权力的毛细管作用读后感10篇

　　《权力的毛细管作用》是一本由王汎森著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：95，页数：604，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《权力的毛细管作用》读后感(一)：盛世之下的“规训与惩罚”——读王汎森《权力的毛细管作用》

　　最近一年里，台湾历史学者王汎森先生频频出现在大陆文化界、思想界的视野之中。他来大陆所做的几次学术演讲，以及接受《经济观察报》《东方早报•上海书评》等大陆主流文化媒体的深度访谈，在大陆的学术思想界人士中多次引发热议。在这样的背景之下，北京大学出版社去年年底推出的王汎森先生代表作《权力的毛细管作用》，也成为各大好书榜的青睐对象。王先生的这本书，无论是研究主题，还是具体内容，放在当下中国的语境中去讨论，都具有格外丰富的现实意义。

　　《权力的毛细管作用》一书是王汎森先生的论文集，共收入论文十二篇，这些论文尽管主题各异，但都可以囊括到从晚明到晚清这三百年间，中国知识分子在思想、学术和社会生活领域发生的诸多转向这一大的线索之下去考量。正如王汎森在本书序论里提到的那样，有四种力量在明末清初以来的士人生活中起着重要的交互作用，它们分别是：晚明以来的城市化、商业化和享乐主义的生活理念；道德正统主义的力量；经典考证回归古代的努力；因为异族统治者的不安全感带来的政治压力。尽管上述第一种力量在商人群体当中仍然得到延续（参见王振忠《明清徽商与淮扬社会变迁》一书），但应该看到：主导清代士人生活转型的主要线索，是上述的后三种力量。

　　晚明商品经济发达和城市化进程加速带来的享乐主义和消费主义浪潮，以及随之伴生的包括王学左派（李贽的所谓“异端”思想、王艮的泰州学派）和明末清初三大儒（王夫之、顾炎武、黄宗羲）在内的思想解放浪潮，之所以到了清代统治秩序稳固之后会戛然而止，原因是多方面的。从内因角度来说，相当多的汉人士大夫，将享乐主义和王学左派的盛行，归结为导致明朝灭亡的重要原因，因此他们通过组织读经会、回归古代等多种方式重新提倡程朱理学，自觉抵制王学左派思想的影响和传播；从外因角度来说，由于清代的最高统治者来自异族，加上满人入关之前采取的是半奴隶制度的政治组织形式，因而满清统治者对于君权至高无上的推崇和对汉人士大夫严密的打压与控制，在中国历代王朝当中，都是极其鲜见的。正是在这样双重因素的作用下，晚清极具现代性特征的启蒙浪潮就被扼杀在摇篮之中，直到鸦片战争之后，才得以重新浮出水面。

　　本书之所以选择“权力的毛细管作用”作为书名，不只因为这篇同名论文在书中分量最重，还因为全书的十二篇论文，从某种程度上来说，都可谓是在讲述处于清代统治者权力高压之下的士人生态。有清一代，文字狱的数量和惨烈程度，都算得上是中国传统帝制时代里之最。这些文字狱当中，的确有一部分源于党争等历朝历代中通见的因素，但绝大多数都源自统治者出于满汉隔阂而产生的巨大的不安全感。庄廷鑨的《明史》案和徐骏诗文案（因“清风不识字”一诗获罪），就是这类族群隔阂案件的代表。而史书中所记录的所谓“康雍乾盛世”的顶峰——乾隆皇帝统治时期，恰恰正是文字狱最多的时期。一方面，到了乾隆年间，清王朝的统治秩序已经非常稳定，统治者不担心文字狱引发的波澜，会危及国家的整体稳定性；另一方面，正是由于以乾隆皇帝为首的统治集团的极度自信，才使得他不能容忍任何一点挑战王朝统治权威的力量的存在。乾隆时期编撰的《四库全书》是中国古代最大的丛书，这固然是一件文化盛事，但与编撰《四库全书》同步进行的，则是大量禁书的销毁、篡改和查禁。王汎森在书中提到，在乾隆时期，士大夫即便只是收藏禁书，也会被处以极刑。

