惠此中国经典读后感10篇
《惠此中国》是一本由赵汀阳著作，中信出版社出版的精装图书，本书定价：42.00元，页数：192，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《惠此中国》读后感(一)：单刀赴会，解构新清史
一个字：勇！
国内历史学界势弱，给老美主导的新清史压得没脾气，中国哲学家看不过去连出两本新书来帮忙了。哈哈~群众围观看热闹~
赵这个中国“旋涡模式”等于解构了新清史，可能要成为学术热点。在旋涡的博弈游戏中，各民族的最大利益都是成为旋涡核心，成为中国王朝，这才是符合博弈论规律的理性选择。可惜赵是单刀赴会，一个人再勇猛，后面有战友顶上才行啊。
《惠此中国》读后感(二)：几点疑问
此书所论中国的天地信仰（此信仰并非根植于道德或美学），以及中国“以变而在”的方法论，令我耳目一新。只是尚存几个疑点。本书似乎有“文化优劣论”之嫌，简化了北方民族的“汉化”过程，似乎这些人全盘接受了中原的典章制度，或者完全融入了中原的思维方式。并且，对于“汉字”作为“中原漩涡”之动力的解释，颇为可疑。文字作为无形的符号，如何与有形的地理空间形成如此强烈的联系？何况契丹、女真、党项、蒙古诸政权一直保留着自己的文字。或许，文字的吸引力有其时限，各民族文字一旦形成，汉字便不再是主要的漩涡动力。
作者也提到了“华夷之辨”在历史语境中的动态变化。我现在比较好奇的是，“汉”的概念是何时、如何形成的？从事农耕、说汉语、尊奉孔孟，就是汉人了吗？至少看起来血统在其中不算主要因素。历史上对“汉”的论述与“中国”、“华夏”有何关联，还要再读书。
《惠此中国》读后感(三)：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》读书笔记
《惠此中国：作为一个神性概念的中国》读书笔记
赵汀阳 The Making and Becoming of China: its way of history 中信出版集团2016年版
“惠此中国”语出《诗经·大雅·民劳》“惠此中国，以绥四方”、“惠此中国，以为民逑”，召穆公劝解周厉王安民防奸之诗，安定四方秩序和凝聚国内民心。赵汀阳天下体系的争夺话语权的用意也当在此。
阅读目标：理清赵汀阳对中国形成过程的分析，并与葛兆光/许宏等叙事相对比，回复其与西方汉学思想的辩驳关系，对赵汀阳的天下体系的建构形成深入理解和判断。
前言：本书试图对中国的历史性（与现代性相对？参考赵汀阳《天下的当代性》？）给出一个哲学解释，经史一体使哲学的方法论思考成为跨学科的研究。许宏的“最早的中国”作为一个象征性的凝聚力起点，苏秉琦“满天星斗”概念是一个具有深刻思想性的解释模型。赵汀阳论证了一个“中国漩涡”的解释模型，用以解释商周以来至清朝的古代中国的生长方式，上接“满天星斗”之远古中国而止于1840年即将转型进入现代游戏的王朝暮年。主要问题是古代中国如何形成一个具有难以拒绝诱惑且一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“漩涡”，以及中国如何在漩涡中以“变在”（变的哲学？）存在论而创造了作为方法论的中国。
思考：赵的问题应该是解释中国不断壮大的历史模型，其视之为“漩涡”，然而此种壮大不能是领土上的，否则其中的分裂和缩小就难以解释；然而所有围猎者争夺的很可能是土地等生存资源，汉族在绝大多数时候占据了竞争的优势，而胜利的其他族裔王朝也必须顺应气候才能生存和成功。历史上诸如匈奴等失败的族群也通过远徙获得生存空间，如何论证其是一个“漩涡”而非“权力的游戏”？中国认同的根基在文化，则如何判断文化的发展阶段，中国怎么是一个起盛衰亡的”漩涡”？这种越来越大的漩涡在近代怎么会失效，是被西方更大的文化“漩涡”所摧毁了吗？如果说少数民族被“汉化”的漩涡吸收消化是文明的进步，如何辩护今天中国文化的被“西化”（现代化）。“漩涡”固然是一个形象的模型，然而太粗糙，还有诸多难以解释的问题。
引言：述史以祭祖
历史性（historicity）的定义解释：一个文明的历史具有属于自身的生长线索和内在动力（生命哲学和目的论？），或者说具有把抽象的时间变成具体的历史的自觉意识/自主能力和创造模式，此种历史就具有“历史性”，接近于中国历史中关于变化的“道”或“势”。历史为文明运作之“事”，历史性为一种文明之“道”所内含之“势“。
对于具有自觉意识的存在（人类社会和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有历史性的历史存在，于是，“存在“（to be）的问题转换为等价于”因作而在“（to be made to be）的问题。”作“就是去创造一种”存在“的历史，也就是使一种存在成为不可还原(irreducible)为一般存在概念性的历史性存在。P2（历史目的论的影子，作的重要程度？既是创造的又是不可还原的，其中的矛盾之处暗含的神圣性？相对主义的绝对存在？）
赵汀阳对历史叙事的主观解释的阐释和辩护，强调其并非私人趣味而是共同命运的证词，历史叙事的主观性必须被限制在一种具有客观约束的分析框架中，其赋予意义。历史解释必须选择（或者默认）一种哲学。不可怀疑的原则在于先验性，然而历史性直接就拒绝了先验性。赵汀阳试图为历史性找到的瓶颈出口是一种“存在论的约束”。P3
任何一种存在都不可能拒绝存在本身所蕴含之意图，可称之位存在的本意，即存在本身必然蕴含的或曰“分析地蕴含”的存在诉求。（目的论？存在的无意义性和偶在论？）。存在的本意就是”继续存在“，存在就是为了”永在“。尽管任何一个历史性的存在命运和故事都是偶然的，但都必然追求超越历史性的永在性，而所有的偶然故事及其命运都因其永在的诉求而具有意义。P4（动植物的生命意志和意义呢？偶在论对意义的破除）
当存在论问题被约束为关于人的存在论问题时，存在就落实为做事，无事可做就等于不存在。做事所谋者，必定是利于存在的最大资源或最大利益，是精神利益与物质利益两者合取得最大值。P5
在人类生活中，存在论的约束具体表现为人类行为以理性选择为主导。对人类生活具有长久决定性影响的生产方式/技术发明/制度创建/规则制定/习俗形成都是集体理性选择所致。理性行为是真正需要理解的历史问题，集体理性选择正是对历史性的建构，其理性表现为一种行为的可模仿性和可重复性。具有可模仿和重复性的行为之所以是一种更为有效的存在方式，就在于此种行为模式不会导致报复（自取其祸），因而能够形成某种稳定连续的历史性p（数学模型的味道，其理论来源是？）
一种文明的长存能力在于它自身具有一种难以解构而自足的“存在的秩序“，从而形成自足的历史性。一个自足的存在秩序必定来自一种自身生成的内在动力结构而使其能够连续不断地运行。（同意词重复的解释，事物的命运在其自身，不用也不能在外部及关联方找原因，此种宿命论的味道，并将问题引向分析中国历史性的内在动力结构。）p7
作为历史之中国与作为地理之中国并不完全重合。中国同时是一个国家，一个文明和一个历史，在时间上三者却不是同时发生的，而是逐步形成而最终合一的。P7
概念和分析框架：许宏“最早的中国”，考古学上地点很重要，思想史上市精神的出发点，定义是“一个足以识别中国为中国的文明起点”，最早中国的概念必须具有足以识别之“形”而含有中国成长之“势”，即已经蕴含了中国的生长倾向。P8
中国形成“完形性”至少需要三个条件的重叠：（1）中国大地上的万民开始有共享的历史，即在分叉历史之交汇处由万民共同创作而成的历史，而非单方面强加于人的线性历史；（2）共享历史的基础是一个共同参与的博弈游戏，四方之民都对参与这个共同的博弈游戏所可能获得的利益回报感兴趣（这个游戏并非民族的共同记忆，而是赵汀阳的个人模型）；（3）这个共同的博弈游戏所可能获得的利益回报感兴趣。
中国文明的“完形性”也需要满足三个条件的重叠：(1) 初步形成一个精神世界的基本原则；(2)这个精神世界成为了共同博弈必争的·精神资源；（3）这个精神世界具有开放的共享性，因此足以成为通用资源。P9（博弈争夺的是物质利益还是精神资源？抑或精神资源只是一个策略性选择？）
满天星斗的文化格局，关键在于，在形成一个共同的博弈游戏之前，断不可形成一个共享的历史或共同的政治秩序，即在仅有文化/信息和技术的交流互动并不足以形成共享的历史和共同的政治，因为文化交流并不是文化合流的充分条件。真正形成文明核心而生成向心力的中国历史大概是从夏商周“三代”文明开始——中原何以成为万民所向的核心文明系统，正是需要解决的关键问题。P10
天下的世界史只属于周朝，夏商可能已有了天下的想象和眼界，却尚未在事实上建立世界性的天下秩序，成为法定制度的天下体系实际是周朝的创制。
大一统模式的中国则是从秦朝开始而由汉朝巩固的，秦朝放弃了天下秩序的古法，代之以大一统国家制度，自此中国的世界史结束了。（实质是郡县制对分封制的代替，明确的边界对无边帝国想象的代替？）p11
