第一哲学的支点读后感10篇
《第一哲学的支点》是一本由赵汀阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：32.00元，页数：268，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《第一哲学的支点》读后感(一)：读赵汀阳《第一哲学的支点》
李文倩
读赵汀阳的著作，常能感到某种思想的魅力，即使是在你并不完全同意其观点的情况下。赵汀阳的有趣，在于他对既有观念的顽强挑战，外加其犀利的笔锋。但他在《第一哲学的支点》一书的写作上，在用笔方面，较以往似有所收敛。不过，此书的内容本身，仍一如既往地履行着思想的责任。
有关思想的责任或任务，赵汀阳有着清醒的自觉和积极的思考。他在此书中写道：“我们必须意识到，思想的首要任务是把生活行为组织起来，免于活在混乱和茫然之中，思想要解决的首要问题是‘做什么’，然后才是‘是什么’。知识理性让我们知道形而上学假设无法被证明，但实践理性又让我们知道形而上学假设是必需的。我们需要形而上学假设来把思想有秩序地、连续地、完整地组织起来，以便有秩序地、有计划地、连贯地做事情。正因为生活需要形而上学，所以思想也需要形而上学。形而上学假设虽不是知识，却是知识所需的思想语法或者知识框架。”
在这段话中，大致包含着这样几层意思：一、思想的首要任务不是知识问题，而是行动问题，即“做什么”的问题；这样一种“行”的形而上学，是对传统的“是”的形而上学的一种颠倒。因为在传统的观念之中，“是”先于“行”，或者在一定意义上可以说，“是什么”决定“做什么”，以及如何做。二、形而上学之所以必需，是实践理性的要求，而不能为知识理性所证明。这正是康德的思路。三、形而上学为生活负责，为生活的总体负责，但无须为知识负责。形而上学为知识提供总体性的思想框架。
知识探索“是什么”的问题，思想的任务则不在于此，它探讨存在的可能性。哲学研究是思想研究，而非知识积累。赵汀阳指出：“实质性的思想必须是建构性的，必须是一种更好的思想创作，而不仅仅是变更表述方式。总之，哲学要研究的是存在的可能性，而不是研究言说方式。”也就是说，建构性的思想，意味着一种更好的思想创作。但不能将思想创作等同于文学创作，因此它就不能只是变换修辞，或“换一种说法”。
一
形而上学的1．0版，即物的形而上学，其实是一个科学问题。科学生产知识，知识有其对错。但将知识问题等同于形而上学，却犯了一个大错，即知识只能是具体的知识，而形而上学则是普遍的智慧。赵汀阳指出：“普遍智慧与具体知识的区别在于，具体知识表达某个事物的存在情况，是陈述了‘某个事物是如此这般的’的知识，而形而上学试图研究任何事物的存在理由和最终原因，是关于‘任何事物何以存在’的思考。”将两个层次上的东西混淆在一起，不出错都不可能。而出错的原因，则在于其方法，即用科学方法来解决普遍的智慧问题，其实不过是答非所问。科学方法即还原的方法，赵汀阳指出：“还原的方法似乎能够排除干扰因素而把含混的问题转换为清晰的问题，但往往删除了问题的原本意义以至于答非所问，这正是还原的可疑之处。”
知识针对具体问题，有鲜明的对错可分，即使这对错在某些情形下一时难以判定。但形而上学却不是如此。赵汀阳指出：“形而上学对世界的总体解释是对自然（或者造物主作品）的解读，或多或少类似人们对艺术品的解读。因此，重要的不是一种解释是否正确（实际上无所谓正确与否），而是某种解释是否必需。”形而上学并不存在唯一的真确性。
从物的形而上学到事的形而上学（2．0版），意味着形而上学关注的重点，发生了极大的转移，即它不再关心世界或物的本质问题，而更多考虑事情或事件所蕴含的关系问题。如果说“本质”意味着某种实在性的话，“关系”则更多关注可能性；“本质”作为一种对确定性的寻求，有某种静态化的特征，它没有时间性。“关系”则总是不断变化的，它既是某种历史的结果，亦积极面向未来。没有变化的“关系”不成其为关系。形而上学的2．0版，用中国哲学的术语表达，即道的形而上学。赵汀阳分析说：“道意味着一切存在的有效运作方式，其焦点落在‘运作’而不在‘事物’上，关注的是可能性而不是实在性。在这个意义上，道的形而上学与其说是存在论或知识论，还不如说是方法论。”作为方法论的道的形而上学，它寻求的是对生活之可能性的恰当解释。
可能性的形而上学之所以必要和可能，基于生活本身的内在要求。因为对生活尤其是总体性生活的有效解释，意味着我们不能只是考察现实的生活，而应着眼于其全部的可能性。只有这样，我们才不致因漏掉生活的某一部分而最终酿成大错。这就与具体的生活经验不同，因为经验只能对某些个别或局部问题有所提醒，却缺乏一种通盘考虑的理论视野。历史性的局限，其实也就是经验的局限。
赵汀阳在书中指出：“生活的关键词不是逻辑推理，也不是自然因果，而是自由创造，这意味着我们需要一个理论上的初始状态，它足以蕴含自由行为的全部可能性，不仅是一个想象的生活起点，而且蕴含着一切可能性和未来，或者说，它不仅是过去时，而且是现在时和将来时。历史真实的初始状态反而缺乏普遍的理论意义，所以我们需要虚构一种能够覆盖所有生活问题的理论语境，这也是为什么人们不满足于历史叙事而需要理论反思的一个重要原因。”简而言之，历史性的叙事只能提供局部的细节，却对生活的普遍问题无能为力。
二
总体性的人类生存，意味着一种多层次的复杂性和丰富性，它需要解决各种细小的枝节问题，亦需面对普遍性的存在问题。而具体问题与存在问题之间，不能相互还原。也就是说，对具体问题的解决，并不同时意味着对存在问题的回答，反之亦然。但这并不表明，这两种层次上的问题，它们之间毫无关联。枝节问题的解决，依赖于知识和经验，而普遍性问题的回答，则是哲学的责任。
哲学必须面向真实存在的普遍问题。赵汀阳指出：“哲学可以与众不同地分析问题，但不应该分析与众不同的问题。哲学问题必须具有普遍意义，所以‘怪力乱神’之类的偶然现象不是哲学问题。人们希望知道哲学家与众不同的深刻看法，但人们并不需要哲学家把不是问题的事情搞成问题。生活中必须产生的真实问题才是重要的，由语言游戏或语言特殊用法编造出来的问题却不重要。生死攸关的问题那么多，我们为什么要研究那些与真实困惑无关而且也不重要的离奇问题。”面对真实问题并试图提供解答，才是哲学的真正任务。哲学不是某种昂贵且非必需的奢侈品。
存在之普遍性问题的提出，在一些后现代主义者那里，在根本上就是不可能的。但这样一种看法，其不负责任之处在于，它忽视了探讨人类整体性存在问题的紧迫性。这的确不是一个知识问题，但它是一个现实问题，一个实践问题。而对存在之普遍性问题的探索之所以可能，在于人类思维在其基础层面的共通性。赵汀阳提到：“斯特劳森相信，心同此理的人类思维核心设置是‘没有历史的’，就是说，思想的基本概念‘就其根本性质而言，从来毫无变化’，正是那些思想通则决定着人类思维，因此最需要把它们描述出来，以便知道我们到底能够合法地想些什么。”
对存在之普遍问题的忽视乃至取消，即意味着对普遍价值的否定。赵汀阳指出：“元叙事把宏大叙事解释为普遍真理或普遍权威，尽管可能是用错误的观念虚构了错误的责任，但毕竟在想象一种人类总体命运。可是后现代思想反对任何一种元叙事，也就否定了普遍真理、普遍价值和共同命运，于是只好承认相对主义和多元论。假如任何偏好都有理由去成为一种标准，那么就无所谓标准（仿维特根斯坦规则悖论）。各种标准之间的互相解构就足以消解任何一种标准，从而导致‘无地彷徨’的无序状态。”但人类生存的现实及未来，却不能在全然无序的状态中进行，它要求某种预设或承诺，而这正就是形而上学的价值和意义所在。
