝生命本身，就已然是这种经由差异的整一。人类的多样性正是我们依据上帝形象被创造出来的这种方式的一部分。 所以一个天主教的原则，如果我能用这种可能有些刻板的方式来表述的话，就是信仰的扩展都必然伴随着奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式之多样性的增长。这是一个我们的天主教会时常做不到的要求，却也是我们总是努力要去实现的要求；我想到的例子是现代纪元开端时期在中国和印度的伟大的耶稣会传教团。 我们现代人的优势在于，生活于如此众多且各异的基督徒生活方式出现之后，在我们走向完整的道路上，我们有这样一片广阔的精神体验的园地已然存在于我们面前，可以供我们弥补我们自己的狭隘，提醒我们需要为自己的片面性而补充的一切——正是这种丰富性使我对“一个现代的天主教义”这种说法可能隐含的蕴意慎之又慎，因为从“现代”这个形容词里可能透露出一种自矜与自负（再加上天主教义这个名词里的自矜与自负又是何其多哉！） 重点所在不是成为一个“现代的天主教徒”，如果这意味着我们（半自觉地、欲盖弥彰地）将我们自己视为“得道的天主教徒”，总结并且超越了我们那些不具有这般优势的先辈 （这是一种在我们当下对于“现代”一词的使用中极具影响力的蕴意）。*［*这并不是说，我们不能宣称在某些方面已经获得了一定的洞见并将一些困扰着我们先辈的问题解决了。比如说，我们现在可以很清楚地看出宗教裁判所那非福音式的恐怖。但是这并不排除我们还必须从先前时代获取许多教益这一事实，甚至是从那些也犯了支持宗教裁判所这样的错误的人那里。——原注］相反的，重点在于将我们的现代文明看成是人类历史上兴衰起伏的伟大的文化形式中的一种，看看这样一来做一个基督徒在其中究竟意味着什么，找出在最终的合唱之中我们能发出怎样本真的声音，利玛窦在四个世纪之前努力要在中国实现的一切正是我们要为我们的时代和地方所做的。 我明白以利玛窦和耶稣会在中国伟大的试验作为典范是多么的奇特，甚至怪异。对我们的时代采用这样一种立场似乎是不可能的，这有两个互相对立的原因。首先，我们与自己的时代太过紧密了。在许多方面，如今仍是基督教文明，至少这是一个仍有许多人去教堂礼拜的社会。我们又怎么能够像利玛窦不得不做的那样，采用一个外在者的立场呢？ 而第二点原因在于，一旦我们说了上面这样的话，我们就会被提醒现代思想与文化中的某些方面试图将基督信仰界定为一个他者，基督信仰被认定需要被克服，需要被牢牢地锚定在过去，这是启蒙运动、自由主义、人本主义的兴起必然会带来的。记住这一点，（我们这些基督徒）也就不难自认为是一个现代文化的外在者了。但也正是因为这个原因，利玛窦的计划会显得完全不适切。他面对的是另一个文明，这个文明在几乎对犹太-基督启示一无所知的情况下建立了起来，所以问题就成了要如何使启示适应于这些新的受众。但是从非基督教的方面去看现代性一般而言就等于是看到了反基督教的一面，一种对基督福音的刻意拒斥。那么，你如何能够将福音的消息传递给对它的否定？ 所以出于两个互不相容的原因，利玛窦的计划与我们自己时代的关系看起来十分陌生。一方面，我们已经在基督教文明中感到很自在，那么我们还要努力去进一步理解什么呢？另一方面，所有外在于基督教的事物好像都带着对它的拒绝，我们又如何能从中看出和解呢？换言之，利玛窦的计划牵涉到一个艰难的，做出新的辨别的任务：在这个现代文化中，什么呈现为一种正当的人类差异，什么又是与基督信仰不相容的？关于中国礼仪问题的著名争论就转变成了上述的问题。但是，对现代性来说，似乎事情已经一清二楚了：延续了我们的过去的任何事物都是正当的基督教文化，而新的、世俗的扭曲则是不相容的。似乎没什么需要深究的了。 我认为这两种我们轻易就会被引诱过去的反应都是大错特错的。而我想要为之辩护的观点，如果能一言以蔽之的话，那就是，现代文化在打破了基督教世界的结构和信条之后也使基督徒生活的一些特定层面比在基督教世界中曾实现的或能实现的更进了一步。相较于此前的基督教文化形式，我们必须谦逊地意识到，破正是立的一个必要条件。 比如说，现代自由主义的政治文化的特征就在于肯定普遍的人权——生命的权利、自由的权利、公民的权利、自我实现的权利——这些人权被认为是彻底无条件性的，也就是说它们不以性别、文化从属、文明开化程度或宗教忠诚所向为依归，而这些东西过去总是限制了人的权利。要是我们迄今我们还生活于基督教世界中——也就是结构、制度与文化都被认为反映了社会的基督教本质的一种文明（甚至是以美国早期的非宗派化的形式）——我们就永远没法获得这种彻底的无条件性。对于一个这种意义上的“基督教”社会来说，很难接受赋予无神论者、异教之人或是那些违背了基督徒道德律条的人（譬如同性恋者）以充分的权利平等。 这并不是因为拥有基督信仰本身会使人们狭隘或不宽容，有如许多咄咄逼人的不信者所说的那样。我们当然也有偏执与狂热，但这肯定不是我们的专利。一些好斗的无神论形式在二十世纪的表现也不遑多让。不是因为这一点，我前边讨论的不可能性不在于基督信仰本身，而在于基督教世界的规划：那种想要将信仰与一种文化形式和一个社会模式嫁接在一起的尝试；实际上，这种尝试正是由我前面提到的道成肉身的逻辑所激发的，依照这一逻辑，上帝要越来越深入地交织进人类生命。但是作为一个要在历史中实现的规划，这从根本上来说就注定会导向挫败，甚至有翻转到其对立面的危险。 这是因为历史中的人类社会不可避免地涉及到强制（至少是政治的社会，但也在于其他形式）；社会涉及到服从的压力；涉及到最高理想不可避免地被狭隘利益所征用，还有许多其他的不完美之处。永远不会有一种信仰和社会的完全融合，而想要去实现这一点的尝试对信仰来说则是危险的。这类问题在基督教开端时期就已经被承认了，这从教会和国家之间的区分之中就可以看出来。自那以后，各种建造基督教世界的努力都可以看成是后君士坦丁时代使基督教向其他先前的宗教形式靠拢的尝试，在那些宗教形式中神圣者与政治秩序密切相关并为其提供支持。除了这种并不妥当的判断所允许的方式之外，基督教世界的计划还有许多别的东西可做讨论。然而，这一计划借风扬帆、一往无前，不断处于倒转为对自己的可笑拒绝的危险之中。 所以，说权利文化不能在基督教世界获得完全实现并不是指出基督信仰的某一缺点。实际上，想要将一些世俗哲学置于信仰的位置之上的尝试——雅各宾主义、马克思主义——也几乎没有什么好结果（在有些例子中则更其糟糕）。这种权利文化只有在基督教世界的牢笼被打破，且没有其他单一的哲学僭越宗教的位置的地方才能兴盛，而即便在这种权利文化中，公共领域仍然是一个各种终极观念相互竞逐的场所。 我也不是在做出现代权利文化本身已经臻于完美这样的假定。相反的，这一文化问题繁多。我希望稍后能再来谈这一方面。但是即便有自己的缺点，权利文化终究带来了许多相当可观的事物：一种要求政治权力遵照基本的人类需要行事的努力，并将之普遍实施。正如现任教宗已经充分证明的那样，基督徒的良知不可能不被这一点所打动。 这个例子点明了我想要在这里辩说的论断。在上个世纪（指19世纪——译者注）的进程中，基督信仰从基督教世界的内部被攻击并被废黜。在一些例子中，它在没有被正面攻击的情况下逐渐被废黜（主要是在新教国家）；但是这种取代也时常意味着滑向边缘，使得信仰与现代生活重大的部分不再相关。在另一些例子里，对抗则更为激烈，甚至暴力化；废黜伴随着长期而剧烈的攻击（比如在法国、西班牙，主要是天主教国家）。在这两种情况中，事态的发展对于基督信仰来说都不令人欣慰。但是，我们必须同意，正是这一进程使得福音在人类生活中的实际渗透取得了巨大进步。 那么，这一切将我们置于何处了呢？可以说，这是一种使人谦卑的经验，也是一种使人得到解放的经验。谦卑的一面在于我们被那些更为咄咄逼人的世俗主义同仁提醒：“幸好事情不再由正牌的基督徒掌管，否则我们就得回到宗教裁判所的时代。”解放的一面在于我们认识到了其中的真理（无论前边提到的表述有多么夸张），并从中得出恰当的结论。这种自由，正是福音的成果，而且只有当不再有人（也就是说，不再有某一世界观）掌管一切的时候我们才能获得。所以我们不妨向伏尔泰等人公开致以谢意，感谢他们为我们（尽管未必出于本意）表明了这一点，从而使我们以一种更纯粹的方式实现福音，免于持续的、有时是血腥的信仰强制，这正是所有那些“基督教”世纪的罪与病。福音总是意味着特然自立，不必依傍武力。