秦汉大一统的中国仍保留了天下的观念遗产，并将天下精神转化为国家精神，将世界格局浓缩为国家格局，中国成为一个内涵天下结构的国家。（赵汀阳认为中国在秦汉时就构成了一个国家，葛兆光认为在宋代形成民族国家，但二者都赞同其有天下观念的余留影响）p12
“内含天下的中国”继承了天下概念的“无外”兼容能力或“无外”的内部化能力。天下之所以神圣，正因为天下的无外性质而与无外的上天同构，因此无外的天下就足以“配天”，而配天的天下因与天同构而具有神性。P12
内涵天下结构的中国也就不能削足适履地归入民族国家或者帝国之类的概念，这些概念政治含义相对于内含天下的中国来说都过于单薄，甚至是概念错位。（天下的神性光辉与情感皈依，这些东西是否太过主观抑或是民族文化性的存在，如何去说服异文化？赵汀阳和葛兆光都认为民族国家不适用于中国，确实有中国历史的特殊性，然而作为一个变化的过程，民族国家与天下观念实际处于一种古今之争的拉锯战中，海外汉学多强调其矛盾龃龉之处，而国内学者多想将其统一起来，现实的途径何在？）p13
关于中国的三个共识：中国文明自发生以来从未中断，意味着中国文明具有强劲的连续性；中国文明一直由多民族多文化构成，意味着中国有着广谱的兼容性；中国文明没有产生一种普遍主义的一神教，被认为缺乏宗教的高度世俗化文明。P13
连续性与兼容性的成因关键在于其动力来源。事实结果不是对原因的解释。假如缺乏一种无法拒绝的博弈动力，游戏就不可能具有持续的吸引力。传统的持续存在必定存在着某种稳定发生作用的客观动力使之欲罢不能；文明的兼容性也不可能仅源于善意或者包容之心的伦理观念，而必定存在着某种无法拒绝的利益动力使得兼容的共在方式成为共同利益所在。存在论的生存理由尤其有助于理解历史中行为主体的选择，以古人所需要的生存最大利益为出发点去理解古人的选择，接近历史真相的可能性显然大于以现代政治观点去想像古人。元/清成为中国王朝与现代人的认同毫无关系，而与古人的生存利益密切相关，成为中国王朝是成为中国之主的可靠保证。（功力主义的分析底色，确实具有说服力，然而土地/财物/统治地位/利益等的重要性显然更加突出，文化在其中的角色和重要性是可疑的，很可能只是一种策略性选择，而且如何还原少数民族眼中自身文化与汉族文化的优劣而确定其汉化是自主的心悦诚服主动施为的结果而非一个实用主义的选择，中国文化的特性与优越性会在利益这一普遍性标准下大打折扣，中国的认同也难以确立）如果生存才是硬道理，文化认同只是策略性的可有可无之物，对中国认同的讨论也就并无多大意义。p15
赵汀阳试图以存在论的理由，兼以博弈论的理解方式，去解释中国之所以成为中国的原因。
漩涡模式的详细解释：最大物质利益和精神资源的博弈活动，以中原为中心，漩涡形成具有无法拒绝的向心力和自身强化力量，大多数参与者难以脱身也不愿脱身，形成巨大的漩涡而定义了中国的存在规模和实质概念。
中国扩展并非来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断向心卷入漩涡核心的礼物。（一种辩护，中国的扩张是文化的和自然发生的，并非对外的主动侵吞，但是吞噬一切的漩涡真的就不用背负道义的责难吗？那些被卷入的异族到底多大程度愿意进入漩涡抑或只是被动的没有选择的被浪潮侵袭了，即使是被物质利益诱惑的进入也难以证明漩涡的正当性和中国文化的向心力）p17
中国漩涡形成，一方面与争夺核心的博弈游戏相关，另一方面也与天下秩序的发明有关。天下秩序是能够化解漩涡的激烈冲突而兼收并蓄的万民共在制度，它开创了多文化多民族的共在模式，也创制了权力分治一体模式。即使在天下体系终结之后，天下精神也作为遗产而化为中国国家的内部结构，因此得以形成一个多文化多民族的大一统国家。所谓大一统，是以天下为内在结构的国家。（赵汀阳概念中国家是与天下相对立的，天下秩序对漩涡模式形成有一种反向的支撑作用，漩涡/国家/天下三者的关系还是要理清出，这个在后文的详细论证中会给出）p16
中国的内在结构保持着“配天”的天下结构，中国也因此成为一个具有神性的存在，一个信仰，这可以解释中国的精神信仰。如果没有精神信仰，难以解释中国精神的整体性以及稳定性（信仰问题及其功利作用）。将儒家理解为一种准宗教解释中国精神一致性的思路无法充分解释整个中国精神世界。儒家所立的是伦理原则，很难解释中国的精神信仰。中国文化不存在人与神的约定模式，所以确实没有西方意义上的宗教，但另有信仰形式，即人道与天道的相配，所谓配天，凡是达到配天的存在皆为神圣的存在，也就成为信仰。中国的精神信仰被默认而不知，中国的精神信仰就是中国本身(此种同义反复的本质主义并不能解决问题)，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念。P17
赵汀阳将中国历史性的建构理解为一种祭祖方式。对历史性的建构意味着邀请古代之彼时当代性再临当下，与此时之当代性相会，以便理解彼时之当代性如何预示或铺陈了当时之当代性，是以述古以祭祖。（赵汀阳明言其对历史性的建构和祭祖的情感与其对当下的关切，明显对当下中国的叙事感到焦虑，试图为中国正名解决当下的困境。其学术构想与现实关切能否成功还是要回到赵的问题和其理论的逻辑自洽，当然由其关切发现其理论问题也是一种进路）p17
思考：赵汀阳的天下体系试图拯救挣扎于民族国家和古代帝国的中国，发掘其特殊的历史与文化基因，为一个超越西方民族国家范本的现代中国合法性辩护，解决中国认同危机的同时也为民族纷争不断地现代世界提供一个和解的中国方案，对接康德的“永久和平”理论。
第一章 漩涡模式
叙述中国难于叙述天下。秦汉大一统的中国是一个内含天下结构的国家，合四方之土为一统，聚万民为一家，以天下之意而行一国之实，因此创制了一种以有限的国家格局表达无外天下理念的政治形式，同时建立了以国为体而以天下为道德精神性，并塑造了中国人以有限而观无限，即居有限中土而环顾无边四海的空间视觉方式。（夏商的属性？在天下瓦解而国家出现的过程中两者是如何结合的？其变化发展的动力何在？）p20
赵的体系中：先秦时段属于中国的天下时代，是形成一统中国的准备阶段，周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦（天下体系的衰亡是被国家代替的结果？何以国家？天下体系中的国家与天下体系之后国家的关系是怎样的？回溯，夏商的性质？难道是一个鸡与蛋的关系？）
秦朝郡县制奠定了“大一统”的国家传统，另一方面也将天下理想收缩为中国概念，天下的世界史终止了，天下故事收敛为中国故事，自秦至清是为古代中国（标准大概是郡县制，这个中国在赵汀阳看来还并不是一个民族国家，然而京都学派唐宋变革说认为宋代是中国的近世，葛兆光则认为民族国家的形成在宋代）；1911年之后，中国试图参照欧洲民族国家概念建立一个现代主权国家（十八行省制，），同时也部分继承古代中国的国家传统，合成了一个制度性质复杂而尚未完工的国家建构。（天下体系的残留有数千年作为遗产其自身也是有变化的，目前中国纠葛于古代天下体系观念与现代民族国家创建的张力之中，赵希望在这个重构过程中解决两者矛盾为现代多民族联合体的中国合法性辩护，并为解决现代民族国家的纷争提供另一条思路）p23
天下概念的中国是一个内含天下格局的国家，，秦汉以来将中国经营为一个天下的缩版，即中国尺度的天下。两种政治各得其志：经营天下的最终目的是使整个世界实现内部化，使世界成为一个再无任何外部性的万民共享社会，使一切政治实体得以在天下体系中协和共在，所谓“协和万邦”（《尚书》）；经营中国的主要意图是让具有天下性质的中国万世长存，不再操心整个世界的内部化，与于是外部世界变成持久的挑战。周朝时，“荒服者不至”被认为是周穆王错误而导致的失序问题，秦汉以来“荒服”不与中原为敌就是国之洪福。“天下拉锯”问题的退场，国家的“内外”边界问题成为焦点。天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”，随着周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部多元兼容的原则，而正是这个原则保存了天下的基因，使内含天下结构的中国具有政治现实性。（天下体系的败亡是否表明了其不可能贯彻无外的理想而只能限于一定的范围，多元兼容的原则是否真的是一种独特的文化品格而不是一种现实主义的策略考量吗？其与当今的国际秩序太过相像并非偶然）p24
中国具有“国家性”且/或“天下性”的双重性质注定了古代中国是一个始终处于生长状态的概念，也是一个始终具有开放性和伸缩性的实体存在，即中国存在于持续演变的状态中，以“易”之道为存在方式。P25（变化的普遍性而不可以之定义为中国特色）中国表现为一种生长方式而不是一个不变概念，大一统始终是一个政治神学信念。历史形态上说，中国分合不断循环，但作为大一统的“合”始终是其存在的本意或曰内在目的。大一统不仅是政治权力的追求，也是万民和平生息的经济需要。《周易》存在论“生生”是一切存在根本目的，利于万民万物“生生”的政治生态就是合理的存在状态。大一统信念背后还要有决定性作用的客观动力和运作模式。P（如果承认了背后物质利益起决定作用，作为神性的中国是否将褪色？）p26