普遍性问题的可能解决，要求在最基础的层面上，对普遍价值有所承诺。没有普遍价值，就无所谓普遍问题。在此之外，普遍价值为解决问题的行动提供标准。行动不能没有标准。个人行动有个人标准。人类的共同行动，要求共同标准的制定。但共同标准的制定，因为牵涉多方因素，就不可能只是某一方的单独声明。赵汀阳说：“在生活问题上，或者说在人的存在论问题上，任何普遍有效的价值都不可能是单边观点，即使是完善善良的单边观点，而只能是一种互动观点。普遍价值不可能由我思推出，而只能由互动关系推出。”
三
人之存在即生存是最要紧的大事。哲学或思想的根本责任，就是关心这个事情，并试图为其提供可能的解答。任何绕过此一问题的思想努力，都会因缺乏足够的重量显得轻飘。伦理学或政治哲学作为第一哲学的重要意义，即在于此。
当代思想之贫乏的一个面向，正在于对“生生”的忽视。广义上的存在主义，在此意义上而显得轻佻。赵汀阳说：“无论对‘我在’的意义多么烦心、不安、恐惧和绝望，人首先必须能在，否则甚至没有机会去体会忧郁和绝望。存在比本真存在更重要，理性比诗歌更重要，粮食比自我更重要。”而问题的实质在于，存在主义过分关心“我”之存在，因此而不免显得有些自恋。但自恋的问题不在于爱自己有什么错，而在于因缺少了对他者对我之恩赐的认知，从而使自我陷入空洞化。赵汀阳指出：“存在主义虽已成往事，但其不良后果至今尚存，人们仍然喜欢声称要‘找回自己’或‘做自己’。可事实是，追求自我的绝对独立必然试图挣脱他人，而越挣脱他人，自我就越空洞，因为任何人的生活内容、意义和价值都是他人的恩赐，而他人对我在的恩赐正是我在的存在论条件。”
自恋即意味着某种程度上的唯我论，将其转化为日常话语，不过就是我们平常所谓的“小清新”。赵汀阳说：“唯我论的世界也许在精神上自身完满自足，但精神拯救不了物质，而且有可能在物质上被彻底摧毁。唯我论的世界缺乏存在论上的自保能力，无法处理真实世界里的问题，经受不起政治和经济问题的挑战，唯我论世界在真实世界中无处藏身，因此，唯我论的世界至多在意识上达到自身圆满，而在存在论上却是一个不可能的世界。”说到底，“小清新”不过是存在的一种风格，且是一种暂时性的不可持续的风格，因此它所面对的，不过是一个临时性的幻象世界。
个人生存的“小清新”状态，虽不值得过分赞美，但也不致酿成大错。但思想上的“小清新”风格，则是一种不负责任。关于中国思想中“象”的美学化解读，赵汀阳批评道：“象所传达的存在本意首先是生生大事，并非诗意的栖居。无论如何寄情于山水笔墨，得意于玄机禅语，都是生存之余的有闲之事，终究不是人类如何生存的根本问题，无论其意境如何高远，终究与人类命运的挑战、生死存亡、治乱成败无关而缺乏思想的重量。如果远离生生之实践，只是象征各种闲情逸致，以末废本，绝非圣人设卦观象而关怀众生之意。”
普遍性存在问题的最大问题，即存在本身，但这不是唯一的问题。存在问题解决之后，尚有一个如何存在的问题。人在多种层次，多个境界上存在。但无论如何存在，人之“共在”是其基本的存在论前提。而存在的高贵化即幸福的获得，也只能在这一基本的存在结构中才能得以解决。
个人的幸福，只能来自与他人的交道之中。赵汀阳说：“幸福是来自他人心灵的高贵礼物，最重要的生活奇迹就是给予他人幸福，如果舍不得给他人幸福，就不能得到来自他人给予的幸福，自己就自绝于幸福世界。一个拒绝幸福世界的人不可能是高贵的人，因为他没有给过别人高贵的幸福，也没有得到过别人给予的高贵幸福，他根本就没见识过高贵和幸福。”
四
从思想史的角度看，“我”作为我之反思的确据，是一个现代性的事件。赵汀阳对此有一个大致的勾勒：“古代人的反思是以自然正确的标准、社会标准或文化共识去检讨自己的观念和行为，力图向公共价值看齐，校正自己的错误或不良行为；现代人的反思是反社会、反传统、反历史的行为，试图为我去重新理解和定义价值标准，于是，我的现实性成为我的世界的标准和我的历史的起点，这样的反思性（reflectivity）就同时变成了自返性（reflexivity）：当我的评判根据就是我自己的主观性，也就形成了自相关（self-reference）。一旦反思性成为自返性，自身就开始转化为自我。”
自我的确立，同时也是一桩精神性的事件，它与现代世界的诞生同步。而所谓现代世界的诞生，其实就是现代人及其生存关系的确立，其中包含着若干物质性的要素，但更有其深刻的精神根源。简而言之，“自我”是上帝之死的产物，或者不如干脆说就是上帝的替代品。赵汀阳说：“我猜想（尽管并无确证），那个幽灵般的自我是作为造物主在人的身体中的代理者而被虚构出来的（在这个意义上，自我也是神学的存在），自我作为身体之灵就像造物主作为世界之灵，这两者甚至有着对称的虚构性，无论造物主还是自我都缺乏在场证据。”从这个角度看，所谓自我，其实亦不过是一个形而上学的假定，它基于个人生活的总体性需要。正因为此，对自我的确证就如证明上帝的存在或不存在一样困难。或者说，试图证明上帝或自我的存在，本身就是一个错误。
从一个角度看，自我的确立意味着人之个体性身份的证明，在此基础上，个体自我的自主性，即意味着自由。自由是指人从整体性的共同体之中解放出来，成为一个独立自主的个体。这当然意味着巨大的进步。自此之后，那种基于某种集体性的宣称而对个人所实施的残酷迫害，就失去了其行动的正当性。现代的人权观念，即奠基于此一观念之上。
但个体对某种压迫性集体的拒绝，一旦走到极端，即意味着对人之“共在”这一存在论事实的遗忘，他人即成为地域。赵汀阳指出：“基于主体性的现代性无疑强化了冷漠关系，现代创造了个人，想象了自我，使自我成为一种虚构的身份（identity）和价值标准制定者，于是，他人的自我便成为烦心之事，变成对我的烦恼和阻碍。自我之争所导致的紧张关系与战争有着完全不同的性质：战争试图在物理上消灭他人，而追求自我则在精神上否定他人。”
“在精神上否定他人”，即对“他思”的否定，但这种否定转过来却使“我思”陷入困境。因为思想是一桩公共性的事业，纯然的“我思”是不可能性的。赵汀阳指出：“对于人类来说，事情有所不同，人的生活必须有他人参与才成为可能，独自生存不仅没有可持续性而且缺乏意义，根本就不构成生活。人独力可做可思的事情不多，独白式的主体很快就会枯竭。如果没有他思的存在，绝大多数的问题就消失了，而且，思想需要在回声中存在，如果没有他人对我思的回应，我思甚至无法保证自身的一贯性、一致性和确定性，而会在无限制的自由中失控疯掉。随便思就什么也思不成，因为自己一个人决计无法严格遵守自己关于各种事情的定义和应用规则，私人性不能保证客观性，而公共性正是保证思想客观性的必要条件，这是我们从维特根斯坦那里获得的教益。”
但要真正摆脱“我思”的困境，却不能只停留在思想的层面上。因为相对于生活，思想永远是二阶的。我与他人的交道，如果只是停留在思想层面上“沟通”，总不免空洞且不得要领。个人与个人之间牢固关系的建立，只有在做事中才能成立。赵汀阳指出：“人在做事（facio）中召集（请入或卷入）他人来为所做之事（factum）的意义作证，而既然人人都是召集人，于是人们在共在之事之中互相作证，而这种互相循环作证表明了人的意义就内在于生活之中，内在于事的世界之中。”
五
以行事为中心而进行哲学思考，涉及诸多方面的问题。如知识、价值、信念、语言等问题，都在不同的意义和层次上，与行事相关。
知识的本义，有其内在的逻辑一致性。赵汀阳指出：“知识必须具有连贯性，在此可以理解希腊人为什么认为博学不是智慧，其实，博学甚至不是知识，如果所学无法连贯的话。关于单个现象的单独陈述，不是知识，至多是信息”。而从行事的角度看，人在认知上的深浅，对他选择做什么样的事情，起着相当大的作用。