一定程度上得益于我们的敌人，如今我们可以更加接近这一理想。 承认我们受益于此是否意味着必须陷入沉默？完全不必。这一自由，被许多不同的人出于各异的理由赞扬过，它也有其基督教意义。比如说，这也是一种以每个人自己的方式走向上帝的自由，换言之，人们只被圣灵所触动，圣灵之声隐微难辨，只有在凭恃武力的权威的喧哗声归于安静之后才能被人们听到。 确实如此，不过，基督徒很有可能会不愿意阐述这种意义，以免又被人认为是在争取权威。如此一来他们可能是在伤害这一自由，因为如果要说他们是在争夺权威，那他们的世俗主义同胞们更是如此，只不过基督徒似乎更易被人指认。 自由只有在一个没有单一观点主宰的处境中才能获得充分支持（也就是说，自由乃是从基督教的相对削弱以及任何其他强有力的超越性世界观的缺席之中获得的），这一事实本身似乎为一个观点增加了可信度，那就是，人类生活完全摆脱了超越的愿景（vision）乃是更好的情况。因而，现代自由的兴起也就与一种封闭的人本主义取得了同一（译按：封闭的人本主义原文为exclusive humanism，有的泰勒研究者译为“排他的人本主义”或“别无外求的人本主义”，指的是一种斩断一切超越维度的彻底的人本主义，与泰勒所谓“内在的框架”immanent frame恰好是对应的概念。）——那就是，一种仅仅以人类繁荣（human flourishing）的观念为基础的人本主义，不承认任何超越人类繁荣之上的要求。存在着比人类繁荣更多的东西，人类生活旨在超越生活本身，这种强烈的感觉总是不断出现，但是，它现在被打上幻象的标记并被判定为危险的，因为，人们在自由之中的和平共处已经被认定正是废黜了超越的愿景才得来的成果。 对于一个基督徒来说，这样的观点令人窒息。为了享有现代自由，我们非得付出这样的代价（可以说是一种精神上的脑叶切除术）？确实，没有人能够否认宗教会造成危险的激情，但这远不是完整的故事。封闭的人本主义也带来了巨大的危险，而这种危险在现代思想中远未得到充分探索。 2 我想在此考察一下其中一些危险。在这样做的过程中，我将会提出我自己对于现代生活和感受力的阐释。所有这些都有待争议，但是在这个领域中急切需要新的视角——我们不妨说这一视角正是利玛窦对现代性的解读。 威胁着封闭的人本主义（它抹杀了超出生活的超越者）的第一个危险是它激起了一种对于生命的内在否定。让我对此做进一步的解释。 我刚说超越者是“超出”的。之所以这么说，是因为我尝试以此来把握某种不仅对基督教，而且对众多其他信仰（比如佛教）都至为关键的东西。一个根本性的观念以不同的形式进入了这些信仰，人们不妨以一个论断来把握这个观念，那就是，生活并非全部的故事。 对于这个说法，有一种理解方式是这样的：生活在死后继续，存在着一种延续，我们的生命并不会完全终结于死亡。我的意图不是要去否认在这种解读之中得到肯定的东西，但是我想在一种稍有不同的（尽管无疑是相关的）意义上来理解这个说法。 我所指的更接近于这样：事物的要义并没有被生活、生活的完满，甚至是生活之善所穷尽。这并不仅仅旨在拒斥唯我主义（egoism），那种认为我的生活的完满（可能还有我所爱的人的生活）应该是我的唯一关注的观念。让我们同意约翰•斯图尔特•穆勒的看法，一种真正完满的生活必须涉及到为了人类的福祉而努力。从而，承认超越者就意味着看到超出生活的意义所在。 有一种看法认为我们在痛苦和死亡之中所发现的并不仅是否定，不仅是对完满性和生活的消解，也可以从中发现超出生活的重要事物，而生活本身最初恰是以这些重要事物为凭借。最后一个从句可能会将我们带回以生活为聚焦。即使是在一种封闭人本主义的视野之内，也很容易理解人们为了拯救他人的生命可以接受痛苦和死亡。而且，按照某种观点，这已经成为生活完满性的一部分。但是，超越所涉及到的比这更多。超出生活的重要事物之所以重要并不仅仅因为它支持了 生活；否则的话，“超出生活”的举动就没有意义了。（对基督徒来说，人类繁荣是上帝的旨意，但是“愿你的旨意行在地上”不能化约为“让人类繁荣”。） 这种谈论超越的方式与当代西方文明最为格格不入。还有其他一些表达的方式。其中一种可以追溯到基督教的开端，也就是对“生活”这个词的重新界定，使其涵括我所谓“超出生活”：比如，《新约》对“永生”的吁求以及《约翰 10：10》中的“丰盛的生命”。 或者，我们还可以用第三种方式来表述：认识到超越者意味着受到感召而改变同一性/认同（identity）。佛教为我提供了一个如此表述的明显理由。这里的改变是相当彻底的，从自我到“无我”（anatta）。而基督信仰也可以用相同的方式来看待：在与上帝的关系之中，自我彻底去中心化。（“愿你的旨意行在地上”）。用亨利•白瑞蒙（Henri Brémond）神甫在他关于法国十七世纪灵性的杰出研究*之中的语言，我们可以说这是“上帝中心主义”（theocentrism）。［*亨利•白瑞蒙（Henri Brémond）：《法国宗教情感文学史：从宗教战争结束到当今》，Histoire littéraire du sentiment religieux en France: depuis la fin des guerres de Religion jusqu'à nos jours (Paris: A. Colin, 1967-1968).——原注］这种表述方式体现出了与我的第一种方式的相似之处，因为，绝大多数生命繁荣的概念都设定了一个稳固的同一性，一个自我，只有针对这个自我，繁荣才能得到界定。 所以，承认超越者意味着致力于超出生活或向着同一性的改变开放。但是，如果你这样做了，那你对人类繁荣又采取怎样的立场？关于这一点，有着太多分歧、混淆和不确定。事实上，历史上的宗教一直在它们的常规实践中将对繁荣的关注与超越性结合起来。那些超越生活的人的最高成就是为了仍旧留在边界这一边的人们的生活完满而服务，这已经成为一条准则。因而，在殉道者墓前的祈祷会为基督信徒带来长寿、健康以及众多其他好事情；对于穆斯林世界和上座部佛教某些圣徒的墓地来说，同样的情形也是成立的。比如，僧人们的奉献通过祈福、护身符等回转给俗众的一切日常繁荣的目的。 与此形成对立的，在所有宗教中都曾不断出现改革者，他们认为弃绝此世（renunciation）与人间繁荣之间的这种共生、互补的关系乃是一种歪曲。他们坚持使宗教复归其纯洁性，并将他们自身弃绝的目标树立为所有人的目标，与对繁荣的追求彻底决裂，断定它是无关宏旨的，或者是成圣道路上的障碍。 但是这种极端的立场却违背了某些宗教的核心要点。这里我将以基督教和佛教为例。弃绝——致力于超越生活——不只会使你远离，而且会将你带回繁荣。就基督教而言，如果弃绝使你在与上帝的关系中去中心化，而上帝的意愿是人类繁荣，那么你就被带回了对于这种繁荣的肯定，这在《圣经》中被称为圣爱（agape）。就佛教而言，开悟并不会仅仅使你远离这个世界，它也会开启“慈”（metta）与“悲”（karuna）之门。上座部有辟支佛（Paccekabuddha，或意译为“独觉”）的概念，只关注自身的得救，但是他排在为解救众生而行事的至高佛陀之下。 因而，在那种接受弃绝与繁荣之间互补共生的立场之外，而且也超出了纯粹性的立场，还有第三种立场，我想称之为爱/悲（agape/karuna）的立场。 现代文化与超越者之间的冲突已经谈得够多了。实际上，现代西方精神之中的一条强有力的构成性线索就涉及到对生活的肯定。这一点也许明显地体现在当代对于在全世界范围内保护生命、促进繁荣、减少痛苦的关注，我相信这是史无前例的。 这是从我在别处曾称之为“日常生活的肯定”的潮流中历史性地生成的。*［*参看《自我的根源》，Sources of the Self(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), 第13章。——原注］我试图以这个术语来把握现代早期发生的文化革命，这场革命废黜了曾被认为更为崇高的观照和公民生活的活动，而将善的重心放在日常的谋生、生产和家庭之中。在这一精神视野中，我们首要的关注应该是增加生命、减轻痛苦与促进繁荣。古代伦理以“良善生活”为首要关注，这有些傲慢、自我专注的意味。除此之外，这种伦理是内在地非平等主义的，因为所谓“更崇高”的活动只能由一小撮精英来完成，而恰当地过日常生活却是对每个人都开放的。