假如将当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，破坏不可逆的时空连续性，使历史变成无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性（古今之争？）。例如，深嵌于西方历史叙事之中的民族国家/民族主义/征服王朝/帝国主义等现代学术概念对于西方来说是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂，这不是解释而是解构，不是书其史，而是去其史。假如将古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马的错觉（中西之争？）。P26（赵汀阳否认西方理论和概念在中国的实用性，更为激烈和决绝，并启用了中国传统的概念来解释中国和世界并对抗西方争话语权，而葛兆光虽然也质疑但是更为温和，只是强调中国文明的早熟特性和历史，如唐宋变革说，宋代是中国民族国家的近世，此种漫长悠久历史已经成为难以改变的事实，绝非西方近代经验可以规制解释的。然而二人还是无法摆脱西方民族国家在现代垄断国家理论的现实，一直在为多民族中国合法性辩护，回头再参照刘仲敬《从华夏到中国》看其为态度）p26
中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识，此为十家共识。陈梦家《商代的神话与巫术》“由巫而史”的过程，张光直《美术/神话与祭祀》“巫王合一”，出现文字之后，“史”具有更强精神解释力，史官与巫师曾集于一身。李泽厚《由巫到礼·释礼归仁》指出由“巫”化出“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明的关键。P27
赵汀阳推想历史意识取得对存在方式的解释权之后，中国关于存在的反思形式就是一种历史哲学，“存在”（being）即“变在”（becoming），”变在”化时间为历史，存在的时态是进行时和未来时。西方思想对存在的反思形式自古希腊以来就是概念性的，存在必依永恒概念而在，因此存在的时态是一般现在时。中国的精神世界以历史为刻度，一切存在的意义都在历史性中展开。P28
孔子理解的“春秋”必须表达历史大义，即存在的应在之道，即人道必须符合天道，所谓“配天”。微言虽达大义，大义却难自证。赵只准备分析中国是通过什么样的历史集体行动而被塑造，即不从历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而是以符合历史行动者的最大利益的博弈选择去理解中国何以成为这样的，形成中国关键在于创造历史的行动者的理性选择，正是行动者的集体行为定义了一个博弈游戏的问题/目的和性质。（唯物主义史观和博弈论对中国的神性是一种去魅）。P28
焦点问题：（1）中国作为一个连续存在的动力结构（2）对生存最有利的基因会被不断复制，则这一导致集体行为选择的思想基因，或者说思想设置是什么？p29
中西政治模式对比：早期中国的政治始于世界政治，即以天下体系为世界秩序而在内建国建家；西方政治始于内部公共生活所定义的小规模政治空间，即城邦国家。两者政治基因相异而或可互补，并非可以合并的同类项，而是能够互相丰富的政治维度。今天全球化条件暗示两种政治传统或可汇合而重组为一种新政治。P29（两者既非可以合并的不同思路，又如何能够汇合呢？）
秦汉以来的中国，与西方国家概念相去甚远。中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念中的帝国——尽管古代中国与帝国有些外在貌合之处，比如没有法定边界而只有实力所及之边陲，但其实貌合而神异，中国缺乏扩张性的帝国主义特质，而这正是帝国的最根本性质。（对中国特殊性的强调，并进行道德性的辩护，中国不仅不受其西方理论经验的解释，反而具有优越性）
中国少有主动扩张的冲动和行动。目前主要有两种解释：（1）将古代中国定位为“大国（leading power）”；（2）中国是有别于民族国家的“文明国家”。中国肯定不是民族国家。
罗素1920年来华访问，在演讲中最早指出，中国“实为一文化体而非国家”。葛兰言1929《中国文明》将中国社会看作一种文明去分析，当代汉学家列文森/白鲁恂也以中国为文明国家。现代新儒家也有类似理解，钱穆《中国文化导论》认为，中国的“民族和国家都只为文化而存在”。
赵汀阳否认中国是一个民族国家，并坚持中国区别于民族国家的理由必须是中国的政治概念或者原则，即作为中国政治基因的天下概念及其“配天”“无外”和“协和”等根本原则。因此可以说，中国是天下的缩版，是一个以天下为内在结构的国家（既为中国的多民族国家合法性辩护，也为现代国际秩序提供中国方案）。P32
内含天下性的中国似可称为“万民国家”（inclusive state），以与民族国家相对应这一概念仅适用于古代中国。现代中国具有双重性质：传统中国性质加上现代中国性质，古代中国的基因引入现代国家的性质而成为现代主权国家，却仍不时民族国家。
关于现代中国性质的争议其实是基于对现代国家概念的狭隘理解：现代国家必定是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本型：民族国家（如欧洲各国）和合众国（如中美俄印）。（如果现代民族国家是欧洲历史的产物，那么美国与欧洲对中国国家性质的认定应该是不同的，这也是美国汉学家将中国作为一个文明而不求在理论上肢解中国的原因）p33
合众国同样是具有法定边界和法定主权的现代国家根本性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。目前的趋势是越来越多的民族国家正在演变成合众国，欧洲的一体化和移民浪潮使欧洲也很难说是原本意义上的民族国家，合众国很可能是现代国家的主要类型。民族国家无论是在地理上还是在历史上都不是国家形态的主流，而是一隅（欧洲）一时（欧洲1618-1848）的经验。P33（）
中国政治内涵天下基因，古代中国缺乏民族国家或民族主义的积极诉求。清末遭遇西方现代民族国家挑战，受社会达尔文主义影响才对更为富强的现代民族国家和民族主义产生思齐之义。梁启超最早1901年提倡学习西方民族主义和民族国家以便转型为现代主权的，后来转向国家主义。P34（晚清关于中国认同和建构的纠葛过程可以探究其中两者之间的）
中国连续不断的存在经常被归功于“传统”，但这个文化神话是可质疑的。历史故事的内在动力和结构更为深层，能够有效解释一种存在之所以存在，并且总是如此这般存在当一种存在的时间性具有了自觉的动力结构就形成了历史性。P36
理解历史性的方式各有其道，或为超验神学，或为自然神学，或为政治神学。假如历史被理解为有着先定的终极目标，历史性就是一种使命；如果历史被理解为无限展开过程，历史性就是一种存在寻求自身永在的生长方式。后者正是中国历史性的取向，即以未来性为导向的生长方式，根源在于《周易》表述的生生而日新之意。P37（此种对历史的解释能够为中国史学界接受吗？历史目的论在古代是普遍性的存在，中国问题是多少而已，）
追去纯在一开始只是经济问题，但追求不被他人劫走的未来，则是政治问题。维持生存的单纯经济活动只是人与自然的关系，属于自然过程而尚未构成历史，只具有时间性而尚未具有历史性。一旦利益关系产生出权力问题，就进入了人与人的博弈游戏，在这个意义上，历史总是从政治开始。政治就是试图去建立某种秩序去占领未来。当一种秩序试图规定未来必须如此发生，秩序就是在创造历史。P38（此种存在论的解释确实有其抽象的效力，但很容易跑偏，警惕其对具体问题和对象的解释力）
托马斯·谢林《冲突的战略》中“聚点”（focal point）指的是博弈论中人们未经事先商量却不约而同的最优利益选择。此处聚点可用于解释共同历史的形成。P39
张光直认为“中国是中原文化不断向外围扩展传播而形成的”看法是考古学兴趣一度集中在中原的造成的偶然错觉。苏秉琦描述的“满天星斗“模式相对于夏商周
相互交流模式不能必然地解释中国整体性的形成，因为各地文化间的相互交流并不必然导致合一，各取所需而维持各自独立也是同样可能的，甚至相互交往而反目成仇以至相互远离也是可能的。另一方面，中心向外扩展的模式实为西方历史的模式，与中国长时段的历史
事实符合度较低，恐怕不是形成中国整体性的主要原因。扩展的主要基础是武力征服，否则不可能成功。顾中原最早进入农耕生活，武力不是强项，”神农氏弗能征”，中原却是四方来争的宝地。四方族群不断汇聚“逐鹿中原”，形成大规模的族群融合。P41