人之行事，总有某种价值上的确据。在一定意义上，价值不能还原为事实，道德不能被充分知识化。但从另一角度看，根本不顾及基本事实的价值，不过是一套空洞的说辞。同样的道理，“当道德失去与知识的关联，道德就失去了确定根据，也就失去了威信，也就失去了思想或精神权力。”人们做事，有知识不能保证一定能做好事，但没有相关知识或以蔑视知识为前提来标榜道义，要么无知要么居心不良。
行事意味着某种决断和选择，它以自由为根基。这里便牵扯出事实与价值的问题，赵汀阳指出：“凡是与‘是’（to be）或真假有关的问题，都可以还原为语言力所能及的问题，而凡是与‘自由’或价值有关的问题，则是语言无法解决的问题——这里让人回想起伟大的康德，他使我们意识到自由是一个和存在同样深刻的形而上学问题，而自由的问题不仅需要被描述清楚，还更需要有所决断和选择。”这就是说，自由不是某种事实，而是一个形而上学的问题。
没有意义地做事，不是真正意义上的做事，而可能只是一种惩罚，比如西西弗斯推石上山。做事以意义为前提，正如没有意义的生活，不成其为生活。生活的意义，基于某些信念，尽管它不一定真实，但却必不可少。赵汀阳指出：“假如生活因为非非之想而具有意义呢？事实上，文化和生活的很大部分就是由非非之想所构成的，神话、故事、理想、梦想、信念、历史、革命、艺术等等，这些都不是为了表达事实，而是为了建构价值和意义。”（第76页）“怀疑论似乎没有充分理解思想的目的，没有注意到，思想不仅要对思想负责任，而且还要为生活负责任，思想问题必须服从生活问题，所思必须对所为有所教益，生活需要希望，需要不真实的信念，所以思想必须创造希望并且保留不真实的信念。”
语言内在于生活之中，它表述生活。但语言的重要性始终基于生活的重要性，试图以某种语言来主导生活的想法，固然有其诱惑性（因为人们可以说得天花乱坠），且能在一个较短的时间内调整生活的部分内容，但从长时段来看，生活总是以其内在的方式“运行”着。因此，只能是“语言根据生活需要而生长，而不是人们根据语言去生活。”
语言不能管行动。因为行动的“依据”，最终根植于生活的需要，而不是对“依据”的表述。赵汀阳分析说：“语言行为所能动用的资源仅仅是语词和语句，所能使用的手段仅仅是论证，一个语句只能与另一个语句合理地交谈，只能按照逻辑进行论证，只能指出另一个语句的逻辑错误，却不能因此改变心灵和利益的冲突，语言管不了实际选择和行动，人们可以一意孤行，可以说正确的话而做错事。”
二○一四年一月十一日
（本文压缩版发表在《民主与科学》2014年第2期）
《第一哲学的支点》读后感(二)：中国式的形而上学
对赵汀阳哲学的研究，始于2002年，从《论可能生活》到《年度学术、论证系列》到《第一哲学的支点》，读过他的每一部著作和论文。这本《第一哲学的支点》可以和他的论文《第一哲学的理由和困难（载于年度学术2005）》对照着看。
就我个人的观点来看，赵汀阳经历了从美学、伦理学到政治哲学的论述路线，由于该表达的哲学观点和该说的话几乎已经说完，但他似乎还是有点不太放心，应该为形而上学找个支点（形而上学是甩不掉的，就像一个债主，整天追着哲学家的屁股讨债），在读完其作品《每个人的政治》之后，我就已经预感到赵汀阳肯定要谈谈形而上学了。这本书是还债——还这么多年赵汀阳有意或无意忽视形而上学所欠下的债。这笔思想之债，任何一个严肃的哲学家都不可能不还。就像希尔在《欧洲思想史》前言中所表达的一般：所有的思想家都不免有罪——这是一种形而上学的罪，任何人间法庭都无从对此起诉和判决。
该书内容，一反赵汀阳轻松诙谐的哲学笔法，力求严肃和严谨，这也许也是人之常情，因为哲学家在论述形而上学问题的时候都难免紧张和惴惴不安，诚然，形而上学几乎应该就是思想的“父亲”和支点。
具体内容不打算赘述，可以自己买来看。我想，如果顺着他的思路延展，我们几乎可以轻松断言，赵汀阳的下一部专著一定是一部以形而上学的支点为支点的思想综合，建构一个桥梁，把他的伦理学、政治哲学、美学、第一哲学等等整合一番，连接起来。一如康德用《判断力批判》连接了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》一般。
毋庸置疑，赵汀阳虽然一直声称自己坚持“无立场原则的”方法论，他仍然是有立场的——休谟或维特根斯坦式的怀疑论风格和立场，这个“立场”已经很显然（如果不说是刻意回避的话），很想写一篇详细解读赵汀阳作品的专论，鉴于只是书评，就说到这。
《第一哲学的支点》读后感(三)：随笔式哲学写作
这本书在清晰上我觉得可以和陈嘉映的《说理》媲美。而其更可贵之处是用自己的问题意识重新梳理了通常被教科书式哲学史处理的思想资源。
哲学就是哲学史，是一个流传甚广的说法。用随笔方式处理哲学史的写作，与一般的哲学随笔，如叔本华、陈嘉映等的作品相比，更有其特殊的困难。
这种重新编织的随笔式风格难免会让熟习“经典与解释”的阅读思路而格外虔敬慎重的读者感到有失于细致，不过我却认为，相比爬行于原著中借（先哲的）尸还（阐释者的）魂，这种随意与独断造就的火花也许才是真正的自由。
比如这样的话：
康德伦理学与幸福问题毫无关系，甚至是反幸福的，康德试图论证道德与人们通常希望得到的幸福无关。如果追求幸福是可耻的（康德甚至认为，人追求幸福，还不如猪在行），那么我们也可以反问：假如人们想要的幸福都不应该追求，生活甚至生命的意义何在？假如道德排除了人们想要的幸福，那么道德的意义何在？
作为伦理学家的赵汀阳，如此发问自然要遭到康德阐释者的反击，如刘宇光的这篇论文（http://www.douban.com/group/topic/15660371/）。但这并不能否定在随笔风格的写法中，这些问题意识本身的价值。即便康德伦理学经过精细研究阐释，并不排除幸福问题，这样的发问至少指出了道德和幸福之间值得重视的必要关联，这种关联的思想价值是康德以外的任何一个思想者依然必须尊重和意识到的。如果认定随笔式哲学写作应放在首位的旨趣并不是精确还原历史与文本观察，那么这本书是成功的。
《第一哲学的支点》读后感(四)：赵汀阳写的一部入门级哲学书
一句话概括：赵汀阳写的一部入门级哲学书。
全文脉络：
前言：可能所以困惑
导言：第一哲学何以第一？
第一部分：人们言说世界而世界如其所是
1.物的世界有什么
传统形而上学的基本假设：1、万物有最终根据，因此有终极问题；2、关于终极问题的研究能发现真理；3、若12成立，则第一哲学成为一切的元知识。
2.从事物转向意识
分析哲学：古典形而上学问题来自概念而不是来自经验，甚至有些问题只不过来自某种特殊语法现象；
先验现象：形而上学所表现得其实是人的意识方式，而不是事物的存在形式，意识“构造”了意识对象，结果却误认为是事物的存在形式。
但意识哲学的革命只是改变了哲学问题的冠名权，而既没有改变问题也没有解决问题。哲学问题的立场对于真理是一个无效的变量。
休谟证明了理性和知识能力的有限性：无论我们有多么确凿的经验知识也不可能推论出关于未来的必然知识；无论我们有多么丰富的经验知识也不可能推论出关于世界整体的普遍知识。
3.方法决定解释
人类探索那些伟大问题的路上，有大概三种思想方法可以倚重，这三种方法可能“必然”的通向正确答案。
1、先天方法：
即逻辑与数学所承认的方法，是最严格的思想方法，它是普遍必然因此完全可靠（适用于任何一个可能的世界）。背叛逻辑就是背叛存在。然而，逻辑能力局限于命题之间的关系而无法证明命题内容，因此远远不能满足思想的需要。不过，它提供了必然保值的推广性知识。
2、经验方法：