　　文字狱只是清代帝王统治术的一个方面。为了彻底控制汉人士大夫，乾隆等清代皇帝还将晚明降清的诸多汉臣列入《贰臣传》，同时由皇帝本人来担任诠释儒家经典的最高讲坛——“经筵日讲”的主讲人。前者旨在大力鼓吹儒家忠义观，试图以忠义伦理来超越族群隔阂；后者则让皇帝集政统和道统于一身，强化统治的稳固性。

　　在如此残酷的政治高压之中，清代士人的自我噤声、审查和压抑，也可谓是无处不在。乾嘉学派之所以会选择考据作为主要学术研究方向，自然跟现实无从可谈，而转向故纸堆相对安全有直接联系。而在整个清代盛世期间，汉人官僚多以沉默、听话著称，在康雍乾三代位极汉臣之首的张廷玉、刘墉等人，在皇帝面前也普遍是一副“和平端正”、“器量纯全”的形象。明代屡见不鲜的士人直言进谏、宁死不屈的现象，在清盛世则变得寥寥可数。

　　从明末清初以江南地区为代表的士人极力反清抗争，到“康雍乾盛世”中士人官僚普遍的唯唯诺诺、明哲保身，清代统治者用一百年左右的时间，完成了对于汉族知识分子的强力规训。而这种由强权主导的“规训与惩罚”，带来的恶果就是：清王朝越来越缺乏自我纠错能力，跟同时代西方国家相比，也变得越发不思进取，最终在现代化的进程中跟西方国家差距越来越大。鸦片战争和晚清一系列与西方列强战争的惨败，表面上发生于19世纪，实际上其失败根源，早在17世纪明清鼎革之时，就已经种下。

　　在书的最后部分，王汎森先生介绍分析了清盛世中的众多禁书，到了鸦片战争之后重新刊行，并在士人阶层中广泛传播的现象。这些诞生于清初，在清盛世被禁绝的禁书，构成了晚清变革运动的思想基础，也为后来革命党的反满革命，提供了理论渊源。我们有理由畅想：如果没有中间这两百年的压制与禁绝，如果顺延晚明的现代性萌芽和思想启蒙运动正常向下发展，则中国的现代化进程是否可以大大提前？当今中国在世界上的地位是否有可能更进一步？当然，历史不容假设。尽管如此，清代思想控制带来的种种恶果，仍然值得当下中国的各界人士予以足够的重视与反思。前事不忘，后事之师；周虽旧邦，其命维新否？

　　就此搁笔。

　　2016.5.23晚作于竹林斋

　　（本文刊发于2016年5月27日的《第一财经日报》评论版，标题受到豆瓣网友“东皇太一”的启发，在此感谢。）

　　《权力的毛细管作用》读后感(二)：清代思想史的再出发

　　【原载2016年3月27日《东方早报・上海书评》，此处更正了原刊的一处讹误】

　　2013年，王汎森院士的《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》一书初版于台湾，「第一版在几个月内便销售一空」，随即发行修订本。此次北京大学出版社所出简体本，不仅厘正了原版的若干文句错误，还增改了一些注释，当然也有个别未尽能修订的遗憾（详下文）。无论如何，从台版到陆版，王书在两岸史学乃至人文学界已经掀起了一股「风势」，让人们在新文化史、医疗史、计量史学、历史人类学等时髦领域开疆拓土的今日，犹能对略显老旧的「思想史」报以青眼。

　　一、

　　要对这股「风势」作出有效评价并不容易，王书的份量也许正在于此。他总是以独有的博通和亲切，挑战学者们通过学科训练所立的「涯岸」。即以这本《权力的毛细管作用》而言，涉及时段从明清之际到清末民初，上下三百年，方法上则以生活史、心态史、文化史贯通思想史。作者自承全书要分为两个主题：考论清初「形上玄远之学」的没落、「礼治社会」理想的形成、讲经会、省过会、日谱、人谱和《明夷待访录》的前六章，大概属于多年前就已预告而迟迟未出的《明清思想的转型》一书的思路；后半部重访曾静案，揭发清代文献的「自我压抑」、《国史儒林传》与儒者全神堂的安排、道咸以降禁书复出的意义，才是援引福柯「权力毛细管作用」这一巨眼来观照的正体。