理论预设：能够确保形成大规模的政治与文化存在的根本原因只能是某种难以拒绝的吸引力。这正是赵汀阳选择“聚点模式“解释中国生长方式的理由，即必定存在某种难以拒绝的吸引力导致中国成为四方万民共同选择。以中原为核心的”天下逐鹿”的博弈游戏博弈游戏，而维持这个游戏的动力结构是一个有着强大向心力的”旋涡模式”：众多相关者抵抗不住旋涡的利益诱惑而前仆后继地“主动”加入游戏成为中国之主的竞争者，也有许多相关联带者被动的卷入游戏，博弈旋涡的规模逐步扩大，相信力度也随之增强，终于达到稳定而形成一个由中国旋涡我定义的广域中国。（旋涡模式确实形象，然而问题却很大，以土地等物质利益为本许多族群追逐，与群狗抢肉其实并无实质区别，”中国”的特性其实是隐而不见被忽略的）p43
中原是最早的经济、物质、文化中心，是天下逐鹿的必争之地，”逐鹿中原”生动概括了中国历史的博弈游戏，赵辉认为这个成语有效反映以中原为核心的中国历史主流发展趋势
中原的特殊地位和核心资源中最具魔力的应该是增殖性的精神世界的诱惑，人人皆可加以占用而有助于获得、保有和扩展政治权力的精神世界。中有精神世界之所以具有号召力和普遍可分享型，至少有以下几个因素：1、汉子。当时最早最成熟的象形文字，能独立于中原语音成为普遍共享的精神载体，在本质上是一种开放的普遍共享资源，以其为载体的精神世界也成为可普遍共享资源。2、思想系统。最大容量的解释能力和反思能力，具备组织大规模空间和占有时间的能力，既占有历史性，又占有公共性，具备组织大规模社会的能力和创造制度的能力，同时具有对历史、社会、制度和权力正当性的自我解释能力3、周朝创制的天下体系也是一个决定性的因素。天下无外意味着最大限度的兼容性，预先承诺了任何人都可以参加的博弈模式。周朝的天命观念以“有德”为得天下的正当理由，等于论证了革命的合法性，天下观是一个化特殊性为皮变形的有效例子，具有被普遍接受而成为一个普遍共享的政治神学资源。4、政治神学的雪球效应。逐鹿的胜利者理性选择周朝创作的天命传承神话解释自己的王霸故事，将自己的王朝加入到以黄帝为始的悠久政治传承叙事中以解释其合法性，秉封死了重启全新历史叙事的可能性。P49
赵汀阳质疑了道德和美育代替宗教的说法，认为对古代中国而言真正具有神性的概念首推“自然之道“，其次是最接近自然之道的“天下”，接下来应该是象征性的复制了天地秩序因而复制了天地神性的“中国”，这是一种在思想结构上更为复杂深刻的神学。P67
中国概念的神学性质是在地理的中心想想之外，尚有配天的神学意义，所以其对于一神教才是一个值得严肃对待的异教概念。现代儒家以为道德观念是中国文化区别于其他文化之根本，但并不被其他文化识别为与众不同的特异伦理观。利玛窦的传教经验表明伦理道德难以说明中国的特殊性，一种文化的特性恐怕与思想方法论与信仰有着更高的相关度。P68
中国概念的神学化自有其演化过程。洛阳作为最早的“中国”源于地理感，稍后扩大到中原一带。尽管中国概念从一开始就借助天地空间格局的想象建立了自然神性，但在夏商时尚未成为一个政治神学概念。周朝建立“世界性”的天下体系，层级而同构的结构保证了天地神圣秩序在政治秩序中的普遍传递性，于是中国成为神圣天下的核心。秦汉将天下收敛为中国，但中国继承了天下的基因而成为内含世界结构的国家，此种天下性质的负荷使中国同时成为了一个复制了天地秩序的自然神学概念和一个复制了天下秩序的政治神学概念。“中国”概念在周成王时只是指洛阳，后来扩大到王畿地区，在春秋时期用来指含有宗亲关系和礼乐文化的诸侯国所在的中原地区，用以区别于南方和漠北等蛮夷文化地区，意味着中国在地理意义之外又附加文化意义。当长江蛮夷诸侯文化与中国变得相近，秉参与中原争霸，中国概念进一步扩大到长江流域。中国概念的随着争霸旋涡的扩大而不断扩展默契内含稳定不变，外延规模取决于天下逐鹿的旋涡效果。P71
逐鹿旋涡的卷入效应也使中国拥有多样综合的文化。中国综合文化的形成方式，称之为“化”。“化”是形成“和”与“合”的效果的变易方式，然而“化”不是一方的单一改变而总是多方互化，是多种文化对一种共同秩序的合力重构。善化的中国概念具有某种“生物性”，具有拒绝固守原状而善于变异的“反脆弱性”。“化”成的综合文化成为一种成分丰富的共享文化，其中各种文化已经无痕相合。唯有天下无外的原则能够合理解释开放的文化基因互化，这正是天下基因在中国概念的持续功效之一。（开放性在理论上是讲得通的，然而难掩强势征服之下的被迫归化，这也是游戏的规则和代价。赵汀阳是否夸大了开放性？）p72
中原文化拥有更为成熟和全面的制度建构和知识生产系统，是一个在政治和社会管理上具有最大功效的现成的文化资源，也就自然成为每个主政中原的族群的理性选择。进入中原的游牧族群皆为中国文化的共同创造者而不仅仅是接受者（这难道不是对一个神性中国的解构和去魅？应该准确的说，游牧族群当然是中国文化的接受者和创造者，关键问题是究竟接受了什么又创造了什么）p72
宋朝的政治叙事从天命的普遍性退缩为特殊性，将“天下人的天下”的传统观念压缩为汉人的中国，背离了周朝开创的普遍关怀的天命传统，将天命理解为族群的私产。此种退缩叙事虽有内部凝聚之效，但其代价是失去了政治叙事的广泛容量和普遍格局。P75（将宋朝视为天下观念的背离和退缩而非葛兆光视之为进入现代民族国家的进步，暗含着对天下体系的崇拜，天下体系不过是叛商的周朝论证其合法性和扩展领土的意识形态建构，这套体系1确实巩固了周的统治，然而其又不得不面对少数族群的进入和竞争，当宋代面临强大的敌人时就会摒弃这套话语体系而选择增强自己的凝聚力和合法性）p76
朱元璋将忽必烈纳入正统否定了宋朝小尺度的华夷之辨，回归周朝传统的大尺度的天命解释，周朝政治观念在传统中的至高地位其效力远超宋儒。P78
孔子《春秋》中华夷之辩自有其历史语境和特定所指，非孔子一般春秋大义，元朝也并不能归入非法统治。元朝接受大一统作为合法性定位的中原传统，“自古帝王非四海一家不为正统”，但以武力而非文治则混同于霸道，天道与人道脱钩，政治与道德脱节，难以自辩。P79
正统概念辨析：最初之义在“一统”，尚未强调“正”，源于李斯之言。宋以后的正统论基本以欧阳修正统观为基准，“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”，统为空间之大一统，正为公之大义，相当于民心之大一统。民心之一统不可得，而大一统之业可证民心。仅就建国的正统性而言，空间大一统仍然是天命的首要标志。P80、
以追求最大利益的人类常理去推测古人行为，可能比当代理论去建构古代史诗更接近历史真实。将元、清定位为入侵者的“政府王朝”理论拜托中国正统王朝线索，不符合其最大利益，不符合其理性选择，而是现代人替古人发挥的想象。（这一段正好暗示了所谓的“神性中国”只是一个符合理性利益的策略选择，并不一定是心底对文化的真正认同。而且所谓的最大利益都是可以重新计算和认定的，族群内部的认同和凝聚显然更为重要，更何况历史中的选择并非都是理性的）p84
元清兼双重统治身份，其理性上的理由是需要得到两种传统的一致支持，以便控制生产与生活方式都不同的两大区域，且身兼天子和可汗之位并非首创，唐朝已经开创这一传统。P85
作为内含天下结构的国家，古代中国汇万民于一体既不是理论难题，也不是实践难题。然而，清末与西方列强的相遇则包漏了难以自圆其说的身份难题：中国在地理、政治权利、知识生产上都不是天下中心。中国不再是天下概念中的“中国”而是一方“诸侯”，自身叙事遭到外部世界的质疑，产生语境错位的解释和跨文化理解的困难。P（清季的变局，中国已由中心降为边缘，而天下体系的实质也爆漏了，竟力的生存竞争与强者化弱才是游戏规则，而作为常胜者的中国终于要被强者战胜沦为被规制的弱者，这也是最后清朝不能对抗西方将其规制进入朝贡体系而被迫进入一种形式上平等而实质上并不平等的条约体系中。都是不平等，但朝贡体系的不平等是不掩饰的，而条约体系则具有表面的平等，这是否也是一种进步呢？）p90
朝贡体系的辨析：汉朝以来的“朝贡”并无实质的支配权力，基本属有名无实，只是一种政治想象，远够不上支配性的“体系”或“秩序”，无实权则无体系可言。汉唐明清，朝贡往往采取厚往薄来政策，周边国家所理解的朝贡，经济含义远多于政治含义。反向朝贡现象多发，说明朝贡是通用政治策略。另外朝贡与和亲是长期兼用并存的策略。严格说，朝贡中稍有政治含义的是册封与奉正朔。奉正朔，按照邵毅平的说法，表示接受了一种不同于空间主权的“时间的主权”。（中国采用西元，也可见是作为弱者进入强者受其体系支配？）
第三章 逐鹿游戏与中原的诱惑
逐鹿游戏的关键在其难以抵拒的诱惑，其特性在于所形成的旋涡效应，一旦被卷入就难以全身而退，除非放弃一切利益和土地（博弈的赌本）而出局（历史上的匈奴和突厥），虽有厚利而是巨大冒险。P95
许宏“限制理论”、赵辉“中心理论不足以解释中原崛起的排他性。物质资源、交通便利容易攻占，战争成本低能增强逐鹿的积极性，却无法说明必要性。文字的发明使巫术失色，而且也是使一切高度复杂的魅惑技术成为可能的基础条件。P101