即关于经验的理性方法，科学就是经验方法神奇性的典型代表。经验方法的优越性在于，它是知识的生产方式，是人类知识的主要生产方式，其局限性在于不能超出经验限度，不可能从部分推知全体、从已知推论未知、从以往推知未来（原因在下一段）。
所要引起注意的是，经验知识总是依赖着形而上学为经验知识安排的知识框架。当试图推广经验知识时，我们就已经假定了世界的齐一性以及普遍存在的因果性等等形而上学的概念。齐一原则假定这个世界是统一的、一致的和连贯的，世界处处相似、时时相似，因此事物的规律能够在这个世界普遍传递而有效；因果原则假定有因必有果，某个事件的必然会导致另一个事件的发生。如果这两个原则同时成立，那么就存在着关于万物的普遍必然的真理。
3、先验方法：
对思想基础进行反思的主要技术，以“一劳永逸”解决思想基础的问题。先验论证的一般方法论是由康德明确的，就是去证明我们唯一拥有的知识生产系统碰巧就是唯一必然管用的，即在客观上唯此无它，在主观上也唯此无它。先验方法仅仅是反思性的，是一种特殊的知识，即元知识。先验论证的难题在于，它不能超越主观性而去证明超越的或外在的任何东西，因为思想对超越的东西无计可施。
4.意识有什么世界就有什么
哲学的现代转向是从探究世界的形而上学转向探究意识的哲学。
在先验论看来，意识不是反映世界的镜子（因此不用担心镜子里的镜像是否逼真），而是照耀世界之光，意识之光能够照亮多少，我们就能看清多少，意识之光照亮什么，我们就看到什么。（假如世界某些原理居然逃逸在意识之外而无法被意识所识别，那些隐藏着的原理又有什么意义？）
先验论为此（即证明：研究世界必先研究意识，研究意识必先研究世界）要完成的任务有三项：1、证明意识是理解一切问题的唯一可靠出发点；2、证明意识具备构造普遍必然知识的能力，并且证明意识具备指导正当行为的能力；3、证明意识内在的拥有完整的客观对象，相当于拥有意识自己的世界。这三项艰巨的任务分别由笛卡尔、康德和胡塞尔承担。
笛卡尔第一个把意识哲学称为第一哲学，这个转向是因为笛卡尔自信的找到了哲学里的阿基米德支点：万事皆可怀疑，唯独我思得以豁免（cogito ergo sum）。笛卡尔开拓了引领现代哲学的意识之路，成功的证明了我思之为本。但是，如果不能同时证明思想对象的绝对性，我思就形同虚设，几乎就是个“空集”。很显然，假如不能证明我思内在地拥有绝对可靠的对象可以去思，我思就没有什么可靠的意识内容，也就实际上无所思；假如所思都是可疑的，那么我思也是无意义的，思了等于无思。
康德接着做了我思问题的第二步工作，他以成熟的理论建立了知识主体和道德主体，从而建立了完整的主体性。康德一方面证明理性有能力建立正确的知识，另一方面证明理性有能力为行为的正当性负责。但是，康德的证明过多的依靠了定义以及假设，让其难以真正自圆其说，而且，从经验论来看，康德所建构的主体有许多实际问题。
胡塞尔做了第三步工作。胡塞尔充分的论证了意识内在的拥有完整的客观对象：在意识这个完满结构中，意识对象是内在的，因此属于意识的主观性，同时，它确实是被意识的，是在意识的对面，因此具有客观性。尽管胡塞尔完成了笛卡尔留下来的任务，但并没有达到胡塞尔自己想象的为人类思想与知识奠基的作用，因为意识虽然是知识的必要条件，却不是知识的充分条件。
5.怀疑论是挥之不去的影子
怀疑论不相信任何纯粹的理论——纯粹理论都追求普遍概念和普遍真理；怀疑论认为知识不可以基于任何缺乏充分理由的信念，由于信念所以是信念，就是因为缺乏必然证据或理由，于是，怀疑论拒绝一切信念。
怀疑论的一般表现形式可以表达为：p显得如此这般，但没有任何必然证据或理由能够证明p真是如此这般。由此引出美诺悖论：如果本来不认识真理，那么即使碰巧遇到真理，也必定错过它。而相应的康德的态度是：既然我们的知识条件是别无选择的，所以知识就只能是这个样子，所以这样的知识就是足够好。两者的论证在知识论上都有道理，构成了知识论中最深刻的矛盾。
在怀疑论的阴影下，未来与价值都不可知，人类生活在赌博之中。（其实我更愿意说：人类活在自己的信念之中。人虽然没法证明必然的价值，但与此相对应的，人类可以过着多元价值观的生活，这虽然说是一种补偿性措施，但也未见的理想状态中的必然价值指导下的生活会更好）
维特根斯坦对道德问题有着异乎寻常的深刻理解：真正具有道德意义的“绝对赏罚”是幸福与不幸，而不是那些“应该如何”的所谓的社会游戏规则。（这点有理。就算是法律这种被公认为道德底线的东西，在各个国家都不一样，其实很难有真正的统一的道德法律。我认为这是“信念"不统一的缘故。而对于某个特定的人来说，他必然有他自己的信念，因此他也有自己心中的道德法庭。一个人心理越成熟，他对自己的信念便越深信不疑，有时候能抵抗外来的道德约束——详见《改变心理学的40项研究》研究26 你的品德如何）
虽然在怀疑论的阴影下，各种概念和信念都是应该存疑的，但那些不可信的信念、希望、梦想、理想、完美的概念也是构成生活的一部分。思想不仅需要对思想负责，还要对生活负责，因此思想必须创造希望并保留不真实的信念。
6.形而上学被逐后化装归来
斯特劳森曾把形而上学分为两类：“描述的形而上学满足于描述我们实际上所用的关于世界的思想结构，而修正的形而上学关心的是提出一种更好的结构。”在分析哲学之前，形而上学只是从建设性的“修正型的形而上学”退守为辩护性的“描述型的形而上学”。而分析哲学则是真正的反对形而上学，它的激烈言论留下了不少理论问题。
分析哲学要求知识必须经得起逻辑和经验的批判，即它所指望的知识基础主要以逻辑语言去正确表达的意义理论和真理理论。分析哲学拒斥形而上学的根本理由，在于艾耶尔有一个需要认真对待的论证：“一个先天真理无非是重言式命题，而从一套重言式命题，就其本身而言，只能有效的推论出其他重檐命题，因此，以一个由重言式命题构成的体系来充当有宇宙的全部真理，是非常荒谬的。由此，我们可以得出结论的说，从“第一原理”推论出所有知识是绝对不可能的。“”
激进的分析哲学曾把形而上学砸烂，但哲学是任何思想道路不期而遇的汇聚点。如果完全否定哲学就必定使整个思想系统失去反思性和沟通。之后，形而上学通过语言的方舟回归到哲学上来，人们不再直接讨论事物，而改为去讨论关于事物的语言。但哲学终究是哲学，即使人们使用的是同一种明确的语言，但还是得不出相同的结论。
7.语言并不能为事实做主
现代哲学在笛卡尔的”意识转向“之后的最大动作就是”语言学“的转向了。先验哲学告诉人们，研究事物不如研究意识，而语言哲学则说，研究意识不如研究语言。
然而，本来语言应该向思想看齐，而思想又必须向生活看齐。若反过来，生活必须向某种思想看齐，而思想又必须向某种语言看齐，思想必定变得贫乏，生活将变成压迫。因为明确的科学语言牺牲了自然语言的复杂性，而牺牲了复杂性的语言恐怕”载不动“生活和思想中的爱情、仇恨、高尚、卑鄙。。。上述这点可以用”浓厚描述“理论解释。
实践和语言存在着不对称关系，因此，语言只能是一个有趣的分析对象，而不是生活本身。
8.一种对存在不惑的形而上学
中国古代的哲学是道的哲学。
道的形而上学的追问方向完全不同于物的形而上学，它对存在不设问，相反，它试图站在自然存在一边对人设问。道的形而上学对存在本身既不惊讶也不困惑，它根本不认为存在是个问题，而认为存在者之间的关系才是问题。（只能说，中国古代哲学反思的不够彻底，没有反思到原点）
第二部分：从世界之谜到生活之惑
1.没有答案的问题仍然是问题
如果失去了生活的相关性，思想就失去了根据，至多是智力游戏。