这是一种道德气质，对于这种道德气质来说，显然我们首要的关注必须是应对他人、非正义和仁慈的问题，而这种应对必须以平等为基准。 这种肯定构成了我们现代伦理观的重要部分，它最初是由基督教的一种虔信模式所激发的。它推崇实际的爱，并且将锋芒对准那些相信“更崇高”的活动或灵性实践的人所体现出的傲慢、精英主义以及自我专注。 想一想宗教改革者们对于所谓更高天职的修道士生活的抨击。这些天职旨在将通往更为卓越的奉献的精英路径标举出来，但实则变异为傲慢和自欺。对于基督徒来说，真正的神圣生活就在日常生活自身之中，就在于以一种基督徒的和虔诚的方式来在工作与家庭中生活。 对于这里所谓更高的活动，有过一种世俗的（人们不妨说是庸俗的）批判，这种批判之后经过变换并被用作对于基督教（实际上是总体上的宗教）的世俗主义批判。类似宗教改革者们所采用的修辞立场被世俗主义者和不信者采纳，用以针对基督信仰本身。这种所谓更高的活动为了某种纯粹想象中的更高目的而鄙视真实的、感官的、俗世的人类之善，追求这种目的只会导向对真实的、俗世的善的失望，导向痛苦、羞愧、压抑，等等。因而，那些推崇这种更高道路的人的动机实际上就是可疑的。傲慢、精英主义、支配欲，与恐惧和懦弱（这两者在早先的宗教改革者的故事中也曾出现，不过没那么突出）一道，都在这个故事中扮演了角色。 在这种批判之中，宗教当然就给等同于第二种立场，也就是纯粹主义的立场，或者是等同于这种立场与第一种“共生”立场（通常要被打上迷信的标签）的结合。第三种，爱/悲的立场，变得不复可见。而这正是因为这一立场的一个改头换面的变体实际上已经由世俗主义批判者所采纳。 不过人们绝不应夸大。这种爱/悲的宗教观在我们的社会中远算不上普遍。人们可能会认为在美国尤其是这样，鉴于这里高比例的宗教信仰和实践。不过，我想要主张，这整套理解事物的方式已经比那种正牌的，乡村无神论风格的世俗主义者们渗透得更深且更广，它也塑造了很多自视为信仰之人的观点。 我用“这套理解事物的方式”指的是什么？我指的就是一种思想的气候，一个由许多假设构成的视野，而不只是一套学说。这就意味着试图以一系列命题来将之阐述出来就会有一些扭曲。但是我仍然要这样去做，因为除此之外我不知道有什么别的方式来刻画它。 用命题来说，大致如此：（1）对我们来说，生命、繁荣与逼退死亡与痛苦的边界具有至高的价值；（2）这并非一向如此，对我们的祖先，或者对在其他早期文明中的人们来说就不是如此；（3）阻止这一点实现的其中一个障碍正是过去由宗教所灌输的一种意识，即，存在着更高的目的；（4）我们已经通过批判和克服（这种）宗教到达了（1）的阶段。 我们生活在一个类似后革命的氛围中。革命产生出这样一种感觉，胜利已经赢得，而此前制度之中的敌人已经确定。一种后革命氛围对于任何带有旧制度意味的东西极端敏感，甚至将对一般人类偏好相对来说无关紧要的让步都视为倒退。因而，清教徒在任何仪式中都看到天主教会的回归，而布尔什维克则强迫症一般称呼人们为“同志”，禁止日常的“女士”、“小姐”等称谓。 我想要论证，一种更为温和但却极具渗透力的后革命氛围在我们的文化中广泛传播。一说到致力于超越生活似乎就会破坏我们这个人道主义的、“文明化”的世界对于生命的至高关注。这是在试图倒转革命，恢复强调优先权的坏的旧秩序，在这个秩序中生活与幸福都会在弃绝的祭坛上被奉为牺牲。因而，甚至连信仰者都往往要以一定方式重新界定他们的信仰，不至于挑战生活的首要性。 我的主张是，这种氛围（往往对背后的理由没有相应的得到阐述的自觉）渗透在我们的文化中。这体现在一个十分常见的事情上，那就是，人们没有能力将任何意义赋予痛苦与死亡，除非是视之为危险和要去规避或斗争的敌人。这种无能为力并不只是某些个人的过失，它在我们的制度和实践中根深蒂固，比如，医学实践很难理解自身的局限，或者明白生命的自然之期。*［参看丹尼尔·卡拉汉（Daniel Callahan）：《设立限度：老龄化社会中的医学目标》， Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society (Washington,DC: Georgetown University Press, 1995).］ 正如常见的那样，从这种后革命氛围中遗失的是关键的细微之处。挑战生活的首要性可能意味着两件事。它可能意味着试图取消保护生命与避免痛苦在政策考量排序上的核心地位，或者它可能意味着提出一个主张，或至少为一个见解开辟道路，那就是，有比生活更为重要的东西。这两者显然是不一样的。人们可能会合乎情理地认为这两者具有因果关联，也就是说第二种挑战方式会“使我们软化”并是第一种挑战来得更容易，但是即便这种看法也并不真实。实际上，我想要主张（我在《根源》一书的结论一章中也是这样主张的）反过来才是真正的情形：执着于第二种意义上（让我们称之为“形而上学的”）的生活首要性使我们更难全心全意地肯定第一种意义上（或实践意义上的）的生活首要性。 但是我不想现在就来探究这一主张。我将稍后再回到这个问题。我在此想要提出的论点是，正是因为这种后革命氛围，西方现代性对于超越者抱有极大的敌意。这当然与主流的启蒙叙事相悖，根据后者，多亏了科学的进步，宗教已经变得不再可信。当然，其中确有言之成理的地方，但是在我看来这个主流的故事之所以是真实的——也就是，人们将科学与宗教解释得势成水火——往往是因为人们在道德层面上已经感受到了二者的不相同。我试图在此探索的就是这个更深的层面。 冒着再次过分简化之嫌，可以换一种说法：在西方现代性中，通往信仰道路上的障碍主要是道德与精神上的，而非认知上的。我在此所要谈论的是背后的推动力，而不是为不信仰所做的辩护论证。 3 但我陷入了游离于我的论证主线的危险。我一直在描绘一幅我们时代的肖像，以使我能够提出，封闭的人本主义可以说激起了一种内在的反叛。在我做这个论证之前，让我们暂停一下，注意一下在日常生活的世俗主义肯定之中，伴随着对普遍与无条件的权利的设定，一种无可否认的对福音的扩展令人困惑地与一种对超越性的否认关联在一起。 与人类历史的标准相较而言，我们生活于一个独特的道德文化之中，在这种文化中，由饥荒、洪灾、地震或战争造成的痛苦和死亡会唤起全世界范围内的同情和实际团结的运动。当然，要承认这些是因为现代媒体和交通方式才得以可能的，不消说，有时更会过度。但这些不应该使我们无视文化-道德变迁的重要性。同样的媒体和交通方式并没有在所有地方唤起同样的反应，这种反应在前拉丁基督教世界有着不成比例的强烈度。 让我们也承认由媒体的狂轰滥炸引起的扭曲以及媒体关注的短时效性，最戏剧性的图片会造成最强烈的反应，而这种方式往往使得更需要关注的例子（只有CNN的镜头才能拯救的例子）陷入被忽视的境地。但是，这种世界性的现象仍旧是惊人的，对于基督徒的良心来说，仍旧是令人振奋的。广岛和奥斯维辛的时代也产生了大赦国际和无国界医生。 这一切有着深刻的基督教根源。反宗教改革的教会曾做过非凡的传教努力，稍后新教教派也步武其后。之后又有十九世纪早期的若干次大规模动员：英国的反奴隶制运动，主要是由福音派所催发并领导；与之相应的，在美国则有废奴运动，主要也是由基督教所激起。从此之后，为了补救非正义和减轻苦难而进行动员的习惯成为了我们政治文化的一部分。在这个过程中，这种文化逐渐不再仅仅由基督教所激发，尽管抱有深刻基督信仰的人在当今的运动中继续起到重要的作用。而且，与基督教文化的这种分离是必需的，正如我刚在人权问题上所论证的那样，团结的冲动要超越基督教世界本身的边界。 所以我们见证了一个现象，对此，基督徒的良心不得不说“我肉中的肉，我骨中的骨”，而这个现象在其最为热诚的一些执行者看来往往是以否认超越者为条件的，这是一个悖论。我们又一次回到了我们的论证此前到达的一点，基督徒的良心体验到了一种谦卑和不安的混合：谦卑是因为认识到，对于由福音所激发的行动的这种伟大扩展来说，与基督教世界的分离是必需的；不安是因为对超越性的否认使得这种行动反而受到了威胁。 这就将我们带回了这个论证的主线。其中一条线索是我所谓内在的反叛（ immanent revolt）。当然，对于那些未曾见到这种反叛的人来说，要毫无疑问地向他们做出证明是不可能的，但是，换个视角来说，这又是极度显而易见的。我将提供一种视角性的解读，最后我们必须问自己哪一个视角可以使人类生活具有最大的意义。 