文字把一切事物的信息保存在人可稳定占有的形式里。人通过文字既保住了过去又预设了未来，将属于自然的时间性变成属于人的历史性，这是化时间为历史的创世工程。文字创造了一个以客观方式存在的唯心主义世界，相对以“摄魂”的方式占有了客观存在的唯物主义世界。P102（文化对世界的解释和形而上领域的开拓）
中国最早发明书写文字并率先发展了以汉字为载体的精神世界，这一捷足先登的精神世界占有对世界和历史的解释权。且作为象形文字的汉字能够独立于语音而存在并被理解，也天然具有普遍的可分享性，所有族群都同样能够使用汉字而不必非用汉语，以汉字为载体的精神世界成为公共的精神世界。P103
汉字成为将时间化为历史的开端，也就占有了中国历史的起点以及中国历史性的路径，从而形成精神世界的路径依赖。逐鹿中原的旋涡模式最具决定性的动力在于争夺中原率先创造的精神世界机器知识系统的分享权，特别是优先使用权，也就是争夺知识生产终端和历史权威解释权。P104（这会不会是一个在中国文化传统之中产生的文化学意义上的崇拜性的解释呢？毕竟不同族群都有不同的世界想象，何以汉字让其他族群放弃其原初的想象，更何况所谓的知识生产和世界解释等理论太过新潮）。P104
在根本上，也是生存的理由：一旦拥有精神世界的主持权，就拥有对一切事物的命名权、定义权和解释权，同时也拥有建立和解释一切规则、法律、制度和程序的权力，即制度性的立法权，进而还拥有定义是非标准、知识标准、美学标准的权力，即精神的立法权。占有公用的精神世界，就具有支配大多数人心灵的力量，一旦主持了万民公用的精神世界，也就拥有了权力的合法性和社会动员能力（中原的优势是否到了这种程度，即使到了这种力量也要求支持者放弃自身传统而沦为这个世界的一部分，代价和收益都很大）。在多种备选的精神世界中，存在的一个精神世界具有无可匹敌的精神生产力和解释力，就必定成为各方势力谋求权力之最大资源，也成为必争之地。中原建立的汉字精神世界却是当时无可匹敌也无可替代的最优资产，不仅是最优的政治资源，也是最优的生存资源，注定成为天下博弈的必争之地。P105（是否是敝帚自珍的夸大与想象？与历史学家和考古学家对材料和物质因素的重视与谨慎态度相比，作为哲学家的赵汀阳显然有更丰富的想象力，借助材料试图推演整个过程）
如果是文字构成中原的核心竞争优势，那么夏商时期如何解释呢？这个优势是已然存在了还是并不明显？
周公集团利用“德”的概念重新定义了天命归属的理由，修改了殷商独占天命的祖神与天帝合一的传统，将天命概念转化为“惟德是辅”的无私普遍天道。周朝更新了中原精神世界，天命之“维新”，将周的新观念创造性的接续到夏商的传统上，进而合法地占有了中原的精神世界和历史解释权；周公又创制了天下理念，把政治秩序推向空间极致而使精神普遍化。周公思想是在时间和空间概念上的政治神学革命：时间变成历史，世界化为天下，并以此为中国开启了大容量的历史性和世界性的存在方式：与天之无穷相配而具有不绝的历史性；与地之广大相配而具有无外的世界性。{神性中国}这个精神世界的可能容量几近极致，由此可以大概解释中国文化的早熟（？）也可解释后世不断加以沿用而不弃的理由。P107
数百年的春秋战国基本奠定了逐鹿中原的旋涡模式，形成了逐鹿游戏的稳定向心力。随中国在旋涡运动中不断扩大，旋涡中心并没有固定在中原，与逐鹿游戏的形势变化相应，中国的博弈中心随首都发生位移，金元建都都名言北京成为中国核心的理由。P107
逐鹿游戏各方势力消长导致了中国式的“分合循环”模式。古代中国没有一神教，各种信仰都没有唯我独尊的强势要求而能够接受兼容存在，也没有民族主义或种族主义，各地文化都没有不可商量的排他性。精神理由只是合的必要条件，却还不是充分条件。逐鹿游戏的旋涡向心力正是导致合的动力因素。对每一个卷入的竞争者而言，“分”都不是最大利益所在，只是竞争力不足时的自保策略，或是博弈陷入僵局状态的权宜之策，而“合”乃是可期望的最大利益之所在。P111（以利言离合，是否模型太简单了一些呢？）
周朝的天下体系兼容并蓄，合中有分，万国一体而各有其俗，然而天下体系并不是一国秩序，而是世界秩序，并非一国多制，而是包含多国多文化的世界制度。P112
秦朝过于短暂，未及面对一国多制的问题就终结了。（不是吧，陈苏镇《春秋与汉道》没有处理好多地区的文化习俗多样性而妄图以法制一统是秦朝失败的原因之一）汉承秦制，以“大一统”取代周朝“协和万邦”秩序。汉朝政治新经验首先来自开通西域，通过发明“都护”这一监护官制度维护西域与中央王朝的加盟关系，都护大概是中国最早的“一国多制”秩序，其“羁縻”原则成为隋唐羁縻制度的基础。
十六国时期游牧民族政权实行“胡汉分治”制度，同时也是兵民分治，将国家分为军队和社会两个空间，更像社会分隔制度。P115
唐朝羁縻制度具有政治性的创新，某种程度上具有天下概念的古意，只是以中原为政治核心，却排除了文化中心意识，是一个基于文化平等的政治制度，唐太宗也因威重德隆而身兼天子与天可汗双重身份，成为农耕地区与游牧地区的共主。羁縻各州享有不同程度的自治权。P116
辽代实行藩汉分治制度，没有社会隔离的含义，而是依俗而治。元朝是在军事统治下维持各地的传统习惯。明朝大致沿袭唐朝的一国多制，边疆地区维持各族群的传统制度，元朝特为西南民族发明的自治土司制度在明朝进一步发展为成熟制度。清朝在中原地区采取高度汉化制度，边疆实行自治与中央监管的制度混合。中国一直是多制的复合政治秩序：在先秦天下时代，是多国一体秩序；自汉以来，是一国多制。P118
多文化的互化是一方面，多族群的融合又是一个问题。虽是互相同化融合，但所谓的汉人或汉文化终究是主干，因此常被称为汉化。问题相当混乱，“汉”的概念不仅自身具有复杂性，而且经常与“中国”概念混为一谈。汉族是现代民族观念所追认的界定，但问题是中国从来不是民族国家，而是不断生长的弹性存在，其伸展度取决于逐鹿游戏的规模，凡是进入游戏旋涡的地区和族群都是中国的共同创造者（并不具说服力，也可能是被卷入的牺牲者）
从旋涡模式看，“中国”是一个远大于“汉”的概念。任何一种主观叙事都与中国的概念有所偏差，因此只能由逐鹿旋涡的客观动力结构和生长方式的硬性历史事实去界定。各种主观叙事皆为“软事实”。我们只能尽量采用“硬事实”，即最为收敛的可公度事实，也即前文所限定的只以政治和经济利益为准的“最大利益”所能够理性解释的事实，并且只以历史行为者的最大利益为客观依据去理解历史事实。P121（利益选择终究不是文化认同，庸俗化和解构神性的中国）
无论古代中国各族是否天然具有自我中心意识，重要的是外族并不被理解为必须回避的禁忌，罕有不可逾越的族群界限。王朝是否拒绝其他族群分享政治权力，就是对族群意识最直接的检验。P123
所谓汉文化，是众多文化不断混合的结果，因此更准确的称为中国文化。如果要对中国文化给出一个最具特征性的描述，即一个以汉字为主要载体，有核心基因而无边界的开放兼收的精神世界。唯有作为精神世界载体之汉字保持其超稳定性，而汉字承载着中国文化最为根本的基因。P124
汉字的超稳定性或与汉字本身的图像型有关。作为媒介的汉字表达外在世界时建构了一个对象世界；另一方面，作为图像的汉字自身却又构成一个具有自足意义的图像世界。图像文字不仅建构了不可见的概念化意义，而且建构了可见的意象，因此不仅具有相当于抽象概念的意义，而且还具有视觉（或者说艺术）含义和情感含义，因而建构了一个包含全部生活意义的可能世界。图像汉字的这种特殊性使汉字超越了作为能指的符号而另具有自身独立意义。通常语言的语音意义在于意指或所指，符号本身并无独立意义，若失去与所指的约定关系，符号的意义即为空，或为不可识别的任意性。作为图像的汉字却具有双重意义：所指意义和显现意义，既能指物，本身也自成景观。
中国之内外只能理解为一个动态概念，即中国旋涡所及之处为内，旋涡不及之处为外。长城不仅不是边界，而是追逐博弈的中心地带，是中国的南北中线，这也能解释为什么当中国的核心随着博弈旋涡的变化而从中原移到了北京。苏秉器对长城地带有更积极的解释，将其理解为“各民族文化的熔炉”，是农区与牧区两种文化最活跃的互动空间，虽有冲突，更有互补和相互依存。P130
现代中国早已进入另一种格式的现代博弈，但中国的生长方式已铸成一种长存的方法论。P134
第四章 方法与命运
空间性的中国之所以能够长存而不被外力所解构，实得益于时间性的中国方法论，即自古“以变而在”（being in becoming）的生长方式：在主动变化的得失与被动改变的磨难中不断生长
如果一个文明能够建构一个不可替代的精神世界，就拥有无法撤销的天命。不可替代并不等于“不可比较”或“不可通约”。单纯不可比较者无非个性而已。文化个性虽有其特色，却不是一种文明得以生存的理由，因此不能解释一种文明的生命力。没有哪一种文明能够因其个性而得以长存，也没有哪一种不可比较的风格是不可替代的。一种文明之所以长存，必定在于它有能力建构一套普遍叙事而得以解释生活的根本问题（世界、未来、他人、生死、兴衰等）；并且，或者有极其强健的能力，因而百毒不侵；或者有一种万变能力，因而能够开拓出无穷生长的余地，能够应对一切变化的可能性。简言之，能够长存的文明必定对生活有着长久有效的解释，否则必因其解释能力不足而崩溃。P139（此种论证是一种后见之明，难以验证和否定吧，但又无法确证和保证其解释力经历未来的考验呢？）