　　如果套用作者体察清代文献的路数，梳理他本人的「写作史」，这两个主题又是交错的。容易被忽视的是，此书各篇的时间跨度相当大。最早成文的《从曾静案看18世纪前期的社会心态》发表于22年前；「明清转型」一组虽主要撰于九十年代后半叶，但其中「礼治社会」一篇，却是2012年新刊。更不必说作为全书核心而从未发表的《权力的毛细管作用——清代文献中「自我压抑」的现象》一文，据罗志田教授介绍，「很多年以前」就有「长约百页的打印稿」了。

　　这种看似前后分断，实则交错进行的撰著过程，让人体会到此书作为「著作」而非仅是「论文集」的雄心。无论是回到明清之际思想「分叉点」，以浙中心学社群的生活为对象，阐发即便最乐观人性论也会激发道德紧张，需要「外在规约」，从而揭示思想史「外转」的动因；还是以雍、乾、嘉三朝帝王心迹为起点，看权力操纵下「自我压抑」如何成为每个人身在其中而日用不知的自觉。二者都被归结为一种无孔不入、无微不至的「风」的作用，前者自下而上，由内转外，后者自上而下，由外入内，相交相遇，遂成就有清一代学术和思想的大势。

　　二、

　　常人心目中总觉清代「有学术而无思想」，或以清人专治考据，视为晚明种种「现代性」萌芽的挫折。殊不知此种刻板印象，正是近代以来启蒙话语和科学理性不断规训的产物；至于「思想」为何物，是否一定抽象或外在于学术、政治、日常生活，更是需要检讨。西方1930年代以降才逐渐凸显性格的思想史研究，或许还不是一门特别古老的学科。中文语境下「思想史」，则出现得更早，且自有其脉络。1902年梁启超撰《论中国学术思想变迁之大势》，就将学术、思想融为一炉（胡适所谓「使我知道『四书五经』之外中国还有『学术思想』」），更回应了同时《新史学》对「学史」的呼唤。受其鼓舞，稍后章太炎重订《訄书》，增入《清儒》一篇，梁启超据此续写《论中国学术思想变迁之大势》的《近世之学术》篇，实为近代学科视野下「清学史」写作的发端。

　　民国以后，梁启超持续发力，先后撰有《清代学术概论》（1920）和《中国近三百年学术史》（1923-1924），后者更激起钱穆、蒋维乔、侯外庐等人的著作。自1904年撰写《近世之学术》开始，梁氏即以考证学为清学正统，赞其有「科学的精神」与「分业的组织」。此后遂形成一种高调：以晚明为「经世之学」或「启蒙思想」的代表，进入清代遭遇挫折；而作为其「反动」，考据学的「科学方法」乘间而起。梁启超在《清代学术概论》中将之归结为「时代思潮」（Zeitgeist）的涨落：「凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寖假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。」

　　梁启超标举「时代思潮」，王汎森则揭橥「风」。百年之间，风、潮相呼吸，让人不能不唏嘘于世运与学运的流转。梁书谓「时代思潮」为「一种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现宗教之色彩」；王书则指清代通过文字狱及文化工程构建「传讯系统」，读书人由此「形成一套管理自己、调动自己的机制，并隐然形成一种『风』。在这一个『风』中。占优位的几乎取得『信仰』的地位，其他则自然要矮一截，不容有辩驳的馀地」（第428页）。梁氏又称「时代思潮」为「时代心理」（见《晨报五周年纪念增刊》），突出环境与心理的交感作用，王书则强调「事实」之外揣摩、想象、夸张等所形成的「虚风」。梁氏进而说「凡时代思潮无不由『继续的群众运动』而成」，亦与王氏所引刘咸炘「群体民风」、「生民风俗」之论同调。梁启超指出Zeitgeist「今之译语，谓之『流行』，古之成语，则曰『风气』」，好像早就预见了这个「风」要出现。