封闭的人本主义关上了超越之窗，就仿佛不存在超出的-更多的东西；就仿佛打开那一扇窗，注视，然后越过，这不是人类心灵急切的需要一般；就仿佛感受到这种需要就是由谬误、错误的世界观、糟糕的处境，或者更糟，是由病态所造成的结果。这是关于人类条件（human conditions）两个截然不同的视角：哪个是对的？*［*这个句子不大容易理解，泰勒说的是超越性是否是人类条件的必要部分，对此有两种视角。——译者注］ 那么，哪一个可以使我们所有人都在过的生活具有更大的意义？如果我们是对的，那么，人类具有一种无法磨灭的渴望，要去回应超越生活的事物。否认这一点会令人窒息。但是，即便是对于那些接受形而上学意义上的生活首要性的人来说，这种观点本身也似乎是一种禁锢。 现代文化中有一种特征符合这一视角。这是从不信仰（unbelief）的内在出现的反叛，可以说是对生活首要性的反叛——不是以超越的名义，实际上只是因为感到受束缚，感到被这种首要性所削弱。这是我们文化中的一股重要潮流，它融入了诗人和作家们的灵感——比如，波德莱尔（不过他是不是一个彻底的不信者？）和马拉美。这种观点最具影响力的倡导者无疑是尼采，而且，极富意味的是，我们时代最重要的反人本主义思想家——比如，福柯、德里达以及在他们背后的巴塔耶——全都对尼采极为倚重。 尼采当然反对我们的最高目的是保护和增加生命、防止痛苦这个观念。他同时从形而上学和实际两个方面拒绝这一观念。他拒斥日常生活的肯定背后的平等主义。不过，他的反抗在一定意义上也是内在的。生活本身可以导向残忍、支配、排他，这些实际上有时就发生在最积极的肯定时刻。 所以，在一定意义上，这个取向仍旧在现代对生活的肯定范围之内。没有比生命的运动（权力意志）本身更高的东西。但是，权力意志对仁慈、普遍主义、和谐、秩序全都怒不可遏。它想要使毁灭与混乱，痛苦与剥削重新成为要得到肯定的生命的一部分。恰当理解的生命也要肯定死亡与毁灭。阻止这些就是在限制生命，驯服生命、禁锢生命，剥夺生命的最高显现，而正是这种最高显现才使你对生命说“是！”（yes）。 一种关于生命的宗教如果禁止赴死、禁止受苦，那就是拘束而低贱的。尼采认为自己继承了前柏拉图和前基督教时代的武士伦理的某些遗产，那种对勇气、伟大、杰出的推崇。现代肯定生命的人本主义造成了懦弱。这一指责反复出现在反启蒙的文化中。 这股反文化潮流的后果之一当然是法西斯主义——尼采对此的影响并非全然无关，不论考夫曼如何正确而有效地反驳了那种将尼采视为纳粹原型的简单神话。这一点暂且不论，对于死亡和暴力的痴迷却反复出现在巴塔耶的旨趣之中，德里达与福柯则分享了这种旨趣。詹姆斯·米勒关于福柯的书表明了他是多么深切地想要反抗“人本主义”，认为这是一个人们必须从中逃离的，窒息而束缚的空间。*［*詹姆斯·米勒（James Miller）：《福柯的生死爱欲》, The Passion ofMichel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).］ 我此处的论点并不是要将新尼采主义斥为法西斯主义的某种前身。一种世俗人本主义可能会这样做，但我的视角相当不同。我将新尼采主义和法西斯主义之间的联系视为又一个明证：我们（作为人）无法简单地满足于对生活的肯定。 尼采所理解的那种强化的生命（enhanced life）能够充分肯定自身，也在一定意义上使我们超越了生活，就此而言，它就与其他宗教中的强化生命的概念（比如《新约》的“永生”）有相似之处。但是它的超越却带有一种否定生命的执着，一种对死亡和痛苦的执着。它不承认有超越生命的至高的善，在这个意义上，它正确地把自己看成宗教的终极反题。 我不禁要更进一步地思索，并提出一个看法：人类永远极易陷入对死亡和暴力的痴迷，这从根本上说体现了我们作为“宗教人”（ homo religiosus）的本质。在承认超越性的人看来，超越的渴望如果未能实现就最容易走向死亡与暴力。这并不意味着宗教与暴力是简单的二选一。相反，这意味着绝大多数历史性的宗教都曾与暴力深刻地交织在一起，从人牲到群体间的大屠杀。绝大多数历史性的宗教走向超越的道路都是极不完美的。宗教与暴力狂热之间的亲和性形式各异却显而易见。 然而，这一点也许意味着，要想完全摆脱暴力的吸引力，唯一的途径在于转向超越性——也就是，经由对于某种超越生命之善的由衷的爱。这样一个论点已经由勒内·基拉尔（René Girard）所提出，我对他的著作深表赞同，不过，我并不认可他赋予替罪羊现象（scapegoat phenomenon）的核心地位。*［*参看勒内·基拉尔 （Rene Girard）：《暴力与神圣》，La Violence et le Sacre (Paris: Grasset, 1972) 以及 《替罪羊》，Le Bouc Emissaire (Paris: Grasset, 1982).］ 根据我在此发展的视角，没有哪一种立场可以被当成毫无洞察而弃置一旁。我们可以认为现代文化是一场三角，或许最终是四角的战斗。有世俗人本主义者、有新尼采主义者，还有那些承认某种超越生命之善的人。其中任何一对都可以在重要的问题上结盟来反对第三者。新尼采主义者与世俗人本主义者一道谴责宗教并拒斥任何超越生命之善。但新尼采主义者与承认超越性者却也因为对于世俗人本主义的庸常无奇不断失望而走到一处，他们都感到世俗人本主义的生命观缺乏一个维度。在第三组结盟中，世俗人本主义者与不信者共同捍卫人类之善的观念，反对尼采后裔们的反人本主义。 还有第四个派别可以引入这个战场，如果我们考虑到一个事实，那就是，承认超越性的人之中也是有分别的。有的人认为走向世俗人本主义的整个运动都是个错误，一个有待消除的错误，我们需要回到更早的观点。其他一些人，包括我自己，则认为实际意义上的生命首要性乃是人类的一项巨大收获，而且“革命”故事也确有其言之成理之处：事实上，如果没有与建制化宗教的某种分离，这一收获就不大可能实现。（我们甚至不禁要说现代的不信正是出乎神意，不过这种说法未免太过刺激。）但是，我们还是认为形而上学意义上的生命首要性是错误的、令人窒息的，而且，它长期的主宰会使得实际的首要性陷入危险之中。 我在前面这几段话中使整个情形更趋复杂。不过，我相信最初勾勒出的简单思路仍旧是成立的。世俗人本主义者和反人本主义者都会认可革命故事，也就是说，他们都认为我们已经从超越生命之善的幻象中解放了出来，因而我们就能够肯定自身。这种肯定可能会以启蒙运动对仁慈和正义的推崇这种形式出现，也可能体现为对权力意志的充分肯定——或者是“能指的自由游戏”，自我的生存美学，或任何其他当下流行的版本。但这仍旧是在同样一种后革命氛围之内。对于完全身处这种氛围之中的人来说，超越性变得全然不可见。 4 前面这幅现代文化的图画，从一个视角去看，显露出否认超越性会以一定方式危及现代性最可贵的收获，也就是权利的首要性和对生命的肯定。我要再次重申，这只是视角之一，问题在于，相较于一种封闭的世俗人本主义，它是否能使过去两个世纪中发生的事情更具有意义。对我来说，确实如此。 现在我想从另一个角度来探讨这种危险。我之前谈到了一种对于生命的肯定（the affirmation of life）的内在反叛。尼采是其重要阐发者，这种立场不信任致力于增长生命、减轻痛苦的现代博爱观念。但是，尼采还阐述了另外一些同样令人不安的观点，那就是对现代博爱观之根源，对于这种推动了现代团结的动人事业的怜悯和同情所做的一种刻薄的解释。 尼采关于现代普遍主义、致力于减轻痛苦的关切、“怜悯”所做“谱系学”，可能并不会使任何见证过基督教之爱和佛教之悲的至高榜样的人信服。但是，如下这个问题仍旧是悬而未决的：这幅并不讨人喜欢的图画是否把握住了一种有更高的追求但却无法从其道德根源中获得支持的文化的潜在命运。 这正是我在《根源》一书的最后一章中简要提出的问题。沉思一下福音伦理向着一种普遍团结的伟大扩展：对于地球另外一边那些永远见不到或者永远不会成为我们同伴或同胞的人抱有关注，或者，在更困难的情况下，对那些我们实际接触并且厌恶或鄙视的人仍旧抱有正义感，或是对于那些因自作自受而陷入痛苦的人还是怀有要去帮助的意愿。人们越是为这些而动容，也就越会对那些产生了这样的动机并投身于团结、国际慈善或现代福利国家事业的人们深感惊奇。或者，从消极的一面来说，人们也就越是对那些袖手旁观者的动机（这是我们从当前西方民主社会对于贫困落魄者日益严酷的态度之中所能看到的）感到不以为然。 