任何精神世界都设有不予质疑的信念。能够作为思想界限的信念，无论是哲学观念还是文学想象，都具有神话性（但无须表达为神话故事）。神话性的信念未必是知识的基础，但一定是生活的基础。人无神话无以立。在中国的神话性视界里，人生在世不可能想象没有天地的生活。天地是可能生活的界限，也就是生活的根据，所以圣人效天法地试图建立与自然的存在论的亲密关系而得天地之庇护。P·140（神性与破除神性）
人终究只是通天接地的效法者，只能贯彻自然之道，因此人之正名是“人”，而不是“主体”。人所以为万物之灵，不在于用于僭越以自身尺度为万物立法，而在于能够弃我从物，在于能够超出自身尺度的局限而以万物为尺度，因此能够分享天地。P141（这与西方近代哲学对人主体性的突出是相反的，是中西之别还是古今之争呢？其在现代社会的适用性呢？）
中国精神世界大概始于新石器时代，而基本成型于周代。《周易》既是古史也是方法论，“天下之道”要义在于化天道为人道，使人类生生不息而德配天地。以变而在的方法，即顺势变通之法，于未雨之时见机而行，所谓“为之于未有，治之于未乱”，在极端变化之前，自身主动先变，以变应变，顺其势而消其力，将“变”引向“化”，即通过自身的变化而将外部性转化为可以借力的变量。此种以通便而长久、以转化引导变化之法几乎见于所有行动之中p143
解释作为方法论的中国，就必须发现中国精神世界的原始发动点，或思想路径的出发点。自然之天经地义是一切可能生活的前提条件，因此天地无可争议而唯有居于天地之间的人之所为才生出需要反思的问题。就是说，天地是不成为题的准则，而人是问题的制造者。P144
生生无法独生，因而必须万物互相生生，此乃自然之道。于人事而言，生生必与他人共在，“生生”必定超越单纯的生命问题而展开为生活问题。生命服从必然之理，而生活开启可能之事。因此由生命而生活的问题转换意味着由必然之理转为可能之事
西方思想出发点是“物”，即自身完整的实在，万物一理而 成“有序之世界”，于是思想的根本问题就是一切存在的本原问题。对本原的反思并不是对世界或万物的起源想象，而是追问万物存在的理由。主要是两个问题：什么是存在？存在者为什么是其所是？在西方语言中，“存在”与“是”乃是一个问题的两个方面：某物既在且是此物而非他物，事物的存在就有了本质，即某物确定自身的不变性，本质必须恒定不变，否则无一物是某物，本质界定了某物的排他封闭性，也就在逻辑上意味着清晰定义某物的概念，这一理念需要充分说明某物的完整性、独立性和必然性，那么也就是知识所求，真理所在、真理或知识的格式就是“什么是什么”，由此可以理解西方精神为什么着力于存在、实体、永恒、本质、完美、逻辑、必然性、确定性等问题。既然西方思想焦点在物，因此必格物以求理，哲学·就是“元物理学”，解释万物存在之不变通理，其中根本之理是逻辑。P147（有意识，此种宏大视野可以一观，不过也只是英语传统中吧，其他很不了解）
中国思想的出发点是“事”，事不是实体，而是实体之间的动态关系。事发于行，故因行求道，有规可循之道，是礼教法度，相当于西方的nomos（规范），而万事动态变化之道，乃是形而上学之道。在思想主旨上，西方哲学是关于必然性的思想，而中国哲学是关于可能性的思想。在思想结构上，西哲是对世界“字典式”解释2，试图建立鉴定万物的确定理解，简单说，就是断定“什么是什么”，一切观念皆为“在/是的注脚。中国思想则是对世界的“语法式”解释，力求对万物所生成的关系（天与人、人与物，人与人）的协调理解，尤其重视关系的相互性或万事的合宜性。中国古人讲“什么变成什么”视为根本问题。“变在”生事，事生问题，而不变意味着无事，无事则无问题，因此在中国思想框架中，存在的不变本质并没有构成问题，而只是一个同义反复的判断。所有成问题的事情都是“可能性”的展开：变化、生长、未来、不确定性、互动性、合宜度、互补性……p148（有意思，此种中西文明对比可以显出两种问题特异之处，然而优劣呢？字典式的定义难道不是语法的基础？哪一个更为高明怕是在这个不合宜的比喻中已经有了预设或者这不是两个相继的阶段而是平行的特色？）
变化乃是天道自然而然，既然天道是前提而不是问题，因此变化本身也不是问题，而是给定的存在状态，只有对变化做出回应才构成问题，即只有当人做事以回应变化，就制造了问题。道法自然，凡是能够以自身为准的存在都不是问题，因此天道不是问题（至少不是人的问题，但可以是造物主的问题），而是不可选择的标准。如何在天道的限定条件下形成与之相配的人道，此乃人之所思所虑。“生长”和“扎根”两个隐喻标示了中国思想的行径，这很可能与早期中国的农耕生活有关P149
事关生长问题的时间并非均匀流逝的抽象矢量，而有着起伏快慢的节奏，有形有相的变化，失而不再的时机和得失未定的未来，生长之事也导致了对空间的重新理解，生长必扎根于不动之地，在不变的空间中去呼应万变的时间，此种生活方式提示着万变与不变合一的“易”理。以生长为主题的思想所必须反思的问题就是“日新”的生长之道。生长之道既是存在之道，便进一步延伸为人事之道，最后落实为道德、政治、历史、美学之道，因此之自古之制度虽有一时之定制，却无绝对值定理。中国的思想最终目标不是逻辑的真理，而是生长的艺术。P150
生长的形而上之道总能够显形于形而下之器，于是生长势一种欢乐，与生长相关之万物也成为欢乐之源。韩林德：中国对万事万物都作美学化的理解，而这种美学的理解是时间性的，也就是音乐性的，可称为“音乐宇宙化”或“宇宙音乐化”，即古人所谓“乐者天地之和”p153
物自然变化只是时间性的，而人事变化则为时间标出人文刻度而具有历史性，“物有本末，事有始终”。“物属于必然性范畴，本无历史只有本末，事属于可能性范畴，有始有终就形成了历史。关于物的世界就只有知识论，而事的世界才产生了与人有关的存在论问题。事所产生的存在论问题同时也属于人的创世论的问题，即对可能生活的创作，或说创造历史。P155
既然事的一半是未来，另一半是历史，对人的生活世界就有两件决定性的大事：“作”与“述”为一切事情注入意义。在形而上意义上，“作”创造的是未来，它把将来的多种可能性约束为唯一的现实性；“述”书写的是历史，将过去时的唯一事实敞开为复数的历史，变成现实永远可以征引的多种索引或多种线索，所以人是未来和历史的作者。《周易》与《尚书》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《世本》中大量关于作的文本。P161
古人对“作”的认定标准是以制度创作是头等大作，归之为圣王立法，技术之作被认为重要且必要，但不及制度，所谓“非主道”，只是“作者，只是特殊之事上有所发明之人。
所记之事成为历史的账本，所述之事则构成历史之道，必须“述”的事情必是对存在方式或存在秩序的创作，在此意义上，历史即“作”之神迹。”古人之作乃后人之所是。章学诚，作是立法，述是立教，各有其功，“制作之为圣，而立教之为师”。
孔子将“配天”的形而上原则贯彻为历史原则，于是思想与历史为一，所谓“古人未尝离事而言理”，进而历史性成为思想的核心问题，而六经成为中国的圣经
历史的终结就是否定了作为可能性的未来性，而告别了可能性也就告别了意义世界——所有意义皆由可能性定义，而必然性定义的是真理。问题是，一个只有真理的世界是一个无意义世界。无意义的存在本身也有由因果关系所造就的变化，但此种必然地因果性否定了可能性，虽有未来，但不再有未来性，只有无尽的时间。P166（现实就是在必然性与可能性共同作用下，所以不能偏于一方）
“过去”是个知识论问题，“未来”却是个形而上学问题。未来尚未存在，因此不是一个知识对象，可是未来又是一个不得不思考谋划的问题，因此是一个形而上学问题。墨子：谋而不得则以往知来，以见知隐。人谋划未来智能借助过去经验，以可见之现实性去理解不可见之可能性。作为形而上学问题的未来不可能有一个必然的答案，但却可以有一个历史的解决，即化形而上学问题为历史问题p169
“作”的问题超越了“昔——来”的自然结构而展开了“古——今”的历史维度：未来之“到来”不仅需要根据经验之推去等待，也需要创制之作去开启。“作”使无为之存在变成有为之变在，既是存在的断裂也是对存在的接续，它使均匀时序变成起伏时刻，因此时间有了节奏而变成历史。“来”与“作”的关系所定义的存在论是知识论和形而上学的交汇点，也是时间问题和历史问题的转换点。“作”定义了“古”与“今”的历史尺度，即在“昔—来”的自然结构上建构了“古—今”的历史结构，于是形成了自然时间与历史事件的双重时间意识。P170（作的问题应该是普遍性的，绝不限于中国）