　　不过，如果细按「时代思潮」和「风」的所指，则二者的差别（或者说近百年来清代思想史研究的进境）又显而易见。「时代思潮」一词源自18世纪后期的德意志启蒙运动，含有明确的方向感和断裂感；在五四前后，更受到「新思潮」热的启发，与群众运动的思维相结合。故梁氏前后三部「清学史」著作，都是要突出考证学的正统，将之塑造为一种具有科学近代性且与宋明理学有意识割裂的「运动」。与之相对，王汎森则是借用从龚自珍到刘咸炘的本土史论，强调「风」是一张万状无状、万形无形的「宇宙之网」，其中有「大风」与「小风」，「时风」与「土风」，相感相应，相竞相轧，绵延于时空。气态的「风」较液态的「潮」更自由。时有方向，所向披靡；时无定所，左右摇摆。故思想转型之宏大可以起于日常生活之微末，「空气」可以塑造「事实」，「乡评」可以挑战「国论」。与前辈史家多从大人物、大节目正面进入不同，王氏的明清思想史研究带有生活史的轻盈，从一开始就「往往回避一般所熟悉的大论述，而较常从一些被各种思想史、学术史所忽略的问题、文献、人物着手」（《晚明清初思想十论•序》）。来自丸山真男的「执拗低音」论，为这种侧面进击的战术充实了弹药。处于无定无涯的「风洞」当中，「高调」和「低音」，叙述和被叙述，压抑和被压抑，关系中的双方（或多方）分分钟都有可能调转，梁启超所谓「成著异灭」的时代思潮单线，早已被无数起伏不定风向球所取代。

　　三、

　　说到「高调」和「低音」，至少又须分别历史现场和后设叙述的两个层面，二者并非总是重合。就清学史的叙述而言，考证学兴起当然是高调，而如晚明文化的延续、清代官学的权威、地方教化的展开、章学诚等挑战考据学的边缘学者等，似乎都可归入被压抑的「低音」甚至「杂音」。然而，若回到钱穆先生所谓「历史意见」，则以皇权、官僚系统、科举、地方、宗族交错而成的文化禁制网络，或许反而更为高调。

　　在中研院史语所网页上，王汎森院士的自我介绍中写着：「在我刚进入历史这个行业时，最感兴趣的课题是『近代集权主义的兴起』」，当时慑于先行研究的庞大，这个「野心」很快就破灭了。在我看来，《权力的毛细管作用》一书对于皇权与思想、学术、心态关系的论述，或许能在某种程度上补偿王院士多年来的夙愿。书中有一条不那么显豁的线索：「清代的康、雍、乾诸帝都比较有意识地认为皇权包括两种角色：统治者与教化者。」（第441页）作者注意到这种「君师合一」的统治方式，在清初发展到极致，同时又有所屈折。如雍正、乾隆两朝对曾静案不同「料理」，显示皇权参与思想论争方式和焦点的转移：从公开辩论到查禁默杀，从承认华夷之别到泯灭华夷意识，从隐藏异族落后侧面到凸显满洲风俗优越（第321-323页）；迨至乾、嘉更迭之时，则又从文网的松弛，看出这种统治方式的衰落。通过对章学诚《文史通义•言公》篇的再阐释，作者揭示了「君师合一」在民间的回响，并观察到其在清中叶以降直至民国前夜的延续，或可构成另一种「近代性」追求：「在面临前所未有的新挑战的局面下，人们可以走两条路，一条是把松动的螺丝锁紧，一条是开放，寻求新的可能性。」（第462页）在以启蒙价值或科学理性返照的「时代思潮」水面下，前一条不那么「进步」的路线，即便在历史现场当中相当主流，仍是很难被观察到的。

