内在体验的读后感10篇

　　《内在体验》是一本由[法]乔治·巴塔耶著作，广西师范大学出版社出版的382图书，本书定价：平装，页数：2016-6，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《内在体验》读后感(一)：布朗肖：内在体验

[法]莫里斯·布朗肖
当我们摧毁了那荫蔽我们的真理，看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话：“现在是伟大的正午，最可怕的光天化日。”或许，读完乔治·巴塔耶的《内在体验》后，人们想要重复这些话（以便体会其意思）。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻；整个空气被加热了；白日变成了火球；对一个渴望观看的人而言，此时此刻，举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险，他会成为那样一类观者，只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书，不得不说，要是有人带着一种轻浮的理智，或一种沉闷的理智，靠近它的话，它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在，有必要冒一种风险，而为了把一个人自己交给他已理解的东西，则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运，什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢？他的存在只是为了准备它啊！
内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时，所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益，片刻的慰藉，以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么，那么，他知道，安抚并不把人安抚，并且，他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。超越，超越他之所欲，他之所知，他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来，那也是在谎言的不安当中，并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡，但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实，历史已经表明，人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望；总要超越的需要在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸；人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界，并从中抽取了一个它不得侵扰的世界；原则把自身实质化为其对立面。
但如果质疑抢占了这个令人安心的视角，挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威（上帝），消灭生命内外的一切希望，那么，此时此刻，恰恰是存在的事实本身遭到了质疑，而人遇见了非知（non-savoir），非知乃是这至高之调动的表达，后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事：首先，根本的知识，和存在的事实相连的知识，被搁在了一旁；其次，存在的事实本身遭到了质疑，不再被考虑或体验为可能的。所以，非知始于成为知识的缺席；它是由理性添加了否定之前缀的知识，是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识（事实上，理性可以告诉自己，非知是知识的一部分，并且，理性得出了这一类公式：人是一个存在者，他理解一个事实，即他一直处在质疑此种理解的体验当中；非知是人之理解的一个模式）。所以，非知关乎存在的事实本身，并把它从一切在理智上可能且能够被人容忍的东西中排斥出去；非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地；它不再是一种理解的模式，而是人之存在的模式，如果存在还有可能的话。
这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。但每迈出一步，苦恼都随之而来；苦恼诞生于一个人从中窃取的对象；它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射；它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇，清楚地看到了那使之无可避免的东西；它不仅在恐惧上增添恐惧，而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且，它不停止；它总是比它允许自己把握的东西更加强大；它是一种感觉，被人不幸地感受到了，但不要完全地感受它，而是绝不穷尽它，处在一个人应当感受的东西下方，在其受难中迟到，永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧，它把存在抛入一场无止尽的坠落。
这一处境无路可出。任何出路都是谎言；任何止步都是对失败的供认：苦恼和质疑的精神夺占这样的失败，以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情，这肯定的激情，在他不出意外，必须对一切说“不”的时候（因为如果他说“是”，其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定，因此必须放弃它，或者，如果他自己满足于此，那么，它就会消失，失去一切价值），通过说“是”的无限之需要，无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中，理性遭到抛弃，随后又被其自身的休假所拒斥，这运动从话语的层面转向了另一层面，那里，行动、话语，以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃，进入了这一处境，它不再由实用的操作或知识（哪怕被理解为知识的贫困）所定义，而是向认知的丧失敞开，向迷失自身的可能性敞开，没有任何同认知的可能之接触。如此的状态，暴力的状态，撕裂的状态，劫持的状态，狂喜的状态，在各方面都类似于神秘主义的迷狂，如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出，体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点，亦未使之中断，如果它是一个回答，是对一个自身质疑的人的命运的回答，那么，它所是的这个回答并不悬置问题；它远未让问题消失，而是把人整个地变成了一场痛苦的追问，凭此追问，它用一切方式，撕开并分割了人。就其自身而言，体验即是如此，以至于一切都不再有价值或意义，哪怕是体验本身，而这彻底的毁灭，如同否定的极致，在一个肯定性的状态中得到了经历，那就是权威，是存在在自身分离时所肯定的东西；因此，它本质上是一个悖论，它是它自身的矛盾，它是一个在原始情境，在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑；它就是这双重的颠倒，引发了一切的无可挽回的未完成性，又不断地被人如其所是地把握到，给出了一种令人窒息的完满的感觉，整全的感觉，并在空虚中，借此完满，将人从他的充分性里撕离出来，把他交给了虚无。
这样的交流（communication），我们刚刚抓住了它的在场，和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在，因此，它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力；孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势；它是对特定性的居有和意识；它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言，体验提供了一个他可与之交流的对象；该对象不能由行动完成或把握，因为与之一道，不会有什么交流，而只有奴性的占有、享乐，也就是，对唯我主义的“我”的强化；如果该对象是一个无限的外在的存在，那么，与这个存在的交流，在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里，诚然假定了诸限制的破裂，假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失；然而，就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言，与之交流的有限的存在，只有作为有限的东西才丧失了自身，但它也发觉自身是一个存在，并在它的存在中明确地肯定和保留了自身；因此，交流不是彻底的丧失，而是保存存在的可能性，保存成为存在本身的可能性，就如保存一份珍宝。所以，交流只有在这一刻才开始成为本真的：这时，体验已裸露了存在，从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西，并让它向一种非话语的内在性敞开，在那内在性里，存在失去了自身，在为之提供目的或它所服务的一切东西外部，与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担，同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动：当主体和客体已被剥夺之际，纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。
从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语，也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术，人困难重重地抵达了真正的质问，并在一场无所事事的探寻中分散了精力，那里，他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤，对戏剧之想象的召唤，对沉默的召唤，内在之沉思和刑苦的这一切练习，本身就能够毫不费力地持留；在它们和迷狂之间，既没有什么决定性的纽带，也没有什么真实的连续性；相反，有一个被人一跃而过的无限的空间；人从不能穿越它，或许，只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺，不是获胜，而是一玩到底，是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里，把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼，他在极限的苦恼中，也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运，一个人才把自己置于游戏，也就是，置于死地。
我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系，就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样，而这样的比较本身并不精确，因为它若要成立，我们就不得不想象一个方程式，这个方程式，当我们用公式表达它时，已经更改了流与回流，时间中的功能，以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上，没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西；相反，说明甚至是必要的，因为转译（traduction），尽管从不令人满意，但由于它模仿它所借用的质疑的运动，并通过揭发自己是一个不忠的受托人，用另一个在维持它的同时，凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本，让自身的文本翻倍了，它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译，它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人，会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧，在于闪电的游戏，在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论，但为了再次引用他时常提起的尼采，我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价：“这部作品是完全独特的。”
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Maurice Blanchot, Faux pas, Gallimard, 1975, 47-52.
（lightwhite 译）