中国“以变而在”的方法基于中国的存在论、方法论和历史观三者一体，即“道”、“作”、“述”三者的一贯性，以其核心概念而言，则是变化、变通与通变三者之一致性。其中存在论为体，方法论为用，历史观则是对存在论与方法论的自觉意识和自述。以变而在的方法之所以可以成为天命的证词，就是因为此种方法是一种应对万变之法，即能够容纳一切可能性的方法，因而不可能被解构。无法解构的存在方式就是天命。P174（溢美之词，西方不也是变吗？变是普遍性的，可细分主动变还是被动变，或者说是变得理论在实践中的实现程度都是存疑的“”）
“维新”虽是制度或技术革命，其深层意图在于续命，即遵从存在之永在，通古今而成维新之历史，正应生生不息的变在之道。可见，通便的历史观既与退化论历史观不相干，也与现代进步论历史观不兼容，应该说通变历史观对历史的理解完全不在进步论或退步论的框架之内（古代历史观常有退化论和循环论，但赵汀阳认为其是一种未经反思的自然感觉，但《周易》无限变化历史观和现代进步论是理性思维的产品，各有理据。）p177
进步论或者退步论都是预定论，其变种说法是客观规律论，都以为未来是先定的，或者以为历史有其最终目的或终点，或者相信有某种固定的循环格式，此类关于未来的无证据断言都是对未来之未来性的否定，而否定了无限可能性所定义的未来性，就等于取消了未来概念的意义。启蒙以来的进步论在科学技术之外，容易演变成一种反历史观。因为每一个现时都只是通向下一个时刻的功能性工具，都难逃被下一个时刻所否定的命运，而当历史的意义在加速度的否定中烟消云散，历史就会加速度的萎缩为意义稍纵即逝的一瞬。P178（历史观的评判，此处有意思）
基于变在存在论的历史观建立的是一种无限开放而同时无限积累的变通历史性，其历史时态虽是古今二维，但关键点在于“今”。“今”是主动状态，一方面收纳古之智慧，将作古之事的意义转世为今；另一方面以作开来而保持动态的当代性，所谓熔古铸今。“今”使历史时间一方面从过去流向现在，另一方面从未来流向现在，即时间
《惠此中国》读后感(四)：《惠此中国》作者前言
本书试图对中国的历史性给出一个哲学解释。中国的精神世界乃是经史一体，经史互为表里，离史无以言经，离经无以述史。因此，以哲学的方法论去思考何为中国，必涉及众多相关知识，涉及思想史、社会学、政治学、经济学、历史学、考古学、甲骨文、古文献、民族学等诸多问题，在这些方面，得到了李泽厚先生、裘锡圭先生、黄平、张宇燕、杨念群、许宏、张文江、李零、吕祥、关凯等诸位师友的帮助。特向诸位师友致谢。
另外，我要向苏秉琦先生致敬。苏秉琦先生提出的“满天星斗”概念不仅是对新石器时期的中国文明状态的传神描述，也是一个具有深刻思想性的解释模型，我将其作为思考中国的一个问题起点。许宏先生提出的“最早的中国”概念 是另一个问题起点，尽管“最早的中国”应该是一个形成过程，未必有一个如同始发站的确然起点，但“最早的中国”的概念作为一个象征性的凝聚力起点仍然富有意义。我在本书中论证了一个“中国旋涡”的解释模型，用于解释商周以来至清朝的古代中国的生长方式，上接“满天星斗”之远古中国阶段而止于1840年（或者1900年）即将转型进入现代游戏的王朝暮年，其中的主要问题是古代中国如何形成一个具有难以拒绝的诱惑且一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“旋涡”，以及中国如何在旋涡中以“变在”存在论而创造了作为方法论的中国。
在此我还要特别感谢中信出版社的王斌先生、李楠女士和王文婷女士，他们为此书的出版尽心尽力。同时我也要感谢赵涛先生、何菊玲女士和王星女士，他们所在的杂志分别发表过此书的部分内容。艺术家邱志杰特为本书封面书写了“惠此中国”，我也要感谢他的高情厚谊。
《惠此中国》以及《天下的当代性》 的相关课题研究都得到了凯风基金会和中信改革发展研究基金会的支持，在此一并致谢。
赵汀阳
2016年3月12日
2015.10.赵汀阳@“何谓中国”论坛
《惠此中国》读后感(五)：专访赵汀阳
2016年7月《中国出版传媒商报》采访赵汀阳
记者：作为您2016年的第二部作品，《惠此中国》在7月与读者见面了，是什么让您如此勤奋和多产？
赵汀阳：不敢当，算不上多产。这两本书所讨论的问题具有相关性，都是在2013-2015年期间写作的，部分内容在2015年陆续发表在几个学术刊物上，经过修订，增补了若干晚近的新材料，到2016年才以专著形式出版。
记者：作为哲学家，近些年，您的思考方式很“中国”，从而出版一些以中国为主体的作品，如《天下体系》《天下的当代性》，以及新作《惠此中国》，在世界上开辟了一条中国思想的道路，为中国在世界上发挥重要作用，提供了哲学话语权。从哲学角度说中国，与从政治、经济角度说中国有何不同？带来了什么？
赵汀阳：按照古希腊哲学的思路，哲学要研究那些永恒不变的存在；按照古代中国哲学的思路，形而上之思（今天称为哲学）要研究无穷变易之道。虽然理解有所不同，但都将思想指向永存的问题，或者说永远在场的问题。以哲学方法研究中国，自然就是试图在中国的存在方式和思想资源中发现永远在场的问题，也就是与道同在的永存问题。你看如此思想方式是否与政治学和经济学有所差异呢？
记者：近些年您提出的一些见解颇具独创性。您提出了“中国”这个神性的概念，该概念的逻辑是什么，请您说明一下。
赵汀阳：这是在中国思想意义上的“神性”概念。中国思想以天为本，凡是达到“配天”的存在就是神性的存在，顺天之道，承天之命，成天之意的存在便是神性的存在。比如说，“天”意味着万物一体，那么“天下”就必须是万民一家，这其中有一种配天的对应关系，因此，天下就具有类似于天的品质，这就是神性。同样，古代中国试图成为一个内含天下理念的国家，也就具有天下的神性。显然，这种神性与一神教所理解的神性不尽相同，但也有些相通之处。
记者：新作《惠此中国》提出了“旋涡模式”，什么是中国旋涡？为什么会形成旋涡？旋涡是古代中国的发展模式，为什么中国需要重构它的历史性？
赵汀阳：2015年发表于《江海学刊》的长文初步分析了中国旋涡模式，有幸得到一些考古学家、历史学家、社会学家的支持。需要说明的是，我提出的中国旋涡模式并不是对整个中国历史的解释，而仅仅是解释了商周至清朝这个长时段的历史性。在此之前，中国自新石器时代后期至夏朝长达约2500年的历史应该属于“满天星斗”模式，这是苏秉琦先生的知名论点。“旋涡模式”是紧接着“满天星斗模式”的中国历史运动方式，但终结于清末，而后中国就进入了世界的现代游戏，即主权国家的竞争体系，直到如今。
形成旋涡模式的主要原因是向心吸引力的形成，而古代中国的向心吸引力根本在于中原创造了一个完全开放的、可以普遍共享的、人人可以分享的精神世界，这个精神世界的尺度是天下，因此能够容纳一切人，而基于象形的汉字超越了任何地方语音而具有普遍通用性，因此成为天下精神世界的通用文字。中国旋涡的故事很长，细节复杂，在这里无法叙述，还是请看书中的叙事才好。
对中国历史性的重新理解是为了发现中国存在的精神依据。
记者：而今现代中国早已进入另一种格式的现代博弈，旋涡是否适合现代中国的发展？
赵汀阳：在什么游戏中生存就必须按照这个游戏的博弈方式去生存。现代中国接受了现代世界的博弈游戏，当然就以现代主权国家的行为方式去行动，这与其它国家别无二致。中国旋涡的历史性是一种遗产，它继续存在于我们的灵魂之中，是中国精神世界的一种内力。
《惠此中国》读后感(六)：《惠此中国》读后
手持此书，未及翻阅，便不禁做想：为何赵汀阳要将该书命名为“惠此中国”？副标题“作为一个神性概念的中国”，其中的中国又何以能够成为一个神性的概念？赵汀阳所说的“中国”含义为何？
读罢，仍需要揣测作者命名的意图。“中国”显然是赵汀阳思考的核心。现存已发掘的文物中最早出现文字“中国”的是一件被称为“何尊”的青铜器，其上有周成王的诰命铭文，书有“余其宅兹中国”之语。赵汀阳十分看重“中国”的问题起点，他将苏秉琦提出的“满天星斗”和许宏提出的“最早的中国”两个概念同时作为思考“中国”的问题起点。于此同时，他又采用了许宏的选择，认为二里头文化为最早的中国。尽管“最早的中国”，即一个足以识别中国为中国的文明起点是十分重要的，但赵汀阳认为“最早的中国”也必须已经蕴含了中国的生长倾向。因而，显然对该书的命名也不会仅仅停留在“最早的中国”上。
而既然“最早的中国”已经蕴含了中国的生长倾向，那么其不断生长的机制是什么？中国生长的内在动力又源于何处？