　　就关注思想禁制而言，王汎森又似乎回到了百年前清学史发端的起点。文字狱逼出考证学，遂使「家有智慧，大凑于说经，亦以纾死」（《訄书重订本•清儒》），本是章太炎、梁启超一代发明的清学发生论，与清末学术史写作的国族主义背景有关，更受制于国粹派学人所建构「君学」与「国学」不两立的图式。1970年代，余英时等学者从「内在理路」角度给予清代思想史以新解释。本书开篇数章从心学社群内部发掘道德紧张和思想外转的动因，仍看得出「内在理路」说的痕迹；与此同时，却指出「在研究新典范的形成时，内部解释与外部解释并不互相排斥」，提倡用综合内外的方式研究考证学的「先行结构」（pre-structure，第79页）。学术思想与政治权力不再仅是对立的双方，而更有可能是大势小风、高调低音之间的相互鼓荡。因此，同样关注文字狱，王汎森的手眼自与晚清时代「以学术缘饰政论」的方式不同。他并没有否认文字狱对清代学术思想走向的重大影响，却把这种影响力的复杂性、示范性、仿佛性呈现了出来。书中不仅指出文字狱对下层士人的触动未必是折向考古，而是不读古书，专力追求功名；更将关于文化禁制的认识，从现实的迫害深化到整个社会空气的变化。（第412页）作者甚至能够体认到，政治压力造成的「自我压抑」，并非只有负面消极的意义：「没有适度的自我压抑，共识难以形成，或一个群体难以维持其团结与秩序，或是某种价值、主张无法凸显而成就领导性的地位。」（第425页）关于权力与思想关系的理解，百年以下的王汎森似乎更为通透，不再预设政治立场的高调，更愿意倾听多种声音的诉求，体察其背后运作的机理。当然，这也是经历了百年激荡之后，身居局外（而非如章、梁那般自身就卷入了思想史和政治斗争）的当代学人所得到的一点点「后见之明」。

　　四、

　　王书能够在回到「清学史」原点的同时，从一个更高的层次刷新思想史的写法，端赖于他对新学术取径的敏感。作者自述其方法为生活史与思想史相结合。在我看来，另有一条更具体的方法论线索贯穿全书，亦即「书籍史」的思路。

　　今人或视「书籍史」为新文化史的时新门类，其实在中国学术传统中早有渊源，尤以刘向歆父子以降的版本目录校雠之学为代表。惟凭现代学术眼光视此旧学，则更注重阐释版本流通、知识分类、校雠增删背后的文化动因，并及书籍制度的层次，钞印技术的演进、书籍在日常生活中的应用等具体问题。如本书论及明清之际士人转向「外在规约」与「礼治社会」，不仅出于心学义理内在要求，更与外部的文本流通相印证。作者为我们还原了从修身日记到日谱，从功过格、省过簿到人谱的文体脉络，展现礼仪小册子、自传、公案、年谱、肘后牌、书壁书门、书衣等各种书写的流行；日谱、年谱充当着可以抽印散发的「教学媒体」，是否立日记，甚至成为加入一个学派的见证。（第256页）久而久之，各种「书面文化」的流播盖过了晚明讲学「口头文化」的风头，理学的平民精神随之萎缩。对于文字检点的重视，转为外在礼仪规约，遂使古今之间的「距离感」油然而生：「在明代，人们把经书当作生活世界的一部分，读者的世界与经书的世界是一个连续体，可以毫无异样地用。清代经学考证的前提是认识到：我们生活的世界与古代极为不同，两者之间有极大鸿沟，所以我们并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必须透过严格的文字考证训诂之学才能加以重建。」（第72页）

　　书籍史又是一个动态的整体，涵盖从作者、编者、刻工、赞助人、出版商（或家刻作坊、官版书局）直到读者、钞者、改者、删者、销毁者、藏书者、借书者、再创作者的完整链条，包括写作史、出版史、传播史、阅读史等多学科内容在内。在我看来，王书讨论「清代文献中的『自我压抑』现象」，最出彩之处，就在于通过搜集大量书籍流通与删改的细节，呈现政治权威颁布的思想禁制指标如何在创作、出版、流通、消费的整全链条中逐级发酵。他所关注的，正是「书籍」本身的「生命历程」（第349页）：从写作者既传达又遮掩的苦心，到刻书或出版者抽换、剜改、补版、书名、撕去封面的小动作，再到读者自涂自删的恐惧，删窜者的揣度与自我审查，藏书家目录对内对外的区分……书籍史链条上的枝枝节节，竹头木屑，散落在官书档案、诗文集、书目、笔记等各种体裁文献的角落，作者将其一一归类，还原为一股无所不在的社会空气。一些细微之处的发掘更见功力。如作者发现朱彝尊《经义考》每每称引钱谦益的观点，但《摛藻堂四库全书荟要》收入此书，便将这些内容一律派到钱陆灿名下；更有甚者，则如《文渊阁四库全书》，竟将该书引用钱谦益部分随意改换为各种名字。（第399-400页）