我们可以这样来说表述这件事：我们的时代向人们提出的团结与仁慈的要求比以往任何时代都要高。人们从未曾被要求顾及到如此远的地方，如此一贯，如此系统，以至于顾及门外的陌生人都成了一件理所当然的事情。如果我们看一看日常生活的肯定的其他维度，也就是对普遍正义的关注，还可以得出相似的一点。对此，我们也被要求维持一个极高的平等标准，涵盖越来越多不同阶级的人，沟通越来越多纷繁的差异，这种标准对我们的影响也越来越大。我们是如何做到这一点的？ 也许我们做得并不好，而有趣且重要的问题可能是这样的：我们要如何去做到？为了至少逐步接近这个问题的答案，我们应该问：我们是如何像我们眼下这样做得这么好的？毕竟，初看之下，这些团结和正义的领域比此前的时代要好得多。 1. 以这些标准为依据的举动已经成为我们所理解的一种正派的、文明化的人类生活的一部分。我们之所以要达到这些标准是因为我们会为自己未能做到而感到羞耻。它们已经成为我们自我形象、自我价值感的一部分。与此相伴，当我们看到其他人——我们的祖先或是当代的非自由主义社会——过去或如今不承认这些标准之时就会感到自豪与优越。 但是我们立刻就能感觉到这作为一个动机是多么脆弱。它使我们的博爱极易受到媒体关注那种变动不居的风尚以及形形色色的高调说辞所伤害。我们投身于这个月的事件，为了某一场饥荒募捐，向政府请愿要求干预某一场严重的内战，然后下个月，当这些不在CNN的镜头里之时，又将这一切忘得一干二净。一种团结如果最终是由给予者自身的道德优越感所推动，那就是冲动而轻浮的。实际上，我们还远达不到我们的道德观所设定那种普遍性和无条件性。 我们可能会设想要借助一种更为严格的道德价值意识来超越这一情形，这一意识需要更大的一致性，相对独立于一时之风，并且要对真正的需求有着小心仔细的关注。这正是在这个领域内的非政府组织中工作的人必然会感受到的，他们会看低我们这些被电视画面所驱动的给予者，正如我们会看低那些完全对这类事业不闻不问的人一样。 2. 但是，最严格、最崇高的自我价值意识也有其限制。我们在帮助别人这件事中，在毫无保留地给予之中感到有价值。但是，帮助他人这件事的价值究竟何在？显然，他们作为人拥有某种尊严。我们对自我价值的感受在理智上和情感上都与我们对人类的价值的感受相关联。通过推翻人作为堕落者、无可救药的罪人的那种低劣而可鄙的形象，通过阐发人类走向善良与伟大的潜能，人本主义不仅赋予了我们为了改变而行动的勇气，而且解释了为什么这种博爱的行动会如此值得去做。人的潜能越是崇高，实现这种潜能的事业就越是伟大，而拥有这种潜能的人也就越值得我们去帮助他们实现。 然而，正如其他由崇高的宗教理想所推动的事业一样，博爱与团结也有着雅努斯的双重面孔。一方面，在抽象的层面上，人们受到激励要去行动。另一方面，面对着实际的人类行为以及真实的、具体的人以种种方式贬低、忽视、戏弄、背弃这种伟大的潜能，人们就会体验到与日俱增的愤怒感和徒劳感。这些人当真是配得上所有这些事业吗？也许面对着所有这些冥顽不灵的表现，抛弃他们就不算是对人类价值或一个人的自我价值的背叛——或者，也许最应该为他们做的是强迫他们改正。 在人类缺陷的实际面前，博爱——对人类之爱——会逐渐渗入鄙视、仇恨、敌意。行动会终止，或者更糟，会带着这些感受继续，变得日益强迫且非人道。专制的社-会-主-义（比如二十世纪的共-产-主-义）的历史之中充满了这种转折，这已经被陀思妥耶夫斯基在一百多年前就睿智地预见到（“始于不受限制的自由，终于不受限制的专制”）*，此后以一种致命的规律不断重复，从宏观层面的政党体制到微观层面的众多“援助”机构，从孤儿院到为原住民开设的寄宿学校。［*陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky）：《群魔》，The Devils, trans. David Magarshack (Harmondsworth, England: Penguin, 1971), 404.］ 这条道路的在埃列娜·齐奥塞斯库被接替的政权处死之前留下的最后一句话中到达了终点：罗马尼亚人民已经表明他们配不上她丈夫为他们付出的巨大的、不懈的努力。 潜能感越高，真实的人就越是可悲地达不到，因这种失望而来的反转也就越严重，这是一个悲剧性的反讽。一种崇高的人本主义会设定极高的自我价值标准与一个要为之奋斗的伟大目标。它激励着伟大时刻的事业。但是，恰是因此，它也鼓励着强力、专制、训诫，最终则是鄙视以及在重塑人性这个冥顽不灵的材料之时的一种冷酷无情——这些恰是启蒙运动对宗教统治下的社会与制度所做的批判之中提到的同样一些恐怖，而且是出于同样的起因，这实在可怪。 信条的差异在此无关紧要。只要为了崇高理想的行动不是由一种对于受益者的无条件的爱所调节、控制，并最终融入其中，那么这种丑陋的辩证法就会有重演的风险。而且，仅靠坚守恰当的信条当然也无法确保这种无条件的爱可以实现。 3. 第三种动机模式，也是我们反复见证过的，这一次不是在仁慈的问题上，而是关于正义。我们在雅各宾派和布尔什维克那里看到了它，如今又在政治正确的左派和所谓的基督教右派那里看到。种种非正义吁求着上天来复仇，而我们则要与这样的非正义斗争。我们因如下这些而感到怒不可遏：种族主义、压迫、性别歧视，或者左派对家庭或基督信仰的攻击。这种愤怒更被我们对那些支持或纵容这些非正义的人的仇恨进一步激发，而这反过来又被我们的优越感——我们与那些邪恶的帮凶与同谋完全不同——进一步加剧。很快，我们就对自己在我们周围所造成的巨大破坏视而不见。我们的世界图景已经安全地将所有的邪恶定位于我们之外。我们用来与邪恶斗争的能量和仇恨以外在性（exteriority ）向我们呈现。我们绝不能怜悯，相反，我们要加倍付出，用愤怒和指责相互争斗。 又一个悲剧性的反讽隐藏于此。对非正义的感受越是强烈（往往是正确认定的），这种动机模式也就越强有力地得到了加固。我们成为了一个个仇恨的中心点，成为了大规模非正义的新模式的造就者，但是我们却是从对于错误最为敏锐的感受，对于正义、平等与和平最为巨大的激情出发的。 我的一位来自泰国的佛教徒朋友简短地访问了德国绿党。他坦言陷入极度困惑。他认为他理解这个党的目标：人类之间的和平，以及人面对自然的一种尊重和友谊的立场。使他震惊的则是所有的愤怒、控诉的语调以及对于体制化党派的憎恨。这些人似乎不明白走向他们的目标的第一步必须涉及到平息他们自身的怒气和敌意。他无法理解他们到底支持什么。 现代封闭的世俗人本主义典型体现了这种盲视。这种现代人本主义因为曾经释放出了博爱与变革的力量，因为摆脱了“原罪”，摆脱了低劣而可鄙的人性图景而自豪，它鼓励我们追逐崇高。当然，其中确有部分真理，但是它也是极度褊狭且极度幼稚的，因为它从来不曾面对我在此提出的问题：什么可以为博爱变革的伟大事业提供力量？这种人本主义为我们留下了我们自己的高度自我价值感来使我们免于倒退，一种高度的人类价值感来激励我们前进，以及一种对于错误和压迫的强烈愤怒来使我们保有能量。它无法认识到所有这些是多么成问题，它们又是多么容易滑入卑琐、丑陋，或者直接堕落为危险与破坏。 一种尼采式的谱系学在此可以大有作为。没有什么事情能比证明道德或精神实际上是由其反面所推动——比如，基督徒对于爱的渴望实际上是由弱者对强者的仇恨所推动——更令尼采满意。不论人们如何看待这个关于基督教的判断，显而易见的是，现代人本主义充满了这种令人难堪的反转：从奉献他人到自得自满的反应，从崇高的人类尊严感到鄙视与憎恨推动下的控制，从绝对的自由到绝对的专制，从帮助受压迫者的强烈愿望到对于所有阻碍者怒不可遏的仇恨。而且，飞升得越高，坠落得可能就越远。 也许，最终，抱有微小的目标比远大的期望更加安全，而且要在一开始就对人的潜能抱有一种犬儒的态度。无疑这是对的，但是人们却也因此冒着一种风险，从此失去从事于团结的伟大行动并与巨大的非正义斗争的动机。最后，问题变成了一个最值的问题：如何以对人类最小的希望来进行最大程度的博爱行动。加缪《鼠疫》中的里厄医生这个形象可以成为这个难题的一个答案。但这是一种虚构。在真实的生活还有什么可能性？ 我之前曾说过仅仅拥有恰当的信条并不能解决这些困境，而远在现代人本主义来临之前，崇高理想转变为残忍实践的事情在基督教世界中已是不胜枚举。那么，是否有一条出路？ 