　　《内在体验》读后感(二)：活着是凭切实的体验，而不是逻辑的解释

       巴塔耶说这本书唯一处于必要性而写下的部分——与他的生命相符合的部分——是第二部分“刑苦”和最后一部分。而其他部分则是带着一种著书的值得赞叹的专注写下的。
       在“刑苦”部分的阅读中，我便在寻找着与作者生命相符合的部分。巴塔耶说：“我活着是凭切实的体验，而不是逻辑的解释。”他认为他进了死路。一切的可能性都被穷尽，可能的东西溜走，不可能的东西统治。而那不可能之物，在他看来类似于刑苦。在他已然走过的时光里，各个事物的最终深度打开了，而疑惑让他充满了没有休止的苦恼。
      
       作者对于这种“知”或“未知”的态度充满了悲观的审视态度，他希望通过此书“教人化苦为乐的艺术”，但却说“化为欢乐的苦恼仍然是苦恼：他并非欢乐，并非希望，它是痛苦的苦恼，或许还分解着。”
       
       “想要成为一个随波逐流的人，不穷追自己、留有余地，这是一个玩笑：这是要成为惰性的同谋。奇怪的是，当一个人回避这事的时候，他没有看见他要承担的责任：没有人可以施加更多的重负，这是无法平息的罪，是见到过一次的可能性，即为了任意一种生活的谷粒而把它抛弃。”作者认为当一个人屈服于生活的魔力，质疑了可能性，并且回避了因此而要承担的责任。最终，失败和罪会抓住他，尽管他仍然回避，但可能性依旧在道路的尽头等待着，并且罪恶和懊恼就会显现。对于他的放任，对于他的随波逐流和逃避 ，都会在某一时刻化为罪责卷土重来，以苦恼、绝望、罪恶等形式成为无法逃避的背负之责。

　　《内在体验》读后感(三)：在可能性的极限处——关于巴塔耶的《内在体验》

在可能性的极限处
——关于巴塔耶的《内在体验》
……它根植于这样的夜：狂喜、焦灼、犹虑、质疑、无边、未知……一头兽与另一头兽相互对峙，搅动思想之激情；疯人与醉者尖叫、沉思，从神殿中穿过，并摧击神像；在“自身性”及其缺失或不可能性上打转的灵魂踉踉跄跄，于悖论中反复呢喃……这是一个迷狂、惊异、不安的文本，它给出了一个在狂热和痛苦中探寻“出离于我之外”的极限体验的身影。仿佛一切狂躁、悖谬、不纯的声音都被搅动了。它属于酒神和夜，其话语、言说及形式都充满了巨大的蛊惑力。
 
这个文本内部回响着尼采的强音。“上帝死了”及反基督的思想，对理性和道德主体的批判，残章断片式的激情书写……都是尼采对巴塔耶的奠基性赠予。巴塔耶曾说过：“除了（少数）偶然的例外，我在世间的同道就是尼采……”1914年，巴塔耶曾皈依天主教，后来陷入了信仰的危机。正是尼采及其思想，成了他从危机中走出来、并成为激烈的反宗教者的关键一环。他全面接受了尼采的思想学说，并向其更深处探出并延展他的触角，从深层意义上追问“上帝死了”之后的“我的存在”……
在二次世界大战期间，巴塔耶受黑格尔、尼采、海德格尔的影响，计划创作一系列以合集方式出版、囊括在“无神学大全”标题下的书籍。这个标题与阿奎纳的《神学大全》有着一种戏谑性和讽刺性的折射关系。作为“无神学大全”的首卷，《内在体验》开篇就展开了对宗教教条及其神秘主义的批判，力图从内在体验的角度探讨“内在宗教的空间”。在巴塔耶看来，宗教的教条限制了人类的经验，降低了人类内在体验的可能性。因此，他致力于“内在体验”的思考，为了抵达一种可能性的极限。巴塔耶一开始就对其所言说的“内在体验”做了界定：“我把内在体验理解为人们通常所说的神秘体验：迷狂状态，出神状态，至少是冥思情感的状态。”它有别于日常体验，而置身于奇特的体验之中，比如大笑、啜泣、诗意、苦恼、狂喜、出神……它是一种与“人之可能性”相关联的体验。这种内在体验的哲学是一种新的神秘神学，它与基督教的神秘主义不同，但却又借基于基督教神学传统，比如借用概念、引述论断等。
在《内在体验》中，巴塔耶记述了自身的“内在体验”，以及对这些体验的思索和追问。同时，对激进的基督徒们的引述和评论，关于笛卡尔、黑格尔、尼采等哲学思想家的分析和断想，还有对普鲁斯特、兰波等文学家的考察，以及围绕着耗费、牺牲和献祭的思考，如呼吸一般弥布于书中。巴塔耶以思想断片、格言、残章、警句、摘录等碎片化的形式，将所有这一切体验及理性的话语激烈地表达出来——既携有尼采的高呼和嘲讽，又带有布朗肖的反思和呢喃。它们是敏感的、狂暴的、断裂的，它们在自我撕裂、反复痉挛、来回踉跄，似乎被拖入了一股巨大力量的漩涡之中。伴随着这激烈的涡流，它导向虚空，或更深地揭示出“虚无的过剩”，并通往可能性的极限。在可能性的极限处，理性的大厦被消解，体验的涡流正在融合所有……
在可能性的极限处，人自身进入了最根本的内在体验之中。在可能性的极限处，非知、迷狂、交流、共通体——这些巴塔耶思想的核心概念——如同行星，相互环绕，相互运作。在巴塔耶看来，内心体验是不可盘算的，它通向“非知的黑夜”。“我要让体验随性而行，不要通向一个被提前给定的终点。并且，我马上就说，它不通向任何的避风港（而是通向一个困惑之所，一个无意义之地）。我要让非知成为它的原则……”这种“非知”从总体上否定知识和理性，抹除主客体的界限，挺向人不再可能的可能性……与此同时，非知不可避免地通向迷狂，它们之间存在必然的交流。“我留在不可容忍的非知当中，这样的非知除了迷狂本身外，就没有别的什么出路了。”
“……内在体验就是迷狂。”迷狂，在极大程度上贯通了巴塔耶关于内心体验的思考。这一概念源自于传统的神秘主义，与巴塔耶对神秘主义的批判有所矛盾。这里存在着一种悖论。然而，正是这悖论构成了巴塔耶思考内在体验的一个关键点。阿甘本在《巴塔耶与至尊权的悖论》一文中引述了布朗肖对这一悖论的洞察：“正如布朗肖已经看到的，巴塔耶虽然与神秘主义的传统保持着距离，但他从中借用了迷狂的术语，这是一个决定性的悖论，即主体的自身之外的存在，神秘主义的传统已经暗含了某种东西，这种东西事实上在一个人经历它的时候被体验为消失；在它应向体验活生生地呈现出来的时刻，它必须对自身缺失。”这是一种“主体的悖论”。迷狂，道出了一种“自身”内在的不可能性。这又回应了“非知”，并指向了巴塔耶所思考的“共通体”及“交流”（“迷狂，似乎，就是交流”）。
这非知、迷狂的“内在体验”，超越了已知的可能性，敞开于可能性与不可能性之间，或者说置身于从可能性跃向不可能性的那个点之上，从而开拓了存在的边界。德里达认为：“巴塔耶绝对不是一个新神秘主义者。那种作为内在体验暗示自身的东西也并非一种经验，因为它与任何在场、任何圆满没有关系，而只与它在痛苦中经历的那种不可能相关。”这种“不可能”与非知、迷狂是一脉并连的，它们通向一种“非体验的体验”（布朗肖语）。巴塔耶所探寻的是一种尚未体验的存在：它在感官经验之外，植根于苦恼与迷狂之中；它通向可能性的极限，或一种不可能性、一个不可命名的世界。