每个人都存在于众人之中，因此必须思考如何存在于众人之中，必须思考我的生活如何在众多他人的生活中展开（虽然唯我论能定义自己的幸福、也许还有美学观点甚至伦理观点，但唯我论的世界只能在意识上达到自身圆满，而在存在论上却是一个不可能的世界——这里有一个经验论的假设：他人能影响自我世界的生活）。于是，这里的问题不再是世界之谜，而是生活之惑。这是哲学问题的一个根本转向。
现代的知识形而上学制造了一种心灵离世幻觉：当心思考世界的时候，意识世界与实在世界是平行的。但，我在优于我思。（当然，这里又是一个经验论的假设：此时的我心是由我在创造出来的，但这个假设是如此的真实，以至可以比得上平行线的假设了）
2.到底哪些东西是超越的？
什么是超越的？凡是理性无法做主或管理不了的领域；凡是知识无能为力的领域；凡是对人的自由构成了外在限制的事物，都是超越的。
第一个超越的存在是世界，第二个超越的存在是造物主，第三个超越的存在是自我（意识哲学制造出来的一个似是而非的超越存在），第四个超越的存在是他人。造物主和自我是虚构的存在，即使不是虚构的存在，也至少是虚构的问题，因为造物主和自我都不在世界和生活中现身，都不构成世界或生活中必须对付的问题。只有世界和他人是无法回避的超越存在，它们的超越性对每个人的可能生活有着必然的限制或必然的干预，因此它们构成了真正的终极问题。
3.存在论问题只出现在超越者之间
存在论的任务不是解释超越的存在，而是解释超越存在之间的事情。在存在论的有效问题中，只有两个实际有效的超越存在：世界和他人。
对于世界，人只能单方面的去接受它，因为天地不仁，所以只能追求天人合一（人与自然的最优解，无需多言）。
对于他人，是存在论中真正难以解决并无解的问题——互为超越者之间自由的问题。以权力为实的自由才是自由的真正诉求，生存之争无非权力之争，权力之争无非是自由之争。
4.如果给每人一个世界
现代之前，人作为自然人生存于世。每个自然人的自身区别于他人的理由是身体的自然唯一性。那时候，精神是共享的公共资源，公共精神代表着人们的精神。
而在现代，人成为了原子式的个人：身体是人的自然边界，自我是个人的精神边界，财产是个人可支配空间的边界，而权利是个人的政治边界。虽然个人的存在边界已经划分的很清楚了，但它有两个存在论的困难：”自我悖论“以及”无效率的方法论“。”自我悖论“指的是我思不能独自为所思建立标准，也就是所思比能够成为公共产品（即无人能独自思考，皆是要学习他人）。”无效率的方法论“是从方法论出发，作为个人，势必会追求个人利益最大化。但是，个人理性的存在很难保证集体理性的存在。（虽然个人的出现造成了现代式的孤独，但从另一方面讲，正是现代产生了个人这种产品，人类的思想才更加的多元。个人对自己拥有绝对的主权，至少不是一种倒退）
5.互为超越性：报复与报答
就可能性而言，他人等价于一个一切可能的自由行为集合，因此是一个几乎无法预测无法控制的外在存在。他人可以让我的自由变得无比狭小，也可以让我的存在成为充满意义的生活。然而，任何可能生活都不是一个人自己的生活，而是人们构成的生活，因此他人是一种无法避免的超越性存在。
而现代哲学几乎只关心主体和自我，正如列维纳斯所批评的，自苏格拉底以来的西方哲学只建立了“自我中心主义”，并未真正触及“他人”。另外，把每个人都看作缺乏具体性的“同样的”抽象变元是现代哲学的通病。但是，一个人是什么，是由其所为去定义的，人不是概念，而是存在。我与他人的关系的根本问题不是心思，而是心意。因此，主体间的问题并不能用理性辩论来简化。生活的问题不能用知识论解决，也不可用语言哲学以及对话理论得到解决，甚至不可能通过伦理学或政治哲学得到解决。只剩下一个选择，就是存在论，一种以生存逻辑说话的存在论。
6.初始状态与演化状态
维特根斯坦发现了一个对人类生活普遍有效的客观分析模型，即“游戏”。游戏模型具有以往哲学所没有的许多优点，它不仅普遍有效，而且屏蔽了各种先入之见或价值观，因此游戏分析是调查性的而不是辩护性的，它是一种实验性的“实地调查”。与维特根斯坦大约同时代的数学家发明了博弈论，来针对人类行为一般分析。在此书对人初始状态与演化状态进行多种假设分析（历史上的卓越的假设）后，我们可以得知一些必须承认的基本事实和问题：1、为了能够生存，人必须合作，但为了各自自身利益的最大化，合作很容易被破坏（荀子原理）；2、谋求各自利益最大化可能导致极端冲突，因此，任何一种普遍有效的游戏分析必须把最坏的可能性考虑在内（霍布斯原理）；3、当博弈环境和博弈优势不确定或无法预料时，人们必定追求某种公正的制度安排以保证风险规避（罗尔斯原理）；4、最优生存策略必定是一种合作策略，虽然合作策略不一定是最优（艾克斯罗德原理）；5、最优生存策略必定是稳定的可持续策略（艾克斯罗德原理）；6、交往理性是建构稳定合作的一个必要条件（哈贝马斯原理）。
7.求助伦理还是求助政治？
人类游戏从初始状态演化成成熟状态，这过程其实是一个规则的演化过程。游戏规则的伦理化和政治化排除了无序冲突这种最坏的可能性，相对应的，游戏规则应该以伦理为本还是政治为本？此节通过对儒法之争的描述，把伦理与政治之争引申到“他人”是朋友还是敌人这个问题上来。伦理上虽然把他人想象的比较美好，但在实践上遇到了重大的挫折；政治上把人的关系利益化，解决了许多实践上的问题，但对人的精神没有关怀，以他人为敌的政治难以化敌为友，只是重复的进行冲突而不可取。（我认为政治比伦理好，因为伦理标准模糊难以计算，而政治可以清晰的划分个人自由的界限。另外，最好的ESS就是，他人待我如何，我待他人如何。）
8.标准的丧失
苏格拉底被认为着哲学的真正开始，就是因为苏格拉底开创了反思，对任何标准进行理性追问和质疑。而现代产生了“个人”这种存在，让个人成为了现代生活的基本单位，而既然如此，现代生活就必以个人为准，于是解构了一切在个人之上的通用标准，解构了真善美公正等等传统的普遍价值。
生活的有效运行终究需要标准，因此现代必须重建标准。而重建标准的任务落在了个人身上，个人性就是标准的根据。但是，这里又有一个悖论：个人概念既是对个人的解放，同时也是对个人的出卖，也许个人有其“内在价值”，但实际上却只有市场价格。
悖论的存在还是由于有超越性的”他人“导致。在由互为超越的人组成的群体中，协调群体的理性程序性标准有两个：1、个人理性标准；2、集体加总标准。但这两个标准皆不能实现理性和公众选择的本意，即不能保证必然最优也不能保证普遍最优，另外，这两个标准还可能导致世界单调复制而没有创造。（其实这也是一个悖论，既要求标准又要求多元的世界在逻辑上就不存在。个人理解，由于人的信念并不一致，但每个人的信念在很大程度上是重叠的，因此我们可以求同存异，在合作与博弈中创造相对普世的价值标准。）
第三部分：事的世界之创世论
1.物的世界与事的世界
第一哲学的第一性来自第一问题的永久有效性，而永久有效性在于它是一个永远在场并且能够带动所有问题的问题。第一问题有许多可能方案，存在、我思、我在、语言等等，它们几乎能波及所有哲学问题，但只是波及而不是贯穿所有问题，就缺乏始终的在场性，就仍然不足为哲学奠基。
第一问题所要求的贯穿性意味着：
1、第一问题的主题概念必须在任何思想问题里都直接在场；
2、第一哲学的主题概念必须表达当事人的眼界，而不是旁观者的眼界；
3、第一哲学的主题概念必须具有初始性，即由当事者启动的问题的初始性。
为了有效的言说万物，语言-逻辑对事物进行了分类学的编排，赋予事物并不具有的各种逻辑关系和语法关系，其中对哲学思想有两个主要的误导源：1、种属关系。按种属关系，大概念统辖着许多小概念，于是大概念就容易被认为是大问题，但这与现实生活并不对称；2、概念的含义。一个概念的含义（相当于内涵）诱导人们以为一个事物本身有着某种绝对确定的自身规则，所谓本质，它决定一个事物是其所是，而本质就被进一步想象为问题的答案。