这是一件无法保证而只能信仰的事。但是基督教精神显然指出的一条出路。这可以用两种方式来描述：一种情况是无条件的爱或悲悯，也就说，不以你的接受者对你的态度为根据；或者是以最为深刻的一点为根据：人是上帝照着自己的形象创造的存在。这两种方式显然殊途同归。在另一种情况中，这种爱不是以你仅仅作为个人已经实现或可能实现的价值为条件。这是因为照着上帝的形象被造就出来的存在（这是每个人类都有的一项特征）不能单独获得定义。我们在上帝的形象之中也就意味着我们与他人一道站在爱的泉流之中，这正是我们用三位一体试图加以把握的上帝生命的一个面向，尽管把握得很不充分。 你是否认为这种爱对于人类来说是一种可能性，这一点非常要紧。我认为它是，但是只有在我们将自己向上帝开放的情况下，这其实就意味着走出我们用封闭的人本主义在理论中所划定的界限。如果一个人确实相信这一点，那他对现时代就有很重要的东西可以讲，这个东西回应着我们所有人——信徒与不信者都一样——在这个时代最为珍视的事物的脆弱性。 我们能否试着考察一下由利玛窦迈出了第一步并一直走到现在的这段陌生旅程？这段路显然尚未完成。我们刚刚探讨了现代性的某些方面：对普遍的与无条件的权利的推崇；对生命的肯定；普遍的正义与仁慈。这些虽然重要，但显然还有其他一些东西，比如，略举两例，自由与本真性的伦理。*［*我在《现代性之忧》中讨论了这些，The Malaise ofModernity (Toronto: Anansi, 1991); 美国版：《本真性的伦理》，The Ethics ofAuthenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992).］我也没有时间来考察现代的其他幽暗特征，比如它走向工具性的理性和控制的冲动。但是我相信对于其他方面的考察也会体现出相似的模式。所以我想试着更为细致地界定这种模式。 某种意义上说，我们的旅程是一段失败之旅。效仿利玛窦就会使我们与自己的时代产生距离，在其中感到陌生，正如他在抵达中国时所感受到的那样。但是我们这些基督教世界之子首先看到的却是极为熟悉的事物——福音的某种宣扬，被扩展到前所未有的地步——而之后，则是对我们信仰的一种简单否定，封闭的人本主义。我们又一次像利玛窦一样倍感困惑。我们不得不像他一样努力做出辨别。他想要在一种新的文化中分辨出那些应当被肯定和扩展的东西，也分辨出那些扭曲的，因为必须加以改变的实践。相似的，我们也面临一项挑战，要去做一种艰难的辨别工作，试着看明白在现代文化中什么体现为对福音的扩展，以及又是什么在拒绝超越者。 我用利玛窦的形象旨在表明这并非易事。要实现这一点的最好办法是至少保持相对的距离，即便不是地理上的距离，也应该是历史的距离。危险之处在于我们可能并没有充分感到困惑，因而我们就会认为一切都从一开始就搞清楚了，已经知道要去肯定什么，否定什么。随后我们就会很自然地进入已经在我们的社会中进行着的关于现代性的本质与价值的主流争论。正如我们曾指出的那样，这场争论趋向于分化为“鼓吹者”和“抨击者”的两极*，他们将现代性作为一个全体，要么指责，要么肯定，从而都错失了真正关键之处，那就是，如何从其低劣的实现形式之中拯救出已经堕落的可敬的理想。［*Ibid.］ 从基督徒的角度出发，相应的错误则是落入在下面这两个都站不住脚的立场中的一个：一种立场是，我们采纳像人权这样的现代性的某些成果，但是却斥责支撑了这些成果的整个思想与实践的运动，特别是从基督教世界中的分离（在这一立场的早期版本中，甚至连这些成果也受到了斥责）；或者，作为对这第一种立场的反拨，我们感到我们不得不与现代性的鼓吹者结盟并成为封闭的人本主义的同道者。 我想要论证，还有更好的立场，在最初的困惑之后（而且，我们要直面一点，困惑仍在继续），我们将逐渐从现代性的成就内部找出我们的声音，并衡量一下在多大程度上福音伦理最为动人的扩展是以与基督教世界的分离为条件，而且从这些收获之中试着更为清晰地为我们自己和其他人指明从中出现的巨大的危险。二十世纪的历史既可以从一种进步的视角，也可以从一种与日俱增的恐怖的视角去解读，这也许并非偶然。这是一个既有奥斯维辛和广岛又有大赦国际与无国界医生的世纪，这恐怕也不是偶然。就像利玛窦一样，要带给这个时代与社会的福音必须既回应其中反映着上帝生命的东西，也回应对上帝的生命所关上的门。而最终，要正确地辨别这两者，对我们与对利玛窦，皆非易事，尽管是出于相反的原因。我们这些二十世纪的天主教徒有着自己的中国礼仪之争。让我们祈祷这次我们能做得更好一些。
《世俗时代》读后感(二)：拍向世俗时代的一块砖
面对这么一本厚书，拿在手里可以健身，装在包里可以防身，说没有阅读压力那是吹牛。还好，我知道泰勒先生不是写给我看的。我只是吃瓜群众，路遇一场大戏，听闻这边厢泰勒先生舌战群儒，赶紧挤破脑壳凑个热闹。
自从“世俗时代”兴起，宗教已被打进知识界的冷宫。大凡“理性健全”、“文明进步”的知识分子，都已一劳永逸地告别了老旧而过时的宗教世界观。甚至在一部分人眼中，就凭宗教知识对当今世界的那点可怜的贡献，拿出来掸一掸都嫌灰多，赶紧告老还乡才是正经。身为一位天主教哲学家，任由世俗哲学家独领风骚数百年，泰勒先生想必郁闷已久。这本书的英文原著发表时，他已近耄耋之年（77岁），非但毫无告老还乡之意，还这般的厚积厚发，英文原著近900页，中文版更是高达1002页，比一千零一夜还要多上一夜，在在说明他老人家就是有故事要讲。
陶恕曾经霸气地宣告：“任何人所掌握的知识，都不会对我们的信仰根基构成真正的威胁。纯正的学术研究所能做的，顶多是把教会柱石上的苔藓清除干净。”泰勒先生情同此心，拒不接受世俗哲学对世界的诠释，偏要逆风而上，与其重新争夺知识界的话语权。英文原书的封面与泰勒先生心有灵犀。灰底暗调、高桥铁索，却配以巨大而醒目的白色标题“世俗时代”，仿佛要用这几个白色的大字生生地划破灰暗的世界。
《世俗时代》读后感(三)：本书导论摘录
我们生活在一个世俗时代——这种说法意味着什么呢？几乎每个人都会同意，在某种意义上，“我们”确实如此。这里的“我们”，是指在西方生活的人们，或者说在西北部的、或（换个说法）在北大西洋世界中生活的人们，尽管世俗性也部分地、并以不同方式延伸到这个世界之外。当我们将这些社会与人类历史上任何其他社会相比较——也就是，一方面与几乎所有其他当代社会（例如，伊斯兰教国家，印度，非洲）比较，另一方面与人类历史的其余部分（大西洋世界的或其他地方的历史）比较——似乎都难以拒绝有关世俗性的论断。
但是，这种世俗性所蕴含的意思并不那么清晰。对它的特征化描述有两大备选表述方式，或更恰当地说，有两种备选表述族。第一种着眼于共同的体制与实践，以国家（the state）最为明显（但并非唯一）。那么区别就在于这一点，即所有前现代社会的政治组织，都以某种方式与上帝或其他终极实在观念有关，或因信仰、或因依附而连接于上帝，以上帝为根基，得到上帝护佑，而现代西方国家则摆脱了这种连接。教会现在与政治结构相分离——在英国和北欧国家存在一些例外，但它们十分低调，也不严格，不能真正构成例外。在很大程度上，有无宗教信仰成为一件个人的私事。政治社会同样被视为（各种宗教的）信者与不信者的社会。
换言之，在我们的“世俗”社会中，你可以充分介入政治而无需“遭遇上帝”，也就是无需走到这种境地——在那里，亚伯拉罕的上帝对于这整个事业的至关重要性得到了强有力的、明白无误的证明。在今天，少数残余的仪式或祷告的时刻难以构成那样的“遭遇”，但在更早世纪的基督教世界中，这是不可避免的。
这种陈述方式让我们明白，不只是国家被卷入到这种变化之中。如果我们在自己的文明中回溯几个世纪，那么我们就会看到，在上述意义上，在整个社会实践——不仅仅是政治实践——和所有社会层面，上帝都是在场的。例如，当地方政府以教区为运行模式，而教区仍然主要是一个祈祷的共同体；或者，当行会维持着一种宗教仪式生活，而这种生活不只是流于形式；再或者，当社会所有组成部分能够自我展示的唯一方式是宗教节日，比如像圣体节（Corpus Christi）游行。在那些社会中，若不在上述意义上“遭遇上帝”，你就不能参与任何类型的公共活动。但今天的情况已经完全不同了。
如果你在人类历史上回溯得甚至更远，那你就会到达古代社会，在那里，我们如今所作的那一整套区分——将我们的社会划分为宗教的、政治的、经济的、社会的等各个方面——将不再具有意义。在那些早期社会中，宗教“无所不在”，与其他一切事物交织在一起，决不构成一个它自己的单独“领域”。