　　《内在体验》读后感(四)：标记。《内在体验》

“为了逃离对巅峰的病态的怀念，我们只能把巅峰描绘成虚假的。”

面对无法理解的东西，首先去感受，而对于感受上的走神，我尽量保持沉默。

面对无能为力的沉默，除了暧昧的言辞，我只有断章（或取义）

“在一个黑夜里迷失于一群絮叨之人，我们只能仇恨那来自胡言乱语的光明表象。醉醒之后自身承认的痛楚就是本书的目的。”

“我们不是一切。在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。如果我们意识到我们不是一切，正如我们意识到我们终有一死，那么，这就没什么。”

关于人呢？“人就是成为一种得不到回应的祈求（supplication）。”

“关键不是风的陈述，而是风。”是的，重要的是风。风的流动性，风从一种运动的作用力，滑向我们的感官。风承载着世界的信息，但却步入虚无。当风穿过我们的身体时，我们应该明白，风的重要性。

关于尼采，《瞧，这个人》的深刻意义：“不要在阴影中留下什么，要在光芒中瓦解傲气。”太阳是力量之源，而我却躲在阴影之中。

诗歌。“诗歌无论如何是受到制约的部分——它和词语的领域相连。体验的领域是可能性的全部。最终，在它所是的表达中，诗歌，必然地，是和语言一样的沉默。不是出于无能。所有的语言都被给予了它并有力量加入它。但刻意的沉默不是为了隐藏，不是为了在超离的更好层面上进行表达。如果沉默的纽带，抹除的纽带，距离的纽带，没有改变它所开动的东西的话，体验就得不到交流。”可以和注释中的那句话遥相呼应，“但文学家知道他不能是至尊的：为了是至尊的，他必须让自己沉默，不再做文学家。”这是作品与对象的默契。即，沉默的无力。沉默无法防止露怯，而暧昧是最好的手段，晦涩，正是暧昧的一种。

体验，巴塔耶说，“我活着是凭切实的体验，而不是逻辑的解释。”而内在体验，它的原则是：“通过一种谋划逃离谋划的领域。”又说，“我默认了我自己身上的谋划行为是一种同这个隐晦他者[读者及他人？]的联系，这个他者分享了我的苦恼，我的刑苦：他欲求着我的刑苦，正如我欲求着他的。”也就是说，内在体验是个人的活动，但体验之物是共有的，面对书写出来的体验过程，是对读者（他者）的邀请；同时他所体验的世界是人类经验的总和？

另外，关于交流（或者滑向/弥散？），“如果一群人嘲笑一个荒谬不堪的句子，或嘲笑一个心不在焉的姿态，那么，一股强烈交流的浪潮就从他们身上穿过。每一个孤立的存在都凭借一幅图像从自身中脱离出来：那幅图像就透露了固定之孤立的错误。在一道轻巧的闪光中，它脱离了自身，同时，又向一道回弹的、蔓延的波涛敞开，因为那些大笑的人一起变成了海中的波涛，只要笑声在那里持续，他们之间就不再有任何的分隔，他们就像两道波涛一样不再被分开，但他们的统一也不被定义，如海水的蔓延一般飘摇不定。”可以说，一种打引号的“众生平等”。

意义，我一直在意义的问题上困惑，意义是有意义的吗？意义的意义有何意义？无意义的存在有何意义？无意义的意义又有什么意义？……“如果无意义是意义，那么，作为无意义的意义就失去了自身，再次成为了无意义（没有可能的尽头）。”注释中他也说过，“人的意义就是无意义。要是一个存在应该需要（为了持存，甚至为了出现）遵循特定的意义（连续的、不一致的，比如说，人是为这、为那而生的，总是一个相貌平平的‘为刨子而生的工匠’的等价物），那么，有朝一日，账户总会到期，有人会质疑，什么也不会留下。”

“我嘲笑一个人：他的失败没有玷污我对充分性的努力；我嘲笑一个外围的人：他装模作样并（通过外在的模仿）损害了本真的生存。最快乐的笑声是一个孩童发出的。因为孩童必须长大，而从他所揭示、我所嘲笑的不充分性里，我知道，成人的充分性紧随其后（会有那么一天）。一个孩童是——摆脱深深的不安——洞察不充分性之深渊的一个时机。”

还有永存，“……在你想要把握你的永恒实体的地方，你只能遇到一场滑移，遇到你那些终将消亡的元素的一场场协调不好的游戏。”游戏。一场游戏。

还有受难，在注释中，“我断定：定义受难的东西——就它引发了灾难而言——就是，它本身没有丝毫的意义。把意义赋予受难的，乃是有条不紊的谎言的开始。受难就是受难，除此无他。如果我们从受难中得到了好处，那么，我们在撒弥天大谎，成了掩饰、‘伪造’世界的人。最糟糕的是一种被神化的受难。”