2.存在论换位
正如选择何种世界是造物主的存在论问题（莱布尼茨的想象），选择何种可能生活就是人的存在论问题。
存在论的换位：存在论问题由”是“换位为”做“，物的世界换位为事的世界，事物存在论换位为事情存在论。
存在论换位的理由:
正如前言所论，存在着四个世界，一个是物的世界T，由各种物质组成的自然世界；另一个是由语词和语句所组成的语言世界L;再一个是由观念和意象所组成的所思世界C;还有一个是由人所为之事所组成的事的世界F。但并非4个世界都可以反思（思想必须为生活着想）。对于人来说，物的世界是给定的必然之在，凡是必然存在皆无从反思，唯有自由之事可以反思。
3.作为创世论的存在论
人们在对未来可能性进行选择的时候，在这个选择性的存在行为中无中生有地创造了价值。
存在论意义上的创造性并不在于新奇性，而在于超越了必然性。
每个人都在创世，因为每个人都在无数种可能性中寻找未来的生活，这是一种创造性行为，区别于其它必然的事物，所以每个人都在创造自己的世界（从人自身视角看世界的哲学观点）。
4.Facio ergo sum
笛卡尔证明了我思故我在，但那只是一个逻辑证明，并非存在论证明。属于我思的观念世界与我所在的生活世界之间有着存在论鸿沟。而既然决定命运和历史的各种事件属于事的世界，既然不是我思而是我行创造了事的世界，那么，事的世界所表明的原则就是：我行故我在（Facio ergo sum ）。
5.共在先于存在2
根据上述分析，facio虽然始于某个当事人的行为，但所成之事却不可能只有一个当事人。当我与他人一起作为共同当事人而成为事中之在，我和他人就超越了物的世界而进入了事的世界。因此，共同当事人的共在关系就是使任何当事人超越”为物之在“而成为”事中之在“的存在论条件。
由于他人以当事人的存在而在事中有一席之地，因此解释事的世界就需要一个与个体存在论完全不同的共在存在论。共在存在论的首要原则：共在先于存在。
6.共在的初始状态
事的世界一切难以解决的问题都根源于人与人的互为超越性。每个人的互为超越性注定了人的共在状态是悖论性的，因此人的存在也是悖论性的：每个人都试图消除或减弱他人的超越性，以使事的世界更适合自己；可是共在是每个人的存在条件，因此，每个人又必须承认他人的超越性以便能够存在。接下来作者开始讨论共在存在论的游戏模型的初始状态，但并无结论。
7.关系理性，策略模仿与存在论报应
这章作者讨论共在存在论的均衡策略。
他得出结论——一个必然有利于共在的制度至少需要两个最简版条件：1、现世现报的可信性；2、现世现报的正确性。
8.存在的高贵化
既然生活不是单纯的存活，自由存在的意义就在于使自身重复的存活变成创造性的生活。既然存在面对多种可能生活，那么就有理由追问，什么是我们真正在乎的事情？
为什么高贵在于牺牲？为什么牺牲永远令人震撼？就是因为牺牲是唯一能够超越自身存在的超越性的壮举。
伦理道德的目的不是为了创造高贵的行为，而是为了促进合理的生活秩序，把高尚行为看作是伦理行为是对伦理行为的误读，伦理并不高尚，只是合理而已。
幸福的存在与高贵的存在是一回事。
（作者从追问生命真正在乎的东西，推演出高贵与伦理与幸福之间的关系）
经典语录：
1、思想的首要任务是把生活行为组织起来，免于活在混乱和茫然之中，思想要解决的首要问题是“做什么”，然后才是“是什么”；
2、自由存在的意义就在于使自身重复的存活变成创造性的生活；
3、思考自然的伟大秘密也许需要天才，但反思人的渺小秘密仅仅需要诚实；
4、什么是存在的本意？就是”继续存在“，就是存在对自身的不断肯定；
5、生存之争无非权力之争，权力之争无非是自由之争；
6、人人重要就无人重要，听人人自己的就无人被听；
7、群体的魅力在于，每个人在这种新身份中似乎分享了所有人的力量，每个人都似乎因此变得强大而且安全，人们迷恋成为群众，正是谋求可信的力量感和安全感；
8、即使知识说清楚一切事物，生活的问题仍然尚未触及；
9、为什么高贵在于牺牲？为什么牺牲永远令人震撼？就是因为牺牲是唯一能够超越自身存在的超越性的壮举；
10、幸福的存在与高贵的存在是一回事。
读后感：
有些问题，无法被解答，但没有答案的问题并非没有意义，同时没有正确求解的过程也并非没有意义。
哲学是在挠痒，不是无意义的呓语。虽然在很多人看来，哲学的思考是一种徒然，哲学的智慧是一种冗余的智慧。但是，那是从目的论的角度出发的观点：若无所获，则皆无意义。但对于生活来说，经历论的观念比目的论的观念更能让人幸福，也就更让我信服。我相信，哲学上的探索绝不是没有意义的，恰恰相反，是意义重大。至少，读完《第一哲学的支点》，让我看待生活的眼光更加通透，目光所不及的黑暗边界也似乎小了几分。
总之，这是一本值得我一翻再翻的书。
与“我”相关:
构建个人的哲学：
现代产生了“个人”，解构了过去一切的标准，然而，生活还是需要标准来运行。对于每个人来说，构建自身生活的标准就成了一件吃力但又不得不做的事情。
产生个人哲学有几个必要的前提条件：
1、思想必须为生活负责，也就是说个人哲学有可能让人幸福，并且，可能性越高，个人哲学的价值就越大；
2、信念的选取是自由的，但必须遵循第一条规则。
《第一哲学的支点》读后感(五)：粗谈：第一哲学的支点
挑着看了几篇，先提几点，如果对这本书有兴趣的，可以接着讨论下去。
第一部分，讲西方哲学的整个框架，关于世界的“绝对知识” ，（或者说“普遍性问题”） “普遍性”起源于柏拉图那来自“理念世界”， 从笛卡尔这转到了“意识本身”——康德“纯粹理性”——胡塞尔“意向性”（后来发展为伽达默尔 ”诠释学“这个方向） 而弗雷格，维特根斯坦则把普遍性放到了“逻辑” 和“语言中”
（笛卡尔是一个重要的转折点：由谈论"世界" ， 转到了谈论我们的“意识” ，“语言” ，其实回避了问题，我们消极的取消、软化了原来了问题。不过，我们也确实只能谈论我们所唯一拥有的世界，“物自体”只有造物主可以把握）
评论： 这个篇章得到的结论当然还是比较沮丧的，说到底我们关于“物自体”本身， 我们仍然不可言说。而且，不仅仅是关于物自体，就连“被人的意识织造的世界”，我们都很难有个完备的证明，来证明我们关于他的确切的知识是可以获得的。
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第三部分，“他人”的问题。
这个他用维特根斯坦的“规则”理论来说明， 存在能够存在的前提，是一定要引入“他人的”。 存在本身必须是一个“关系性的” ，否则，他就是个空集。 一个人如果自己给自己定规则，那实际上就是没有规则，因为无论你怎么说都是对的，你必须引入他者，“对错”“善良”“伟大”这些词才有意义。 （私人语言不成立，论证的思路类似。还可以用陈嘉映的说法，“表达”是一个“规范性的概念”，而不是一个“描述性的概念”）。
因此，我们的意义只能由“他人”来给予。
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总评：哲学真正让人“欲罢不能”的地方，逻辑思维上我们承认关于世界我们有“不可言说之物”，但是我们仍然忍不住想对他说几句。
陈嘉映和赵汀阳比较起来感觉 ，陈可能会稍微“冷”点（可能这词不是太恰当） 。用语言哲学的话来说，语词的意义就是语词的用法，我们无法脱离一个”上下文“”周边环境“ 来谈论一个词到底是什么意思！ 没有一个超越时空的”超级概念“。“自由” “民主” 这些词，如果有意义，他也不再有永恒意义上那种真理性了，我们有的只是"有条件的真理"。