对世俗性的一种理解是根据公共空间。据称，这些空间已经把上帝或任何终极实在的指涉都清除了。或者从另一方面来说，当我们在各种活动领域（经济的，政治的，文化的，教育的，职业的，娱乐的）运作时，我们所遵循的规范和原则，我们所进行的审思和商议，一般都不令我们求助上帝或任何宗教信仰。我们行动所凭借的考量都内在于各个领域的“合理性”——在经济领域是收益最大化，在政治领域是对最多数人的最大利益，诸如此类。这与更早时期构成鲜明对比，在那时，基督教信仰制定了权威规条，这些规条通常出自神职人员，在上述任何领域它都不能被轻易忽视，比如，禁止高利贷或推行正统的义务。
但是，无论我们是根据规条还是根据礼俗或仪式性来看这一点，把宗教从诸般自主社会领域清空，无疑兼容于如下状况——大多数人依旧信仰上帝，并有力地践行着他们的宗教。我突然想到共产波兰的例子。这可能有点离题，因为那里的公共世俗性是被一种独裁且不得人心的政体所强加的。但在这个问题上，美国倒是相当引人瞩目。它是最早将教会与国家分离的社会之一，却也是宗教信仰与实践人数统计最高的西方社会。
这仍然是人们常常想要弄清楚的问题——当他们说到我们的时代是世俗的，并以此（怀旧地或宽慰地）对比早先的信仰时代或敬虔时代的时候。在第二种意义上，世俗性在于宗教信仰与实践的衰落，在于人们远离上帝和不再去教堂礼拜。就此而言，西欧各国已经大体上变成世俗的了，甚至那些在公共空间仍残留着公开谈论上帝的国家也是如此。
而现在我相信，有必要在第三种意义上展开对这个世俗时代的考察，它与第二种意义密切相关，与第一种意义也不无联系。
考察会集中于信仰的各种境况。在此意义上转向世俗性，除了其他方面之外，还包含着从一种社会转向另一种社会，在前者那里，对上帝的信仰是未受挑战、甚至是不成问题的；而在后者那里，信仰上帝被理解为多种选项之一，而且常常还是并非最容易被接受的那种选项。与第二种意义相比，在这种意义上，至少美国的许多社会文化环境已经世俗化了，而且我认为美国作为一个整体也是如此。今天与此形成鲜明反差的例子是大多数穆斯林社会，或是广大印度人生活的那种社会文化环境。就算有人表明，在美国去基督教教堂或犹太教会堂做礼拜的人数统计接近于在（比如说）巴基斯坦或约旦星期五去清真寺祷告的出席率（也可以加上每日的祷告），这也是无关紧要的。这类证据只是在世俗性的第二种意义上把这几个社会划归为同类。然而，对我来说似乎显而易见的是，在这些社会之间，对于各自所信的是什么，存在着巨大的差异，这部分源自这样一个事实：在基督教（或“后基督教”）社会，信仰只是一个选项，在某种意义上还是备受围攻的选项，而在穆斯林社会，则不是（或还不是）如此。
所以，我这里想要做的，是从第三种意义上来考察我们时代的世俗性，对此我大约可以如是概括：我想要界定和追溯的是这样一种变化，它将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会，带入了另一个社会，在其中，信仰（甚至对最坚定的信徒而言）只是诸多人生可能性之一。或许我会觉得，让我抛弃自己的信仰是不可思议的，不过也存在着另外一些人（包括一些可能离我很近的人），他们没有什么信仰（至少不是信仰上帝或超越者），但我不可能全然诚实地干脆将他们的生活方式贬斥为堕落的、盲目的或没有价值的。对上帝的信仰不再是不证自明的，存在着多种其他选项。而这也可能意味着，至少在这种特定的社会文化环境中，一个人坚持信仰是艰难的。会有一些人感到必须要放弃信仰，即使他们会哀其所失。至少从19世纪中叶开始，这在我们的社会中已经是一种清晰可辨的经验。还有其他许多人，对他们来说，信仰甚至从不像是一种值得选择的可能。今天，对成千上万的人来说，这些显然是真实的。
在这个意义上，世俗性是关于理解之整体语境的问题，而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追寻正是发生在这种语境之中。我在这里用“理解的语境”，意指两类事物：一是那种可能已经被几乎所有人明确表述过的东西，比如选项的多样性；一是那种构成此类经验与追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景性的东西，借用海德格尔的一个术语来说，是其“前本体论”。
那么，一个时代或社会世俗与否，或许在于其灵性经验和灵性求索之境况。显然，一个时代（或社会）在这个维度中处于何种状态，与它在第二种意义上有多么世俗关系很大，而后者取决于信仰与实践的水准，但两者之间并不存在简单的关联，正如美国的情形所表明的。至于涉及公共空间的第一种意义，可能和其他两种意义都不相关（印度的例子或许会支持这一点）。但是我坚持认为，在西方的情形中，向公共世俗性的转变，实际上已经成为导致第三种意义上的世俗时代的部分因素。
《世俗时代》读后感(四)：德国的社会文化转变
伴随着启蒙时代以来从宗教社会向世俗社会的转型，也就是查尔斯·泰勒的名著《世俗时代》所努力揭示的，身体的浮现，与新教伦理一道扮演着世俗时代形成的关键，它联结着个体和整体，也联结着基督徒的生活和人们对社会秩序的想象。
在查尔斯·泰勒看来，这也许最好反映了德国社会为进入现代化也就是朝向世俗时代转型的准备，其意义不次于一场大革命前的准备，如考茨基曾经所说，不是准备革命，而是为革命而准备。 泰勒的《世俗时代》——这本关于现代性的大学必读书里，过去500年从宗教生活向世俗生活的转变正是一场巨大的社会革命。其始作俑者是马丁·路德，连同随后跟进的加尔文，他们共同以一种原教旨主义运动的宗教改革重新定义了社会秩序的目标，不再是跟随上帝的方式，而是人间福祉，追求秩序的力量也不再从上帝支取，而是依靠属人的能力，也就是从因信称义出发衍生的个人主义的兴起，催生了洛克、格罗秀斯等等对政治秩序的想象，尤其是斯密的“看不见的手”之隐喻所代表的个人主义和经济秩序的关联想象。 而那些清洁、严肃、能干、严谨等等19世纪以来德国国民性的建构，正是路德以来德国宗教革命所唤起的个人主义和知识分子如康德对道德社会的秩序想象两者相结合的产物。在今年，也是路德在维滕堡教堂贴出“九十五论纲”500周年之际，重温这条从路德到康德的转型之路。
《世俗时代》读后感(五)：盛尧：世俗时代的信仰与生活
世俗时代的信仰与生活
盛尧
2017年3月23日初稿
2017年6月1日二稿
2017年6月6日三稿
2007年，当时正好在美国访问休整，第一时间看到A Secular Age这本书，立即收藏下来，不仅仅因为久仰查尔斯泰勒的大名，也不仅仅因为以往略读过其之前的作品《自我的根源》和《现代性之隐忧》，更因为其时我正在苦恼于到底如何理解我们所生活的这个时代。缺乏对这个时代的正确判断也就意味着无法安放自己的生活和方向。
需要承认，初读几页即被深深折服，而且阅读体验与之前读阿萨德The Formation of the Secular(2003)截然相反。如果说阿萨德像一个愤怒的战士，不断投出锋利的长矛，其批评的犀利令人生畏，泰勒于我更像一位慈祥的老人，坐在温暖的火炉边，慢悠悠地给你讲故事，不紧不慢，娓娓道来，在一杯热茶中回望过去，抚慰自己不安的心灵，重新拾起勇气和盼望。窗外暗夜将过，一早就可以出发。
独乐乐不如众乐乐，那时就在想能否尽快将这本书推介给中文读者。但我深知无论从时间精力还是能力上，译介这部长达900页的巨著都远非一人所能承担。很快就欣然得知志跃兄已经在推动此事，一直翘首以盼，历经近十年方才看到中文版的面世，而志跃兄息了劳苦却已足足两年。因此，尽管之前读过英文版，也看过初译稿，如今捧读厚厚的纸书还是有着迥异的感受，有感恩，有纪念，也有盼望。
尽管中文版把“一个”省略掉了，而只是以《世俗时代》为题，但我们还是需要留意到这个小小的变化，并且注意到在英文里泰勒也没有使用the, 而是使用的a。另一点需要提到的是，中文里的“世俗”一词具有多重意思，一般而言是与“神圣”或“宗教相对而使用，但常常会交互使用这几个相关但其实有所不同的术语，”世俗”（the secular），“世俗主义”(secularism)，“世俗性”(secularity)，以及“世俗化”(secularization).