词语环绕在我的周身

词语来自那些我迷失不见的祖先

词语砸向我变成渐渐弥散开来的齑粉

如果我抓不住词语

我还可以抓住什么？

除了词语，我什么也抓不住：

阿门。

　　《内在体验》读后感(五)：【转】巴塔耶：《内在体验》序言

[译注：1.在很大程度上，这篇前言一直没有被远离……当然，也没有被完成；2.这是唯一值得在这里记上的东西]
前言
我多么想就我的这本书道出尼采关于《快乐的知识》所说的话：“深邃和欢愉，几乎不存在一句这两者不在其中温柔地紧握双手的句子!”
尼采在《看哪！这人！》中写到：“另一种短促的理想正处在我们跟前，非凡异常、富有诱惑，但又充满危险，我们毫不希求让任何人信服这种理想，因为我们绝不轻易承认某人能拥有这么做的权利：这是某种精神的理想，这种精神天真地、毫无企图地凭着力与多(fécondité)的过度，与那些至今为止被称为神圣的、好的、不可触碰的、圣性的东西进行嬉戏；对于这种精神来说，在人们中大行其道的那些至高价值已然意味着某种危险、衰败、堕落，或者至少是某种停顿、盲目、对于自我的短暂遗忘；这是一种良好、和善的理想，从人性的角度来考量，它是超人性的，但却会显得如此非人性，在某些情况下，例如当它倚身于一切受人尊敬的严肃之物左右、与直至今日在姿态、词句、语调、目光、道德和责任各个方面都具有统治权的一切庄严之物肩并肩时，它就会不自觉地成为它们活生生的戏仿(parodie)；然而，这种理想很可能会被召唤去开创一个伟大严肃的时代、去变更灵魂的命运、冲锋陷阵、掀开悲剧之幕……”
我再引用几句（82-84年的笔记）：“看着种种悲剧的本性沉沉下落，即使对之拥有深深的理解、饱含情感与同情，但却能够置之一笑，这就是圣性。”
这本书中不得不写的部分——它们逐步回应着我的生命——是第二部分《酷刑》和最后一部分。其它章节我是带着对于构成一本书的值得赞扬的考虑而写的。
在另一个人面前，我们自问：究竟通过何种方式，他竟能平息他身上那种成为一切的欲望？献身、循规蹈矩、玩些伎俩、诗歌、道德、见风使舵、英雄主义、宗教、反抗、虚荣、金钱？或者通过多种方式？或者通过所有这些方式？就在一种狡黠、一记忧郁的笑容、一个疲惫的神态突然出现的那一刻，被掩盖的痛苦就显露了出来，而这种痛苦是由我们无法成为一切、自身拥有种种界限的惊诧所带来的。一种如此不可名言的痛苦引向了内在的伪善，引向了遥远、庄严的苛求（如同康德的道德）。
反过来说。不再欲求成为一切就是将一切都置于质询之中(mettre en cause)。任何私底下想要避免痛苦的人都与宇宙全体相融合，并且以与其设想相符的、仿佛他根本不会死去的方式评判着万物。这些模糊不清的幻象被我们与生命一道接受下来，如同承受生命所必需的麻醉剂。但一旦我们从中清醒过来，领会到我们之所是的时候，我们身上又拥有什么呢？我们迷失在那些废话连篇者之中，迷失在一个我们只能在其中憎恨那来自于连篇废话之光亮的深夜里。清醒者坦言的痛苦便是本书的主题。
我们不是一切，在这个世界上，我们只有两种确定性，这个确定性（译注：即不是一切的确定性）和死亡的确定性。倘若我们对我们不是一切这一点有所意识，正如我们意识到我们是有朽的，那这就无关紧要。但倘若我们没有麻醉剂，那某个令人窒息的虚空就会自行显露。我曾经想成为一切：我在虚空中衰退，但仍旧拾起勇气对自己说：“对自己曾经要成为一切，我感到羞耻，因为我如今看到，这乃是做梦”，从这一时刻开始，一种独特的体验便开始了。精神在一个奇异的世界中运动，其中苦恼与狂喜彼此构成。
这样的一种体验并非不可言传，但我要将其传告（communique）给那些对此一无所知的人：言传是困难的（手著不过是口述的引导）；它要求他人事先拥有苦恼和欲求。
这样一种不来自于启示（révélation）、除了非知之物（l’inconnu）之外无物在其中显露的体验的特征在于，它从不会到来任何具有平息力的东西。书写完后，我看到了其中可憎的部分，看到了它的不足，更糟的是，我在其中夹杂了、并且仍旧在夹杂进一种对于充足（suffisance）的关注，而我对这种关注的不足和一部分意图也深感厌恶。
这部书是对于绝望的叙述。这个世界如同一个有待解答的迷一般被给予人。我的整个生命——种种怪异、失常的时刻，以及所有沉重的思考——都在解谜中度过。诚然，我来到了所有问题的尽头，它们的全新性和广阔性令我激亢不已。我进入了未曾料想的角落，看到了双眼从未见过的东西。没有比此更令人迷醉的了：大笑和理智、恐惧和光亮可以彼此穿透……没有什么我不知道，没有什么不向我的狂热通达。死亡同极度失去理智的人一般无尽地敞开，抑或闭合所有可能之门。在迷宫中，我能够随意地迷失自身，将自己交付给神醉，但也能够随意地辨别出一条条道路，为理智活动提供一条确切的途径。对大笑的分析已然向我敞开一片场地，共通的、严格的感情认知内容与推断性认知的内容在其中彼此契合。不同的耗费形式（大笑、英雄主义、狂喜、献祭、诗歌、色情或其它）所具有的这些彼此消融在对方之中的内容为它们自身确定了一条共通的法则，这一法则规制着一切孤立和万物丧失的游戏。将这两种至此或是彼此相异、或是粗略相容的认知类型结合在一个确切点上的可能性赋予了这种本体论以未曾预期的坚实性：思想的运动全然丧失自身，但却在全体人群齐声大笑的点上重寻自身。我体会到了某种胜利感：这种感觉或许不合法？或许不成熟？……似乎不是。我很快就体会到了那种沉重地压在我身上的东西。令我大为不快的是我的任务已经完成了：我的无知落在某些无足轻重的点上，再也没有有待解答的迷了！一切都在崩塌！在一个新的迷题面前，我苏醒了，我立马知道，这个迷题无解：它甚至如此艰涩，将我抛至一种如此难以承受的无力之中，我体会到这种无力，如同上帝——假设祂存在的话——对它的体会。
在已然完成四分之三时，我扔下了这部即将解开迷题的作品。我写了《酷刑》，在其中，人通达了可能的极限。