陈好像“认了“（生活世界就是只有相对的真理），他也不想去挠那个有点痒的不可言说的问题。赵，却经常想去挠。
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（引：我觉得我和标准的相对主义者有一个共同点，一个表面上的不同点，还有一个真正的不同点。我们的共同点是，我们都认为，真理是有条件的，如果再次用语义上行的方式来说就是，“真”只在某种类型的句子中才有意义。我想这一点是明显的。我们表面上的不同点是，我认为有条件的真理是真理，相对主义者认为有条件的真理就不是真理了。——陈嘉映 《无法还原的象》http://www.aisixiang.com/data/22784-2.html）
《第一哲学的支点》读后感(六)：此书奠定赵汀阳的哲学家地位
这才是真正的做思想，赵汀阳是名副其实的哲学家。比读《论可能生活》要好，成熟多了，严肃和严谨许多，没有废话，没有了散漫和诙谐，也少了很多形式逻辑的论证。这本书可以奠定赵的哲学家地位，在诸多现代哲学和后现代哲学的作品中，力图超越传统哲学、面对问题本身、开出新路的力作。比那些拗口、传统又言之无物的哲学书好多了。与其读学者们没有原创思想的二手货，不如读赵的书，有趣有味有料。
另：赵在形而上学上看到了存在论，但却忽视了一个最基本的问题：主客关系。虽然他也有提到，但没明确意识到这个问题。而且我坚持认为，“道”才是贯穿所有问题的核心，就看怎么理解这个核心。赵也没能重新定义哲学。所说的这些问题我都会去完成。
：记得以前豆瓣短评可以写三百字的，现在只能写140，不然我就发个短评，没必要写书评。
《第一哲学的支点》读后感(七)：哲学史、生存问题、第一哲学
外行人的读书笔记。
此书首先将那条著名的哲学史之线：本体论——意识论——语言学，酣畅淋漓地梳理了一遍。当初看哲学，古典形而上学的本体论机械得一塌糊涂，只有扔书的冲动；意识论虽然很有趣但被康德兜了半天以后被他卖了也不知道，语言学常有深意不过我看得比较少。这本书的前半部分就把这条线梳理了一遍，让你懂得为什么会是这样发展的（就是因为原来的模式解决不了问题）一下子打通了经脉。
本体论讨论的是外在世界的本源性问题，即这个东西到底是什么。但是人们发现由于超越性的存在，即事物是外在于你的，你不能和它交流，你看不透它，你只能自个儿猜想，它是超越你的存在，因此人并不能真正认识到事物的本质。作者在这里和中国哲学做了很有趣的对比。中国哲学从来不会追问一个东西到底是什么，他们觉得这没什么好问的，那个东西已经在这里了，你只能接受，所以重要的是你怎么对待它，通俗来说就是，世界是什么样的不重要，重要的是你怎么活。所以中国哲学直接跳过了西方哲学的本体论、意识论和语言学，直接打到了第四关——怎么活。所以说，中国哲学是很实际的，但是西方哲学比较钻牛角尖。
回到西方哲学的线上，因为解决不了外在的超越的物，所以哲学家就将焦点转移到了人的意识上面。因为人的意识是内在的，人能跟自己对话，因而通通透透可以完全理解。我们认识不了物，那我们就认识一下人是怎么认识物的吧。注意，这是一个后退或者说反思：先不说这个东西是什么，先要知道一下人是怎么知道这个东西的，所以也叫认识论。其实这个是很好玩的，如果说中国哲学总是在不断前进，那么西方哲学就是在不断后退，实际上，如果不是我偏心的话，后退比前进难多了。因为后退是一种反思，不仅要思考，还要思考是怎么思考的，这其实是在探寻一些更基本的东西，质疑一些所有人都会习惯性忽略的东西。你看到桌子上的东西判断它为苹果不难，但是你要搞清楚你是怎么判断出这个东西是一个苹果就难多了。
因此，因为要探讨人是怎么认识世界万物的，意识论就开天辟地地发现一个新的东西——主体，也就是谁去认识。与之对应的是客体，也就是认识的对象。从这里开始就是漫长的主客体对立分裂的历史。自然也就与人决裂了，我们变得无比关注自己——作为主体的存在，是根本性的，没有我们去认识世界，也就没有这个（被认识到的）世界是什么样子一说。所以我们人作为主体突然变得很重要，客体是被动地被我们所认识和改造的，它们并不重要，于是环境问题就出现了。中国哲学所谓天人合一，实际上是原始的没有主客体的世界观，于是从来都没有和自然决裂，人和万物没有区别，大家都是平等的。但是西方不一样，康德说，人为自然界立法，就是指的人作为主体来认识世界，所认识到的种种规律和真理就像是把自然界梳理得顺顺踏踏，得了，它就是这么运转的，世界在我们的眼中从混乱不堪变成了条清理晰，秩序井然，这都是人的智慧啊。因此，人认识自然，控制自然的能力就来了，而主体的这种地位也让人觉得很骄傲，心安理得地就改造起了自然。
然后，也出现了另一个问题——主体间性：也就是主体和主体之间，也就是人与人之间是个什么关系的问题。在一个主体的眼中，另外一个主体是一个被（自己所）认识的客体，而这个客体呢，它又是一个主体（废话）。所以就很麻烦了，如果把他人作为客体，我利用他控制他的话会怎样呢？但是他又可以反过来利用我控制我。如果把他人作为主体，主体之间的确可以沟通理解，但是主体和主体之间也存在着超越性（这与主体和客体之间的关系一样），也就是没有办法通通透透地理解，他是超越于我之外的（我怎么知道他到底怎么想）。所以人要怎么样和另外一个人相处呢？对于我来说理性的选择，对于他人来说不一定好，对于集体（他人的复数）来说也不一定好，因此个人理性和集体理性就出现了矛盾。对于我来说，偷东西是最能活下去的方法，但是对于社会来说就不好了，那要怎么办呢？所以说，主体间性又是一个问题。（后面继续）
再然后呢，西方哲学就开始在意识论里不断钻牛角尖，钻到最后他们发现，不对，意识这个东西太主观了，你说这个我说那个，没有一个标准，没有确定性和客观性。于是，最后就转向了语言哲学，即我们是怎么言说一个东西的。而因为语言这种东西是公共的，要沟通必定要有大家一致认可理解的语词，所以意识的内容因为语言而获得了公共性，而这个公共性就带来了客观性。这里吐槽一下身边的人普遍对主观和客观这两个概念的一个随意而混淆的使用习惯：即认为人头脑里的东西就是主观的，外在于人的东西就是客观的。这其实只是自然科学里通常的标准，在社会科学领域，（有一种说法是）客观是以公共性作为标准的。就是说，只要有一群人，一个不太小的团体之中认可某一个概念、观念，这个概念或观念就可以有一定的客观性（比如说地区文化、网络用语等等），也就类似于所谓的知识共同体。但实际上自然科学领域也是的，真理是一个“承认同一种科学范式的共同体”内部所承认的事实，有兴趣深入的可以看《科学革命的结构》一书。回到社会科学领域，比如说什么是客观标准呢，在经济学里面有个“理性经济人”，在法学里面有个“具有常识的一般人”，这两个人都是一个抽象的存在，它实际上是一套以人作为主体所构建出来的客观标准。这些就是文科领域的“客观性”标准，“一般人”也可以理解为“大多数人”，就是指一个普遍被承认的主观标准是具有客观性的。
基本上哲学史到这里就结束了，作者开始立论：他认为之前的哲学史的探讨都没有说到重点，他说最重要的一个问题是什么呢？是我们要活下去。是我们要怎么活下去的问题。这是决定我们怎么说话（语言学），我们怎么认识世界（意识论），我们认识到的世界是什么样子（本体论）的最重要的事实。一切脱离开这个基本前提而展开的关于事物是什么、人怎么认识事物、人怎么言说事物的讨论，统统都没有说到点子上。