一
那么，世俗时代到底是一个什么样的时代？泰勒一开篇就提到三个意义上的世俗时代，分别表现为：
1. 宗教从公共空间脱离，成为一个“单独的领域”。
2. 宗教信仰与实践的衰落。
3. 信仰上帝被理解为多种选项之一，而且常常还是并非最容易被接受的那种选项。（页4-5）
前两层涵义并不新鲜，事实上学界已多有相关论述，尤其可以参看Jose Casanova的《公共宗教》一书。泰勒的论述主要集中在第三个层面，尽管这也不能说就是他独家的创见。但泰勒特别指出，“世俗性是关于理解之整体语境的问题”（页6），或海德格尔的“前本体论”的问题。另外，他努力要讨论的不是“应当如何”的理论、信条或哲学概念式的推演，而是反复强调他所关注的是“不同种类的活出来的经验”，因为“这种经验多少会参与到对你的生活的理解”（页7）。
在泰勒看来，常见的“世俗”概念是一种“减法”叙事，严重缺漏甚至扭曲了真实的历史过程。以一种历史叙事的方法，他提出，事实上这种在过去几百年见逐渐出现和发展的无求于外的人文主义(exclusive humanism)更应该被理解为一种“加法”，或者说是一种替代法，是对之前那种“不得不信”的时代的更替。正如陈佐人指出的，在泰勒看来，世俗化的演进，根本是内在于西方基督教的一种自然发展，是一种新型的信仰模态。
但现实却是，尽管这种无求于外的人文主义影响力巨大，甚至可以说在很大程度上是主导性的一种思想，但却并不能完全消除掉其他的种种可能，其中包括传统宗教的继续存在和发展，以及源于尼采的不同类型的非宗教的反人文主义，如解构主义和后结构主义，再及那些试图在非宗教基础上重建起来的一种有求于外的人文主义，例如各种形式的深度生态学。
泰勒在此再次强调，他所讨论的第三层意义上的世俗性，确实一方面与这种无求于外的人文主义的发展如影相随，这种人文主义的出现乃是整个过程中的关键转型步骤，并由此首次扩展了可能选项的范围，终结了“天真的”宗教信仰的时代。但他同时指出，尽管这种无求于外的人文主义也试图成为一种全面性的、全方位的、排他性的统领性的意识形态，是不能拒绝、不能讨价还价的唯一选项，然而，现实却是，一旦这种人文主义浮出睡眠，新的、多样的、不再天真的困境，就为超出原初范围、增加种种选项留出了余地（页25）。
换言之，现在，天真远离了任何人，无论是信者还是不信者。泰勒总结道，“这就是我们所处社会总的语境”。这个社会容纳各种不同氛围，而不同氛围的默认选项可能各不相同，但每一氛围中的居住着都很清楚地知晓其他人所偏爱的选项，而不能把它们当作莫名其妙的异乡错误打发掉（页27）。
二
既然世俗时代是这样的一个时代，在其中，（某一）信仰不再是不言自明的，而是众多选项之一，那么，这对于（欧美社会中的）基督徒来说意味着什么？因为，在一些基督徒看来，这代表了人类对上帝的背叛，代表了魔鬼的胜利，是对真信徒、真教会的警钟。相应的，其态度自然是敌意的，带着一种强烈的末世恐慌，以及对那个已经消逝的纯真年代的乡愁和无可奈何的怨念。
与这种消极、负面的理解相反，泰勒以讲故事的方法描绘了另一种画面。他承认，对于基督徒来说，这一方面意味着信仰受到前所未有的挑战，并且确实会在信仰与政治、公共生活之间分离的意义上出现世俗化，以及信仰实践意义上的世俗化。但他同时指出，这也同时意味着信仰乃是经过反思的、经过考验的、经过生命真实体验的信仰。换言之，这个世俗化的历史过程，充满了危机，但也充满了转机。
泰勒在文中多次使用“活出来的经验”这样的表述，并且提出，“我们不禁要不时地前后打量、左右观望，在充满怀疑与不确定性的境况中活出我们的信仰。”（页15）显然，这种“活出来的信仰”不是那种“天真的信仰”，或者作为唯一选项的那种被硬性规定的信仰，而是经过“打量”，经过“观望”，在真实的苦痛和挣扎中呈现出来的信仰。
从这个意义上讲，这样的信仰才是真正有意义的，而不是简单的“身份政治”，更不能是搭便车(free rider)。
进一步说，这也意味着我们对于这个现代世界，这个世俗的时代可以持一种与之前那种敌意的、拒斥的通常态度所不同的心态：它当然是挑战，但主要是对表面化的、身份性的、宗教性的信仰表达的严峻挑战，甚至摧毁，但它同时也是另一个意义上的有益的挑战，即在这个语境下，基督徒的信仰本身需要被挑战，到底只是一种政治社会意义上的身份归属，或是文化习惯意义上的趋同或好奇，还是一种真正有生命体验、有真实属灵关系的、有活力的信仰。
三
尽管泰勒反复说明自己所做的工作只限于描述在“拉丁基督教”世界中一个世俗的时代是如何到来的，同时中国的历史经验与现实处境无疑与这个“西方世界”有着非常巨大的差异，但无论如何，在这个全球化的时代里，我们还是能够分享和感受到相当多的共性。我们大概也可以这样说，中国当下也是“一个世俗的时代”，当然这还需要加上大量的注释和说明。
作为个体的基督徒生活在这样一个世俗时代里，信仰如何可能，或者具体如何实践，当然是一个具有挑战性的问题。或许一个更具挑战性的问题是作为群体的基督徒或教会如何在这个世俗时代里的展开（公共）生活？
不少人的目光回到历史中寻找资源，从清教徒的早期美国，到凯波儿的荷兰，到加尔文的日内瓦，一路追溯到初期教会。这些历史考察都非常重要，对于如何理解和引导我们如今的公共生活无疑大有助益，但必须意识到的一个基本事实是，我们是21世纪生活在中国的基督徒，生活于“一个世俗时代”。换言之，这些历史经验不能被简单移植和原样照搬过来，清教徒、凯波儿、加尔文，乃至初期教会的使徒和教父，都是我们学习和尊敬的信仰上的“英雄”，但也一定要记得，他们也是在他们自己具体的历史社会处境中挣扎和纠结，力图把他们所领受的上帝之道“生活出来”，而不是那“道”本身。想必，他们自己从来没有那个意图希望把人带到自己面前来，而是作为指路的人，如同当年腓力面对拿但业强烈的质疑而作出的回应，指向耶稣，发出邀请，“你来看”。
换言之，我们的“回归”不是简单的回到过去，回到时间意义的原初，更不是回到曾经有过的某些“英雄时刻”或楷模阶段，而是要回归到曾经引导和激发历史上的信仰先贤们的那位真道的面前。如经上所记，亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝，乃是活人的上帝。事实上，这种复原主义通常不过是一种对当下表达不满的情绪，不仅仅是一种偷懒的行为，甚至可以说是将圣灵的工作偷换为某个具体的人物、某个具体的方式、某个具体的时代的偶像化的做法。这么说吧，这种复原主义的实质是将上帝之道偷梁换柱为某些可以被实质化的具体的模式，将上帝真实的临在和随时的引导偷换为一些简单因果关系的历史规律，进一步转化为一些可以简单操作的机械图式和适用于所有时代、所有地方的说明书。从而，将人与“活人的上帝”之间那种鲜活、亲密的关系转化为一种试图一劳永逸的身份政治。
说中国当下是一个世俗时代主要还不是从其作为一个“世俗国家”这个角度，尽管世俗主义肯定是这个时代主导性的“语境”。这么说更多地是从泰勒的意义上来理解。也就是说，任何思想或主张都已经不再是不言自明的唯一选项了。事实上，尽管中国在政体上是一元式的，但是从文化上来说无疑也是多样的，过去如此，现在更是如此。
前面提到，在一个多样化的世界里要活出信仰，在某种意义上要求对这一信仰具有更深刻的理解、反思，以及在生活中更整合地投入。而这难以避免就会出现与其他信仰、其他思想体系的交往、互动、紧张乃至冲突。文化或文明的冲突是否不可避免？在一个强调自我主张的时代，公共生活是否可能？这一系列的问题远非一篇小文章所能涵盖和处理，但一些近期的尝试性探讨值得提及，例如关于政教分立，而不是政教分离的讨论，以及约翰稻津(John Inazu)提出的“自信的多元主义”（confident pluralism）的说法等。
如果一定要有一个简洁和初步的回应的话，或许我会说，“谦卑而有力的见证”，而不是企图恢复君士坦丁式的政教合一，也不是如一些避世苦修者那样的离世隔绝，如同昆兰古洞的那批犹太人，其行动令人尊敬，但却值得商榷。