　　《内在体验》读后感(六)：当我们摧毁真理，暴露给灼烧的太阳

布朗肖：内在体验——当我们摧毁真理，暴露给灼烧的太阳
中译：白轻（拜德雅·卡戎文丛主编、泼先生执行主编）
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当我们摧毁了那荫蔽我们的真理，看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话：“现在是伟大的正午，最可怕的光天化日。”（尼采《权力意志》）或许，读完乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的《内在体验》（L'Expérience intérieure）后，人们想要重复这些话（以便体会其意思）。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻；整个空气被加热了；白日变成了火球；对一个渴望观看的人而言，此时此刻，举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险，他会成为那样一类观者，只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书，不得不说，要是有人带着一种轻浮的理智，或一种沉闷的理智，靠近它的话，它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在，有必要冒一种风险，而为了把一个人自己交给他已理解的东西，则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运，什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢？他的存在只是为了准备它啊！
内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时，所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益，片刻的慰藉，以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么，那么，他知道，安抚并不把人安抚，并且，他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。要超越，超越他之所欲，他之所知，他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来，那也是在谎言的不安当中，并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡，但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实，历史已经表明，人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望；总要超越的需求在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸；人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界，并从中抽取了一个它不得侵扰的世界；原则把自身实质化为其对立面。
但如果质疑抢占了这个令人安心的视角，挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威（上帝），消灭生命内外的一切希望，那么，此时此刻，恰恰是存在的事实本身遭到了质疑，而人遇见了非知（non-savoir），非知乃是这至高无上的置身游戏的表达，后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事：首先，根本的知识，和存在的事实相连的知识，被搁在了一旁；其次，存在的事实本身遭到了质疑，不再被考虑或体验为可能的。所以，非知始于成为知识的缺席；它是由理性添加了否定之前缀的知识，是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识（事实上，理性可以告诉自己，非知是知识的一部分，并且，理性得出了这一类公式：人是一个存在者，他理解一个事实，即他一直处在质疑此种理解的体验当中；非知是人之理解的一个模式）。所以，非知关乎存在的事实本身，并把它从一切在理智上可能的、能够被人容忍的东西中排斥出去；非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地；它不再是一种理解的模式，而是人之存在的模式，如果存在还有可能的话。
这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。但每迈出一步，苦恼都随之而来；苦恼诞生于一个人从中窃取的对象；它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射；它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇，清楚地看到了那使之无可避免的东西；它不仅在恐惧上增添恐惧，而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且，它不停止；它总是比它允许自己把握的东西更加强大；它是一种感觉，被人不幸地感受到了，但不要完全地感受它，而是绝不穷尽它，处在一个人应当感受的东西下方，在其受难中迟到，永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小之碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧，它把存在抛入一场无止尽的坠落。
这一处境无路可出。任何出路都是谎言；任何止步都是对失败的供认：苦恼和质疑的精神夺占这样的失败，以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情，这肯定的激情，在他不出意外，必须对一切说“不”的时候（因为如果他说“是”，其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定，因此必须放弃它，或者，如果他自己满足于此，那么，它就会消失，失去一切价值），通过说“是”的无限之需要，无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中，理性遭到抛弃，随后又被其自身的休假所拒斥，这运动从话语的层面转向了另一层面，那里，行动、话语，以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃，进入了这一处境，它不再由实用的操作或知识（哪怕被理解为知识的贫困）所定义，而是向认知的丧失敞开，向迷失自身的可能性敞开，没有任何同认知的可能之接触。如此的状态，暴力的状态，撕裂的状态，劫持的状态，狂喜的状态，在各方面都类似于神秘主义的迷狂，如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出，体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点，亦未使之中断，如果它是一个回答，是对一个自身质疑的人的命运的回答，那么，它所是的这个回答并不悬置问题；它远未让问题消失，而是把人整个地变成了一场痛苦的追问，凭此追问，它用一切方式，撕开并分割了人。就其自身而言，体验即是如此，以至于一切都不再有价值或意义，哪怕是体验本身，而这彻底的毁灭，如同否定的极致，在一个肯定性的状态中得到了经历，那就是权威，是存在在自身分离时所肯定的东西；因此，它本质上是一个悖论，它是它自身的矛盾，它是一个在原始情境，在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑；它就是这双重的颠倒，引发了一切的无可挽回的未完成性，又不断地被人如其所是地把握到，给出了一种令人窒息的完满的感觉，整全的感觉，并在空虚中，借此完满，将人从他的充分性里撕离出来，把他交给了虚无。
这样的交流（communication），我们刚刚抓住了它的在场，和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在，因此，它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力；孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势；它是对特定性的居有和意识；它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言，体验提供了一个他可与之交流的对象；该对象不能由行动完成或把握，因为与之一道，不会有什么交流，而只有奴性的占有、享乐，也就是，对唯我主义的“我”的强化；如果该对象是一个无限的外在的存在，那么，与这个存在的交流，在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里，诚然假定了诸限制的破裂，假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失；然而，就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言，与之交流的有限的存在，只有作为有限的东西才丧失了自身，但它也发觉自身是一个存在，并在它的存在中明确地肯定和保留了自身；因此，交流不是彻底的丧失，而是保存存在的可能性，保存成为存在本身的可能性，就如保存一份珍宝。所以，交流只有在这一刻才开始成为本真的：这时，体验已裸露了存在，从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西，并让它向一种非话语的内在性敞开，在那内在性里，存在失去了自身，在为之提供目的或它所服务的一切东西外部，与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担，同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动：当主体和客体已被剥夺之际，纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。
从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语，也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术，人困难重重地抵达了真正的质问，并在一场无所事事的探寻中分散了精力，那里，他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤，对戏剧之想象的召唤，对沉默的召唤，内在之沉思和刑苦的这一切练习，本身就能够毫不费力地持留；在它们和迷狂之间，既没有什么决定性的纽带，也没有什么真实的连续性；相反，有一个被人一跃而过的无限的空间；人从不能穿越它，或许，只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺，不是获胜，而是一玩到底，是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里，把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼，他在极限的苦恼中，也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运，一个人才把自己置于游戏，也就是，置于死地。
我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系，就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样，而这样的比较本身并不精确，因为它若要成立，我们就不得不想象一个方程式，这个方程式，当我们用公式表达它时，已经更改了流与回流，时间中的功能，以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上，没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西；相反，说明甚至是必要的，因为转译（traduction），尽管从不令人满意，但由于它模仿它所借用的质疑的运动，并通过揭发自己是一个不忠的受托人，用另一个在维持它的同时，凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本，让自身的文本翻倍了，它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译，它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人，会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧，在于闪电的游戏，在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论，但为了再次引用他时常提起的尼采，我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价：“这部作品是完全独特的。”（尼采《瞧，这个人》）