赵汀阳论证了一个“中国旋涡”的解释模型用于解释商周以来至清朝的古代中国的生长方式。古代中国有一个具有难以拒绝的诱惑且一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“旋涡”。旋涡何以成为令人欲罢不能的博弈游戏？赵汀阳认为中原地带除了拥有最好的物资资源，更为重要的是中原拥有最好的精神资源。首先是中原最早出现了汉字，汉字具有超稳定性，成为了一种开放的普遍共享资源。其次，得益于汉字，中原文化发展为具有强大解释能力和反思能力的思想系统。再者，周朝创制的天下体系具有最大限度的兼容性，其天命观念，以“有德”作为得到天下的正当理由，这就使得“逐鹿中原”拥有了合法性。与此同时，包括天命观和大一统概念的政治神学，其雪球效应也是不可忽视的。重新编造另一套历史神话成本太高，而加入天命的传承之中，便可以以最低成本得到最高收益，进而更圆满的解释自身政治的合法性。旋涡模式也回答了为什么古代中国并非扩张型的帝国却能够不断扩展，就是因为中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断卷入旋涡核心的利益。在竞争过程中，各方势力的消长也导致了中国式的“分合循环”模式，所谓合久必分、分久必合，逐鹿游戏的旋涡向心力是导致“合”的动力因素，因此，“合”乃是大势，是最大利益之所在。
到此，似乎可以对“惠此中国”有一个更为清晰的认识了。“惠此中国”出自《诗经•大雅•民劳》中“惠此中国，以绥四方”一语。暂不论此处“中国”之意究竟为何，但可以看出的是，“中国”象征着一种核心，且它与“四方”有着一种紧密的关系。而这种核心的性质和它与“四方”的关系，以及这个核心有着怎样的向心力或内在动力，才是赵汀阳真正的关注点，也应该是他将此书命名为“惠此中国”的用意之所在。
那么，作为一个神性概念的中国，“中国”何以能够成为一个神性的概念？赵汀阳认为，夏商可能已经有了天下的想象和眼界，而真正的天下世界史则始于周。周朝创制了法定制度的天下体系，这种天下体系不是一国秩序，而是世界秩序，是包含多国多文化的世界制度。这种中国的世界史结束于秦朝，代之以中国的国家史，大一统的国家制度开始实施，中国由此成为了一个内含天下结构的国家。
因为中国内含天下结构，而天下具有无外性质而与无外的上天同构，有足以“配天”的神圣性，所以中国成为一个配天的神性概念，谓之“神州”。 这也解释了中国人精神信仰的问题。古代中国没有西方意义上的宗教，而是有“配天”的信仰形式。中国的精神信仰就是中国本身，或者说，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念。 而中国的“家”也是一个自然神学的本根概念。天地本是最大的房屋，而房屋乃是最小的天地，尽收天地之意于所居，正应‘配天’原则。 因而天下、国、家都是神圣的，“天下—国—家—国—天下”的双向循环复制，进一步构成了中国概念的内在神性，使其具有政治神学的意义。
赵汀阳还深层次地以哲学的方法思考何为“中国”。他以存在论的理由，兼以博弈论的理解方式，去解释中国之所以成为中国的原因。中国是以“变在”存在论而创造了作为方法论的中国。中国的“存在”就是“变在”，“变在”即化时间为历史，是进行时和未来时，这与西方依永恒而存在的概念是很不同的。中国旋涡的“变在”存在的方法就是天命。值得注意的是，赵汀阳指出，在宋之前，中原的北方竞争者的胜利都比较短暂，到了宋却形成了长达300年的南北分治格局，从而出现了谁更有理由代表中国“正统”的问题了。与辽、金、西夏并立的宋，立倡华夷之辨，把“天下人的天下”压缩为汉人的中国，背离了周所开创的普遍关怀的天命传统。而之后的元、明、清则又回到了周朝传统的天命。
这种开放的天命观，实际上是超越儒家等学说的局限的。“变在之存在并不划界以守护自身同一性，也就不会拒绝本质的变化，故能卷入一切异己而化为一体，所以中国才得以长存。” “中国存在之本在于其变在的方法论，或可称为作为方法论的中国。变在的方法论也促成了经史为一、经史互证的中国精神世界。”中国以历史为精神依据，以历史去解释生活的理由和意义，史书成为中国的圣“经”，故曰“六经皆史”。 特别是《周易》既是古史，也是存在的方法论。“解释天下之道的《周易》就成为了中国的存在方法论。” 正如在本书的最后赵汀阳以“忒修斯之船”来比喻中国的存在方法论，船体的零件一直在变，但船仍然是那个船。
赵汀阳对古代中国“旋涡模式”的解读，内含天下的中国的揭示是十分有趣的，但我对此仍有几点困惑。
其一，赵汀阳扉页上引用了舒可文《氏族树》中的一句话“万物各就各位，我的祖先埋在远方” 是何用意？我的理解是，万物皆有其自然的神性，有其“配天”的本质，就各有各应有的位置。而开放的天命观，所给予的合法性，使得各族群可以“逐鹿中原”，其祖先的发祥地也可是在四方。
其二，赵汀阳认为不能把汉以来的朝贡制度理解为“朝贡体系”，他认为“朝贡实质上只是一种涉外制度而已，远够不上支配性的‘体系’或者‘秩序’，简单地说，无实权则无体系可言。” 周边国家所理解的朝贡，经济含义远多于政治含义（朝贡关系中稍有实质政治意义的是册封和奉正朔）。并且举出反向朝贡的现象，认为“朝贡是当时恶一种通用政治策略，并非中原王朝专用，强势一方受贡，乃是通用规则。”其见解有其独到之处，但他对于册封和奉正朔的驳斥过于简单，尤其是以非古代中国的现代思维否定了当时奉正朔的朝贡含义。
最后的存疑是有关赵汀阳对吐蕃藏族的分析。他说道：“较晚加入中国旋涡的是吐蕃藏族，而居于比较发达藏区（青海甘肃的部分地区）的藏族则更早就加入了逐鹿游戏并多次割据于中原。公元763年，吐蕃曾一鸣惊人地攻陷了中原王朝的首都长安，几乎有机会入主中原却终于功败垂成。” 这使我不禁怀疑吐蕃是否真的参与到了逐鹿游戏当中，还是仅仅是一种经济意义上的劫掠，那么用中原思维去考虑四周参与逐鹿游戏的动机是否正确？又是以何种标准区分，四周族群是否的确是加入到了“逐鹿中原”的游戏当中？而藏文明一直以来有自己的历史书写传统，汉字作为一种重要的精神资源，其共享性是否可以为藏族群所认知与认同？或汉字作为一种共享资源，就可以成为四方“逐鹿中原”的精神动力么？思想系统也好，天命观念也罢，四方的族群在没有进入中原时往往自成体系，一旦进入中原就必须依照中原传统有所改变，而中原传统进入四方，也不能不有所变动，这并不一定就能充分证明四方为何一定要“逐鹿中原”。由此，我对赵汀阳于“旋涡模式”及其内在动力所给出的解释表示怀疑。
《惠此中国》读后感(七)：赵丁阳 天下体系
天下体系的核心理念在于“天下无外”原则。就是说，天下是所有人的天下，天下政治不拒绝任何人的参与、不会把任何人排除在外。只要“有德”，就有机会获得天命而主政天下，这等于是论证了逐鹿天下的合法性。这跟西方不一样。西方人自认为是“上帝选民”，将其他族群排除在外，而“天下无外”原则显然具有更大的兼容性。无论中国的政权格局如何变化，这个原则一直保留在中国的政治基因当中，让中国一直保持着开放性和兼容性。由秦始皇所开创的大一统国家，就是指以天下为尺度、内含天下格局的国家。在中国人看来，天是神圣的，而内含天下格局的国家，可以与天同构、足以“配天”，因此也是神圣的。 这就解释了史学界一直以来的一个重大困惑：为什么中国文明和世界上其他重要文明都不一样，竟然没有产生出一个原生的超越性宗教？事实上，没有建立超越性的宗教，并不代表中国文化中没有宗教感或者神性。中国文化里确实不存在人与神的约定，因此没有西方意义上的宗教。但是，中国人相信“自然之道”是最高存在法则，人道必须与天道相配，只要达到“配天”就具有了神圣性。所以，以“配天”为根本原则，内含天下格局而具有无限开放性和兼容性的中国，就成了中国人的精神信仰。 金句 1. 在无常的命运面前，中国文明总有办法让自己活下来，保持一种近乎“不死”的存在状态。 2. 人们之所以选择遵循一种传统，从长远来看一定是这种传统更符合人们的生存利益，否则这种传统就不可能持续。 3. 中国的历史进程只设定了游戏规则，却没有预设终局，是一个情节无限展开、可以一直玩下去的长期重复博弈游戏。 4. 古人眼中的世界是一个无法支配也不可预测的生存环境，为了能够在某种程度上把握自己的命运，他们发明了最早的“魔法”，也就是巫术和占卜术。 5. 精神世界规定了现实世界中是与非、善与恶、美与丑的标准，能影响身在其中的所有人如何想、如何做，因此精神世界对现实世界拥有强大的支配权。 6. 在中国“合久必分、分久必合”的循环模式中，追求“合”始终是历史的大趋势。
《惠此中国》读后感(八)：不看中国，看历史哲学
没有哲学底子的人肯定看不懂，尤其是最后一章，没读过赵的其他著作也很难懂得他哲学部分说的是什么。请看完看懂了再来评价。
文风和思想都很有趣，由中国历史讲到中国哲学，有意思的历史哲学，很有文采，对中国哲学的理解也前所未见（在赵之前的作品中未见到，有共通也有推进）。赵的写作越来越成熟了。要我来讲，则得由“变易”和“生生”讲未来讲人类历史讲宇宙。这里的确是中国哲学的一个关键，把“生生之道”的创化之力充分开发出来。赵对“生生”的理解还不够深刻和广阔，有人可能会把“续命”和“永在”理解为苟且和长生。另：赵区分了“物”与“事”，但还差一步，沟通“物”与“事”。PS：我却认为，中国历史（现实的而非哲学的）不重未来，反而极端崇古，这恰恰限制了中国历史的未来性。中国思想的“变易”“生生之道”的形而上意旨很高，但并未在现实、历史中开出生活世界的可能性。这一点从政治上即可看出，中国的政治结构、政治体制几千年来都未改变。