　　谈到禁书研究，读者或许会想起一些新文化史论著，如罗伯特•达恩顿（Robert Darnton）的《法国大革命前的畅销禁书》、《旧制度时期的地下文学》等。然而，本书的擅场并非讨论禁书本身的创作或流行，亦不仅仅凭借官方的禁制政策立论，而是重在解读文献的空白、删窜，以此探索作者、出版者、读者、藏家的心理状态，力求「原其先」，而非「要其后」（第348页）。这倒是与民国学人揭露四库馆臣心态时那种充满现实指涉、力求从无字中看出字来的「发覆」风格颇为相通（参阅鲁迅《且介亭杂文•病后杂谈》、《病后杂谈之馀》，陈垣《旧五代史辑本发覆》）。书中区分文化宰制为两种模式：「第一种模式是由上而下直接的指导，第二是制定一套指标，形成一套模式，或者一套由指标形成的传讯系统，使得权力或利益的竞争者，自由地施展最大的聪明智慧在它的框架下去发现、去创造。」（第427页）正是这种分明压抑而又不可确指、万形无形的「空气」，确立了有清一代思想创造的独特气质。由此可见，本书并不是新文化史末流那种浮光掠影、玩文献丧志、不能深入一层的「碎片化」研究，却有着对于重写思想史的整体铺排；其对清代文化宰制模式的分类，更让人想起从莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）到列奥•施特劳斯（Leo Strauss）关于「显白教诲」与「隐微教诲」的区分。

　　有关《国史儒林传》与「道咸以降禁书复出」的两章，更是显而易见的书籍史专题论文。前者追溯了从阮元《儒林传稿》的交出，经过嘉庆年间顾莼的改动、进呈以及方俊、蔡宗茂的删并，最后形成流行于坊间、用顾莼本顺序而采方蔡本内容的两卷本《国史儒林传》。由这一版本系统的追踪，凸显出清学知识谱系构建的一个重要问题，也就是在「清代儒者全神堂」当中顾炎武的位置，以及顾氏学术中「经史」与「经济」的地位升降。作者发现所谓道咸以降经世之学兴起的高调中仍有不和谐的低音。如阮元为张穆、何绍基兴起顾祠所撰《祠记》迟迟未发，端在于他从乾隆时代奠定的文化宰制标准出发，不满时人推崇顾氏经济胜于经史。（第523页）然而，「道咸以降之学新」的高音却凭借人们想象、推测中「官版国史」的话语权逐渐扬声（第530页），虽与官方儒教系统的正式认定（即孔庙从祀）有着半个世纪的时间差，却形成了清学的知识秩序从内部瓦解的动力。此后的禁书复出与西学东渐，都可在这一书籍史的背景下得到再解读。

　　五、

　　本书的北大简体版题为「修订本」，实际上已作过两次修补。不过，仍有多处文字偶误未及摘出，此外也有个别愈修愈误之处（如修订本第345页：统计顺康雍乾四朝文字狱总数为「大约130起」，联经2013年初版作「160-170起左右」，结合下文及所引资料，似初版为确）。当然这些都是白璧微瑕，不必深论。惟第五章《清初的人谱与省过会》中一处引文的标点问题，因与作者论述相连贯，有必要略加讨论。（此处标点问题，承首都师大袁一丹提醒，谨此致谢。）

　　作者在该章论述刘宗周《人谱》与其「改过」之说的内在紧张时，提出被赋予知善知恶使命的良知却无法检制私欲与习心的问题，引了刘氏《人谱》续编中的《改过说二》一文，其后段在《权力的毛细管作用》一书中引用如下：

　　▍……盖本心尝明，而不能受暗于过，明处是心，暗处是过，明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改手势。（北大版第216页；联经2013年初版第249页）