　　《内在体验》读后感(七)：【转】巴塔耶：《内在体验》一

I．教条奴役（和神秘主义）批判
我将内在体验理解成人们通常称为神秘体验的东西：狂喜、神醉的状态，或者至少是沉思情感的状态。但我想到的不是那种人们至今遵行的忏悔体验，而是某种摆脱了对任何忏悔的依附、甚至摆脱了来源的赤裸体验。这就是为什么我并不喜欢神秘一词。
我也不喜欢狭窄的定义。内在体验回应的是那种将一切都置入拷问（质疑）之中、不可有任何停歇的必然性——而我，与人性的存在一道，正处于这种必然性之中。尽管存在着种种宗教信仰，但这种必然性依旧有其“必然”，并且当人们不再具有那些信仰的时候，其结果也将更为完全。教条式的预先假定为体验设下了不应有的界限：已然知晓者无法跨出已知的地域。
我想让内在体验将其自身引领到它所引领之处，而不是把它带到某个事先给予的终点。而且，体验不通往任何港湾（而是通往迷失、无意义之地）。我想让非知（non-savoir）成为原则——在这一点上，我带着一种比娴熟此道的基督徒更为艰涩的严苛性追寻着某种方法（这些基督徒以超出教条允许的程度踏上这条道路）。但这一来自于非知的体验将决然驻留于非知之中。它并非不可表述，人们对它的谈论也并非是某种背弃，但就知（savoir）的问题而言，它甚至将向精神隐藏其那些后者仍旧具有的答案。体验不显露任何东西，它既不能构建信仰，也不能得自于信仰。
内在体验是在苦恼和狂热中，将一个人就存在事实所知道的东西都置入质询（考察）。无论在这种狂热中会拥有何种领会，我们都不能说：“我看见了这个，我所看见的乃是如此这般”；不能说：“我看见了上帝，绝对者或世界之基”，能说的只是：“我所看见的超越了理智”，而上帝、绝对者、世界之基，倘若它们不是理智的种种范畴的话，它们就一无所是。
倘若我断然说到：“我看见了上帝”，那我所看见的就会发生改变。它不再是不可觉知的非知之物——野性地在我跟前，自由无束，使我在它面前也变得野性而自由——存在的将是一个死去的对象，神学家的事物——非知之物将屈从于它，因为在上帝的种性中，由狂喜所昭显的那幽暗的非知之物拥有要去使我屈从的奴性（神学家在事后跳过了既存框架，这再简单不过地表明这一框架已然无用；而对于体验来说，这只不过是要被抛弃的预设前提）。
总之，上帝与灵魂的拯救相连——同时也与其它种种从不完美到完美的关系相连。然而在体验中，我刚才谈到的对于非知之物所具有的感觉敏感地仇视着这种完美化的观念（还有奴性、“应是”）。
在伪狄奥尼修斯那里（《论圣名》I, 5），我读到：“那些通过内在地中断一切理智操作而与不可言说之光内在相合的人……只能通过否定的方式来言说上帝。”这一切的发生肇始于由体验、而非由预定前提进行昭示的时刻（以至于在同一个人看来，光亮也是“黑暗之光”；根据艾克哈特的表述，他将说到：“上帝乃是虚无”）。但肯定神学——它建立在《圣书》的启示之上——无法与这种否定体验相容。在唤起这一只能通过否定被话语领会的上帝后，伪狄奥尼修斯在后几页写到（同上，I, 7）：“它创造了一个绝对王国……万物依附于它，如同依附于它们的中心，并将其作为它们的原因、原则和终结……”
谈到“视见”(visions)，“言语”和其它狂喜中的共同“宽慰”时，圣十架约翰表现出某种仇视，或者至少是某种保留。对他来说，体验只有在某种对于无影无形的上帝的领会中才有意义。圣特蕾莎在最后也只是将价值赋予了“理智视见”。同样，我将对于无影无形的上帝的领会（“理智”而非感性的视见）作为运动的一个停歇点，这种运动将我们带至对于更为晦暗的非知之物的领会：对于某种与缺席无异的在场的领会。
上帝与非知之物不同，因为对于上帝的唤起在我们身上首先和某种来自于童年深处的深层情感密切相连。与此相反，非知之物令人无动于衷，并且在它在我们身上如狂风一般掀翻一切之前，它不会由人喜爱。同样，诗性情感所诉诸的那些震颤人心的图像和手段只不过是隔靴搔痒。倘若诗歌引进了某种奇异之物，那它是通过熟知(familier)之途才做到这点的。诗歌乃是消融在奇异之中、并使我们和它一道消融的熟知之物。后者从未使我们完全剥离，因为词语和消融了的图像始终负载着那些固定于对象之中（这些对象将它们与已知之物相连）、已然被感受过的情感。
神性的、诗性的领会与圣人们的虚妄幻觉无异，因为通过这种领会，我们仍旧可以占有那超出我们的东西，即使我们无法将它把握为某种固有的善，但至少可以使它与我们相连、与那已然触及我们的东西相连。如此一来，我们就没有全然死去：这是一条微弱的线，但始终是一条将我们与已被领会之物相连的线（即使我打破了这个幼稚观念，上帝仍旧是被教堂赋予角色的存在）。
只有以不对非知之物弄虚作假的方式前行，我们才能全然赤身裸体。将权威性赋予对上帝的体验——或诗性体验——的，乃是非知之物。但最终，非知之物要求的是毫无分有的王国。
II．体验作为唯一权威、唯一价值
对筹划（projet）观念的反对——这在本书中占有根本性的位置——对我来说是如此必要，以至于当我写完这部导论的细节大纲时，我已经无法停留在后者之中。我短暂地抛下了计划的实行，投入到后记的写作中去（我本未打算如此），从而我只能变更我的大纲。我在次要的部分中坚持着一种筹划：而在那些对我极其攸关之处，情形就快速地向我表明：这是对作为筹划的自我的反对。
我要打断一下我的论述，在这一点上做出一些解释：我必须这么做，我无法确保整部书的同质性(homogénéité)。这可能是任其自行。然而我想说，我用以反对筹划的，并不是那种否定情绪（这不过是一种病态的软弱），而是那种决断的精神（eprit de décision）。
就我停搁下的大纲，我给出各章节的标题：
 教条奴性批判（唯一写完）
 科学态度批判
 实验性态度批判
 体验自身作为价值与权威
 方法原则
 共通体原则
现在，我试图释放出那种应当从整体中凸显的运动。
内在体验不能在教条（道德态度）、科学（知识既非其归宿，亦非其来源）或对充实思想之状态的某种寻求（美学的、实验性的态度）中获取原则，而只能以它自身作为唯一关切和目标。一旦将自我向内在体验敞开，我就在其中设下了价值和权威。从而我无法具有其它价值或权威。价值、权威表明了某种方法的严苛性，表明了某种共通体的存在。
我把体验称为一场进抵人的可能性之尽头的旅程(voyage)。任何人都可以不踏上这场旅途，但一旦他迈出了第一步，这就意味着所有限制着可能性的权威和现存价值都得到了否弃。由于它是对于其它价值、其它权威的否定，从而体验这种肯定性的存在自身就肯定性地成为了价值和权威。
内在体验总是以自身之外的它物作为归宿，并且人们总是为那些它物赋予某种价值和权威。伊斯兰教或基督教会中的上帝；在佛教中，这一归宿是否定性的：消除痛苦（这一归宿也可能从属于认知，如同海德格尔的存在论所做的那样）。但倘若某种从神醉中得来的欢愉始终挥之不去、乃至不断地敲击心房，那么上帝、认知、对痛苦的消除在我看来都不再是具有说服力的归宿，而如此一来，内在体验是否就显得空无一物，从而成为某种毫无存在根据的不可能者了呢？
这一问题并非无益。某种形式性回复的缺席（至此，我一直在谈论此点）最终将一种巨大的不适留弃给了我。体验本身将我层层割裂，而我的无力回应又使这些裂片彻底粉碎。我拒绝别人的回答：后者要求某种坚固性，而这正是我所丧失的。我向一些友人提出这一问题，并让他们感受到我的不安：他们中的一个简单地说出了这个原则，即体验自身便是权威（但这一权威承担自身（s’expie））。
这一答复使我平息，仅仅留下一丝苦恼（如同伤口留下一道长长的疤痕正在自我愈合）。在拟定导论大纲时，我体会到了它的意义。从而我发觉，这一答复为一切宗教存在的纷争画上了句号，它甚至在思想活动中具有某种伽利略式的扭转力，在替代种种教会传统的同时，它也替代了哲学。
长久以来，唯一真正活跃的哲学，即德国哲学学派，试图把终极认知确定为内在体验的延伸。但这种现象学将某种由体验所通达的归宿价值赋予了认知。这是一种高低不平的镀合物：体验在其中所占的份额既过多又过少。那些为其赋予这一地位的人应当体会到，体验通过某种巨大的可能性溢出了那种它被限于其中的用途。从表面上看，使得哲学能够留存的正是现象学家们得以从中出发的种种体验的微弱性。一旦体验成为了进抵可能性尽头的体验，那这样一种失衡就将消失殆尽。而走向尽头至少意味着：作为归宿的认知所勾勒的界限被打破。
就哲学而言，应当终结那种对诸活动（opérations）的分析性划分，从而逃脱那种理智质询的空无感。就宗教而言，已然解决的问题更为沉重。种种传统的权威和价值在很长一段时间内对大多数人而言已经不再具有意义。而传统所无力抵抗的批判不能对那些以可能性之极限为旨趣的人置若罔闻。这种批判与意欲拓宽界限范围的智性运动紧密相连。但不可否认，智性的迈进所产生的次级效应是，将可能性缩减至某个对智性来说显得十分奇异的范围：内在体验的范围。
而这不仅仅是缩减。智性的发展导向了生命的干涸，而后者反过来又使智性变得狭隘。只有当我表述出如下原则，即：“内在体验本身便是权威”时，我才能走出这种无力。智性已经摧毁了对体验必不可少的权威：凭着这种切割，人再次获得了他的可能性，而这不再是老旧的、有限的可能性，而是可能的极限。
这些表述具有某种晦涩的理论色彩，但除了说“应当把握其内部意义”之外，我找不到任何其它解决方案。它们并非可以通过逻辑方式来证明。必须体验体验（vivre l’expérience），后者无法轻易通达，也无法被智性从外部加以考量，而是应当在其中看到种种不同运作方式的总和，一些是智性的，另一些是感性（esthétiques）的，还有一些是道德的，而整个问题将被重新拾起。只有在内部、在其被体验并产生不安的意义上，体验才会将一切被推论性思想所分开的东西整合起来。但在整合这些不同形式——感性的、智性的、道德的——的同时，它也在一种融合中将过往体验的种种内容（如上帝及其受难）整合了起来，这种融合仅仅将那种人们借以试图（通过从中得出道德问题解决方案的方式）分化对象的推论活动（discours）挡在了外面。
体验最终通达了对象和主体的融合，但主体乃是作为非-知的主体，对象乃是作为非知之物的对象。它使得智性的摇荡在其中分崩离析：比起可料想的那种最终的驯服，一再重复的失败更是它永恒的仆从。
这就是作为可能的极限而被通达的东西，从而严格意义上的哲学自然被吞并，同时既然这种哲学已经远离了由科学哲学所代表的那种将所有认知都统一起来的简单尝试，那么它自然也就自行消解。哲学消解在这种新的思想方式之中，从而它不再是某种传奇的神秘神学的子嗣，而是与上帝有所了结，重新白手起家（faisant table rase）。
正是知识领域、情感领域、道德领域与不安的分离，导致要通过从外部将所有这些领域中以权威者形态呈现的元素统一起来的方式，来构建出种种价值，而其实不应当在远处寻求，相反，必须重回自身，从中发现在一切构建都遭到质疑的时刻为我们所或缺的东西。“自身”不再是孓立于世的主体，而是一个主体与对象彼此共通、融合的场所。