比如说，我们对于“猪”这个词有什么用法，我们怎么看待猪，猪到底是什么，这都跟我们的生存本身息息相关，再比如“动物”“食物”这一系列的概念和认识。因为人来到这世界上的第一要务就是生存，所以所有的东西，所有在我们眼中的真理、规律、万物都无不染上这重色彩：这个生存的滤光镜。而我们要生存，是一件要去做的事情，不是说的事情。你滔滔不绝地讨论人应该怎样怎样，但是一旦回到了现实生活中，你该怎么做还是怎么做，就像是没有说过一堆大道理一样，就是因为你只有做了有利于你生存的事情（而不是你在伦理上应该做的事情）的时候，你才会活下去，才能够继续又滔滔不绝地说大道理。所以是，我行故我在。这个行，就是生存。翻译过来就是：我做了令我活下来的事情所以我活下来了。这跟废话有多大区别呢？其实别有深意，就是，我们对世界的所有认识都是以我们存在为前提的，因此对于所有问题的回答，即使是最最抽象的哲学问题，也是带着生存的滤光镜去解答的，也就是“生存”这个任务给人不可避免地带来了看待事物的“偏见”。而且也只有这种回答才是有意义的，生存和思考才没有脱节，而且也只有这样才会有人活下来继续解答它。
所以说生存论才是第一哲学。第一哲学的意思就是最最根本的哲学，一个最最根本的问题，以这个问题为支点，就能翘起所有问题，只有回答了这个问题，才能回答其他一切问题，书名《第一哲学的支点》就是这个意思。但这并不是说一切有关生存的问题才是有意义的问题，而是说在回答任何问题的时候，都要考虑到这样一个前提：即人是要先活下来然后谈论问题，才有了我们现在的讨论。生存问题之所以重大，是因为这是每个人首先要面临的处境（无论从时间上抑或逻辑上都是首要的），至少在一段可预见的未来时间长度内，人类都无法彻底摆脱这个问题。无论人愿不愿意，都必定得首先从生存视角出发去思考和行动。因此，致力于考察人这种东西的哲学理论，也必定要包含对此问题的考虑。生存任务视角是讨论哲学问题时必不可少的视角，任何欠缺这个视角的讨论和由之得出的结论都必定是不完善的。这个前提在谈论政治哲学、道德伦理等事关人类生存方式的问题时至关重要。从这个观点来看待某些理论时，便会发现漏洞，如罗尔斯的无知之幕，因为这与人的生存实况不相符，人的真实处境，永远不会是处于无知之幕后。脱离人的真实生存处境作出的理论猜想，必定不是完善的理论，即使在讨论“应然”问题时也是如此。
前面说的中国哲学直接打通到了第四关——生存论，就是指中国哲学大体上都在探讨人要怎么和自然相处，和他人相处，实际上就是怎么活的问题。所以你说它厉害吧，它没有像西方哲学那样绕弯路（本体论——意识论——语言学之线），你说它无聊吧，就是因为弯路都是很有趣很有启发性的东西。
接下来作者的重要的立论就是探讨到底怎么样的哲学才是符合了这种生存论的哲学理论。或者说，对于“人要怎么活才对呢”这个问题该如何思考？他就提出了一个报复论：人总是和别人一起生活的，总是生活在人群中的。因此就要天天面对怎么对待他人的问题。你对人好，人就对你好，你对人坏，人就对你坏。对你好，就使你的生存状况变好，对你坏，就让你举步维艰。那么，为了活下去，我们就要对人好。这是一种“关系理性”，即在回答“人要怎么活才对呢”这个问题的时候，不是基于（先天的）伦理道德，而是由生存理性出发。因为对别人好能让我更容易活下去，而非“我就应该对别人好”。这也是对上面主体间性的回答，所谓的“考虑了共在的关系理性”，即人对待他人的态度由生存理性决定，而作者认为，生存理性通常都证实这么一个道理：良性合作更利于生存，因此人与人之间应该选择合作而非残杀。那这么一说坏人不都因为被报复而生存坏境恶劣然后被自动淘汰了，那为什么现在还有坏人呢？那是因为有时候报复来得不及时，可能人没有发现你害他，或者他没有能力报复你，报复存在延迟性或不确定性，所以就要建立一套制度来确保报复的及时、准确和公平，也就是法律，来及时收拾你。因此，为了保证关系理性，也是为了人类生存可能的最大化，必须将生存论报应制度化为现世现报，而制度的正当性正是来源于此。
因为写此文时手边没有原书，生存论和报复论这两个名词都是我为了方便而生造出来的词汇，书中有更为严谨的表述。
《第一哲学的支点》读后感(八)：可能所以困惑
《第一哲学的支点（前言）》： 可能所以困惑
本书思考与每个人存在相关的形而上问题。思考自然的伟大秘密也许需要天才，但反思人的渺小仅仅需要诚实，因为生活的秘密无处隐藏，在我们的生活中明显可见，除非视而不见或者知而拒之。
我忘了维特根斯坦在哪里说过：别人走远了，我就待在原地。这句话令人感动，我因此胡思乱想，想到的未必是维特根斯坦的意思。人们的思想从某些假定开始，然后很快就按照推理或知识之路走远了，而思想所凭借的那些假定早已被抛之脑后，成为潜意识或不加证明的前提。尽管人们总是互相觉得别人的观点是错误的，但事实上大多数人的思想运算很少有严重的错误（微小失误在所难免），即使不够严格，也无伤大雅。如果有的观点确实是错误的，肯定错在思想开始的地方。错误思想是一开始就想错了，不是后来算错的，就是说，人们不会算错，只能选错。这就是思想需要反思的理由。哲学就是思想的反思，所以哲学可以不走远，就在思想的起点或原地那里。可是我们凭什么知道哪些基本观念是对或错的？反思似乎是在原地踏步。维特根斯坦一定体会到了这种原地踏步的难处，他说：哲学就像无药可治的痒处，虽然挠痒无法彻底止痒，也只好不断去挠痒，要说哲学有所进步，那就像在不断挠痒。
只有反思所想之事才是思想。人人都想事，但未必都思想。对于哲学反思什么，人们有不同理解。许多人试图发现万物存在之理，许多人试图澄清概念或语言，而我认同这样的哲学工作：哲学研究可能性。理由大概是这样的：万物之理是必然规律，只有科学才有能力研究必然性（尽管未必总能成功），而哲学研究必然性却是徒劳，霍金就嘲笑过哲学的此种不自量力；概念之义是约定的，或有混乱之处，哲学分析对概念之义虽有澄清之效，但思想的困惑并没有因为概念的澄清而消失，因此，维特根斯坦所倡导的概念研究只是反思的辅助性工作；思想的一切困惑皆因人为之事总是有着多种可能性，只有一件事情之未来有着两种以上的可能性，而我们又必须选择其一，令人困惑的问题就形成了。由于不可能预知未来，却又必须做出选择，而选择可能性就是选择了永远的问题或困惑，所以，唯有可能性之惑才是哲学之谜。一切需要反思的哲学问题都具有这样的格式：我们有何理由选择此种而不是那种可能性？令人困惑之处在于，选择未来的可能性永远没有事先的可信理由。关于可能性的研究就是我理解的哲学工作。
本书的主要线索是从反思物的世界（the worid of things）转向反思事的世界（the worid of facts），从cogito（思）问题转向facin（行）问题，因为事的世界是人创作出来的，所以，如果一种存在论是有足够反思能力的，它必须同时是一种创世论。笛卡尔相信他为哲学找到了一个坚不可摧的支点，那就是cogito，而我想信，哲学至少还需要另一个支点，那就是facio（行事）。
关于事的世界和行为问题的哲学是儒道法诸家的显著传统，不过我还愿意提到维柯独力开创的事功理论，其思想与先秦诸子之学虽不尽相同，却也有异曲同工之妙。我对facio问题的反思无疑受惠孔子与维柯，但我希望对问题的解法做出实质性的推进。我相信只有在作为创世论的存在论之中去分析生活问题，才能够理解人的存在论困惑，也就是人的创世困惑，这是先于伦理、法律、政治和历史思维的奠基问题。
正如思想的有效原则是简单而显然的，行为的有效原则也是简单而显然的，不过，困惑却不会因此消失。苏格拉底相信“无人自愿犯错”，理由是没有人傻到故意选择错误。可是事实似乎并非如此，人类不断经历的危机或人祸表明，即使人们是理性的，仍然忍不住冒险妄为。因此，我有一个与苏格拉底配套的问题：人们为何明知故犯？在书中我试图给出某种反思，但仍然不充分，因此我把它看作是一个开放未解的问题。
大概如此。
赵汀阳
2012—05—29