　　对照《人谱》刻本及各种点校本，不难发现此中有两处问题。一是原文「不能不受暗于过」，王氏引文脱一「不」字，意义全反。而是段末之「改手势」，甚为奇怪。王氏在下面的论述文字就此有一段发挥，云：「刘宗周所说的『暗中之明』即指私欲很技巧地改一个手势，让良知被骗，而使得这些私欲与习心能够通过良知的检查。」（第217页）。其实，原文「改手势」后面是「如此亲切」四字。该句正确的断法应为：「明中之暗即是过，暗中之明即是改。手势如此亲切。」「改」与「手势」之间应断开，如此「暗中之明即是改」方能与上句「明中之暗即是过」对举，二句合并，即《人谱》标举的「改过」之义。而非如作者所过度阐释的那样，把蕺山原本认可的「暗中之明」读作是私欲瞒过良知的诡计。

　　其实，略检蕺山文集、《明儒学案》等文献就不难发现，「手势」正是晚明心学家的惯用语。如蕺山在《阳明传信录》中即有「良知只是独知时，然馀干（胡居仁）主慎独，先生（王守仁）言致知，手势大不同，先生是出蓝之见」的句子。时人又有「最看手势」、「手势稍重」、「难犯手势」等说法。鄙见「手势」二字，在此处大概相当于通俗所说的「手法」。故刘氏在《改过论二》中说「手势如此亲切」，其实是在讲「改过」工夫的平易。下文说「病不在暗中，反在明中」，也是提示「明中之暗」危险，「暗中之明」倒是好了，并没有什么「私欲技巧」、「良知被骗」。所以要在「明中用箇提醒法」，亦即《人谱》之类省过簿录的旨趣。

　　从全篇的论述理路而言，作者大概希望能从「私欲的诡辩」无法解决，推到良知「有可能会是个不客观的监督者」，所以要引进会讲、乡约、读书、省过会等外在规约，从而有效解释思想的「外转」和「道问学风气的兴起」。此处引文对「改手势」的误断误读，将「暗中之明」与「私欲诡辩」相联系，大约也是这条理路上的一环，却与蕺山论学的本旨有所出入。

　　2015年11月30日写于京西恩济庄

　　【载2016年3月27日《东方早报·上海书评》，此处更正了原刊的一处讹误】

　　《权力的毛细管作用》读后感(三)：“风”势转移

　　1983年，严耕望提出了“史学四大家”的概念，到今天已经成为定论。这个提法认为，陈垣、吕思勉、陈寅恪和钱穆，代表了民国史学研究的最高成就。他们都出生于天翻地覆的19世纪末，既有旧学功底，又受新潮熏沐，各自卓然成家。但今天回头再看，除了钱穆以外，其他人门下，似乎都有花果飘零之感，究其原因，却各有不同。

　　四人之中，陈垣最为多变，遍师竹汀（钱大昕）、亭林（顾炎武）、谢山（全祖望）诸儒，最后则一归于马列，“法高邮何如法韶山？”由于49年后积极参加思想改造，且治学风格是穷尽史料，竭泽而渔，毫无捷径可循，后遂成绝响。吕思勉恰恰相反，个性念旧，早年辗转江浙一带中学教书，成名后囿于人情世故，拒绝胡适北上之邀，自锢于孤岛上海，身处学风凉薄的十里洋场，除了黄永年外，不得天下之英才而教之，为其最大的遗憾。

　　陈寅恪身世最显，声望最隆，师门之恩怨，也最具悲剧性。大弟子周一良“毕竟是书生”，加入“梁效”写作班子，晚年目盲腿膑的陈，几乎已不认这个学生。汪籛则受命南下，游说恩师北上任职，两人大吵一架后，陈遂有“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”的著名回复。唯有研究敦煌的王永兴、研究荆楚历史地理的石泉等人，兢兢业业，延续着陈之学脉。

　　钱穆成名虽晚，且一直受以傅斯年为首的留洋派的鄙夷及打压，但哺育的弟子及再传弟子却最为出色。钱氏30年代在北平时并不受人待见，每次讲课，“几如登辩论场”，反而是在武大意外得一严耕望。49年后，赤手在香港创办新亚书院，得流亡学生余英时，通过他将自己的学问带至美国东海岸。余英时培养的学生黄进兴、罗志田、陈弱水等人，今天都蔚然有成，在海峡两岸学术界占据要津。更可贵的是，钱-余门之治学，始终延续着某种共同旨趣：以思想史为中心，义理、词章、考据并重，寓强烈现实关怀于历史研究中。