　　《内在体验》读后感(八)：无物无我，万有混流——《内在体验》節錄

近日研读《内在体验》和《差异与重复》，前者带来的舒适度和快感要胜过后者不少。小德耗费数页、回环反复、条分缕析的一个概念，对照看来正无异于对巴老爷子一句轻描淡写的议论的注解——当然，这绝非厚此薄彼。
  箴言札记体的哲学写作，最大特点便是时刻寻求一种瞬间的穿透、高速的流通、爆炸性的破坏和闪光。我们不必借助过多的注解，只需全身心地投入这一场纯粹强度的运动，即可。
  以下便是苏某对《内在体验》的部分节录。读者可以将此视为一条捷径。至于登堂入室，自然还是应当细读全文。
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  1.体验就是在狂热和痛苦中追问（检验）一个人关于存在之事实所知道的东西。
  2.未知者没有打动我们，没有让我们爱它，直到它如一阵狂风颠覆了我们身上的一切。
  3.内在体验不能从一个教条、一种科学或一种对充实状态的追寻中获得它的原则，除了它自身外，它不能有其他任何的关注或目标。
  4.一个人必须从内部把握意义。
  5.虽然词语耗尽了我们身上几乎全部的生命，但它在我们身上保留了一个沉默、难以捉摸、不可把握的部分。
  6.我活着是凭切实的体验，而不是逻辑的解释。
  7.或许没有人像我这样发出笑声，各个事物的最终深度打开了，裸露了，我仿佛死了。
  8.他是任何一个人，我也是任何一个人；他和我出自……无名，因此……无名，如同荒漠里的两颗沙子，更确切地说，如同大海里两道在相邻的波浪中迷失的波浪。
  9.交流抽掉了客体的支座，正如它抽掉了主体的支座。
  10.我寻求一道裂痕，我的裂痕，以便被打碎。
  11.在缺口中，主体和客体都消解了，有一个通道，有一种交流，但再不是从一者到另一者：“一者”和“另一者”已经失去了有差别的存在。
  12.当任何清晰可见的对象都不存在的时候，回答应是：“这就是对象。”
  13.在通常情况下，时间被取消了，被封闭在了形式的永恒或预知的变化中——一个秩序内部铭刻着的运动停止了时间，运动把时间凝固在一个尺度与等值的体系里。
  14.“灾变”是最深刻的革命——它是时间的“脱节”。
  15.人的生命根本上存在着一种不充分性的原则。
  16.存在是在无处。
  17.人可以把存在封闭于一个简单、不可分的元素——从这个意义上说，没有“自身性”，就没有存在。因为，没有“自身性”，一个元素就无所封闭。
  18.存在总是一堆其相对的自主性得到了维持的粒子。这两个原则——超越构成成分的构成，构成成分的相对自主——规定了每个“存在”的实存。
  19.对充分性的追寻，和把存在封闭于某一点上一样，是错误的:我们什么也封闭不了，我们只能发现不充分性。
  20.我们的生存是一种要完成存在的恼怒的尝试（完成了的存在会成为一切的自身）。正是它使我们误入歧途。
  21.人无法通过任何手段逃避不充分性，也无法弃绝（完成存在，成为一切的）野心。
  22.你之所是源于一个活动，它把构成你的无数元素和这些元素在它们自身之间的强烈交流联系了起来。
  23.生命从不位于一个特定的点上：它迅速地从一个点转向另一个点（或从诸多的点转向其他的点），如同一道水流或一束电流。
  24.你的生命并不限于这无法把握的内在流动：它也向外奔流，并不断地向那朝它流溢或涌现的东西敞开自身。
  25.在事物的巨流之中，你我只是一个便于激起一阵回潮的阻断点。
  26.对稳定性之缺失的意识，甚至对一切真实稳定性之深刻缺失的意识，释放了笑声的魅力。
  27.那些大笑的人一起变成了海中的波涛，只要笑声在那里持续，他们之间就不再有任何的分隔；他们像两道波涛一样不再被分开，但他们的统一也不被定义，如海水的蔓延一般飘摇不定。
  28.认知是未知的入口，无意义乃是一切可能之意义的结果。
  29.正当我崩溃之际，我完成了一跃。
  30.人类不仅由种种可见的组织（骨头、肌肉、皮肤）构成；一种延展、可感的认知的组织，同样能在成人身上被找到。
  31.哲学的准备工作就是批判（否定）或组织的增长。
  32.在共同的认知里（这是哲学所超越、又与之相连的东西），思想的每一对象和一个固体发生了关系。
  33.固体对象被认作一个人能够制造和使用的东西（或者，我们为了认知，将它同化为我们能够制造和使用的东西）。
  34.我不区分对一个事物的嘲笑和对一个真理的占有；我想象我看不见一个我并不嘲笑的对象。
  35.正如共同的认知让对象和固体发生了关系，也就是说，和屈从之操作的时刻发生了关系；我也可以让它们和我放声大笑的至尊时刻发生关系。
  36.思想，在其发展——并屈从——的形式下，不是基于它自身，而是基于固体的操控。
  37.之前，我以内在体验和可能性之极限的名义指定了至尊的操作;现在，我又用沉思的名义来指定它。
  38.诗歌是最接近沉思的流泻。
  39.至尊性乃是反叛；它不是权力的操练。
  40.最终，一切将我置于赌注之中，我仍然悬空，赤身裸体，陷入了决定性的孤独：面对着所是之物的不可渗透的简单性；并且，世界的深度打开了，我之所见，我之所知，不再有任何意义，也不再有任何界限。

　　《内在体验》读后感(九)：虚无（一种内在体验）

追随
追随
我抽了一根烟。抽烟之前，我拨开了朝南阳台窗帘东边的一部分，正对着打开的半边窗户。风吹了进来，我感到南边的风和北边的风流通起来，通过我们租来的房子，穿过南边的卧室，经过朝东开的房门，分作三条道路。风可以选择任何一道门，经过朝西的房间，朝北的浴室，朝北的厨房，与北边的风说上话，并带来新鲜的、可以感受到的快活的空气。
就在这时，我点上一根烟，用必须响一下而不是带有滑轮的老式打火机。
我读一本新的书，书中对“内在体验”，一种我长期依赖的东西，进行了一点试探性的定义：
把内在体验理解为人们通常所说的神秘体验：迷狂状态，出神状态，至少是冥思情感的体验。
我关了灯，在显示屏白色的柔光下看着书上的字，将它们一个一个敲下来。在我希望打出“人们”的时候，“人民”首先出来了。关于“人民”我曾短暂研究过它。我们乐于宣扬它，将它描述为一群在此地具有普遍性的人的群体，符合国家的需要，便于播报、书写、印刷。我不知道它来自哪里。据说《管子》和《周礼》中各自有过说法，圣人柏拉图和他的门徒亚里士多德也曾分别提到。我有时候我看汉字会走神，其中的笔画会游离出去，原来的字会变成一种陌生的解构。
这种虚无的个人的内在的体验，时常伴我左右。当我读到《内在体验》，心里是有一点欢喜和紧张的。这正是我长期拥有的东西。现在，我的收上捧着一本人类著作，巴塔耶显然也是一个聪明人，说不定我们有用相似的气质。现在下着雨，空气潮湿，呈现黑色的粘稠的味道。我想我们曾共同体验过某种相近的东西。
爱玛走出她的砖石房子，喂饱她的牛羊，推开栅栏，离开查理•包法利的床，她的心里想过什么。赖昂•都普意是她的真正归宿吗？即便是爱情上的。我认为爱玛并没有出门，没有离开她的房子。她只是在心里想到了她从前想过的事，在从前没有来过的房间里转了几个圈。她湿了的房间也是自己泼的水。
作为一种暂且也被称作“内在体验”的东西，虚无这种力量支撑越来越多的人将生活过下去。我并不认为它需要什么确切的定义——关于虚无，你要去学习吗？如果它来到你面前，你要去读懂它吗？我试图做一些别的假设：
在我深夜里抽烟之前，并没有打开窗户，我的打火机点火的声音那么响亮，妻子被吵醒了，女儿也被吵醒了，她们都起床，来到我的窗台，看着我，和我说话，“爸爸爸爸，不要抽烟”，“爸比爸比，快点睡觉”，我能如她们所愿吗？
而这些并没有发生。其实我并不想对此说得更加明白。它本身说服不了我。“体验”，“就是在狂热和痛苦中追问一个人关于存在之事实所知道的东西”。它对我打开或关上窗户有更多的帮助吗？现在是凌晨一点，我在写一篇文章，只有在使用语言的时候我才会用到它。虚无。我要告诉你吗？给你一点正面的东西，雨水意味着呼吸均匀，向日葵让人心情愉悦。
“生活在虚无的十九世纪，乡下的人们更容易昏迷，他们合衣躺在自己的床上，不知不觉中走向死亡，被一阵大风刮起的被单盖上他们的脸。”
我以为这是我写过的某一首诗中的句子，或者某段关于陀思妥耶夫斯基的笔记。当我查阅材料，发现真正的诗句是这样：
美与崇高
在十九世纪的俄国曾
短暂流行
那时社会主义道路宽敞
如今它们已经成为笑谈
甚至被诗人嫌弃
不值一提
又或者是它：
此人活着时是那个时代的典型人物
他的墓地周围有他从前的熟人
妻子常来除草，野鼠常来打洞
他在夜里常常听到金币和马匹交谈的声音
不管如何，这样一种行为描述了我的内心活动，与巴塔耶的内在体验相似。我曾在许多毫无准备的时候动笔写一篇小说或一首诗，并将它们带到镇上，拿到我的朋友和情人眼前。我在一次爆发性的叹息声后将它送给他们看，念给他们听。是的，虚无并没有影响我的文学质量，在一片倒退的阴云景象中，我又度过了相似的一天。