　　《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》的作者王汎森，亦是余英时的高足，钱穆的再传弟子。而这本新书在涉及的时代、人物、事件等多方面，都与钱穆的名著《中国近三百年学术史》有千丝万缕联系。除了钱书注意到的政治与学术间的互动外，王汎森还将“思想史”与“生活史”的联系作为主轴，进一步研究思想者在从事言说和修养时，“究竟还有什么凭籍，使得这种基本上是内心世界的转化能够有所保证？”通过对日谱、省过会、书籍传抄的研究，王氏打通了明清史与中国近现代革命史之间的关系，从深度和广度上，都全面超越了师祖。

　　2011年在复旦大学的一场演讲中，王汎森将民国史学家刘咸炘的“风”进行了发微，说这是“一种被忽略的史学观念”。此书沿用了这个概念，序论写道，清初有四股力量齐旋，一股是晚明以来已发展到相当成熟的城市化和商业化，一股是道德正统主义的力量，一股是经典考证迴向古代的势力，一股是异族统治带来的政治压力。“这四股力量往往交织在一起，像‘风’一样吹掠而过，形成无处不在的影响”，犹如毛细管作用般，“在最微细的、最日常的、最私密的空间中也发挥了意想不到的力量。”

　　王汎森描述的明末清初，让人联想起布克哈特（Jacob Burckhardt）笔下文艺复兴时期的意大利，一个同样新旧交织，明暗斑驳，通过复古来开新的时代。在1904年的《中国学术思想变迁之大势》里，梁启超就曾说：“此二百余年间，总可命为中国之‘文艺复兴时代’，特其兴也，渐而非顿耳。”就像当时欧洲人重新发现古希腊罗马经典那样，清初受战乱蹂躏最惨烈的中国东南地区的文人，也在通过自己的方式，对四书五经等典籍进行“再发现”。

　　13世纪的欧洲，由于柏拉图、亚里士多德、西塞罗的著述几近失传，人们不得不从中东地区的阿拉伯译本重新转译；而在清初的江南，全国文化最发达地区，朱熹之前的宋元旧疏经典也是如此罕见，以至于黄宗羲和吕留良竟会为了争夺一部《礼记集说》而反目成仇。所以“传统不必然会自动传递下去，而要通过艰苦的学习才能获得。代与代之间的隔绝性远远超过我们的想象。”也正因为如此，“许多历史资源必须通过‘再发现’或‘再制造’，才可能在一个时代活跃起来。”

　　但每一个时代的“再发现”，都必然因“风”势而有所不同，从这个意义上来说，所有的传统都是新的。清初最引人注意的一个趋势是玄远之学的没落，人们不再像明代那样热衷于高谈性理，“庸言庸行”成为许多思想家的标准。但清初思想的尖锐性和批判性却并没有因之而减分毫：陈确悍然指出《大学》是“伪经”，姚际恒攻击《中庸》是“禅学”，毛奇龄甚至认为朱熹的《四书集注》“无一不错！”，这在宋元两朝及明前期是不可想象的。要知道，就连被无数清儒指为名教罪人的王阳明，也得把自己的观点说成“朱子晚年定论”，而不敢直斥紫阳！

　　与这种断裂相对应的，是四书地位的下降，及五经重要性的上升。江永《国朝汉学师承记》以来的传统观点认为，提出“经学即理学”的顾炎武，是明清学术转型的关键人物，钱穆也持此观点。王汎森对清初宁波地区讲经会的研究，深刻地质疑了这一点，在他看来，更重要的毋宁是甬上讲经会。它由黄宗羲、万斯同、万斯大等人组成，主要在北京、宁波两地活动，原本脱胎于明末常见的文人社集，只不过其内容由原来的吟诗清谈，变成了经史实学。

　　这个团体“广泛地、跨时代地搜集各种经注，从各种说法中裁定一种较为适恰的解释”，由此破除了朱子学的独占地位，“寻坠绪之茫茫”，重新接续了宋元旧疏的传统。他们既扬弃了阳明学派“学贵得之于心”的空疏，又摆脱朱熹“一先生之说”的拘束，转而主张经比心优先，心从属于经，将经当成客观的研究对象。这股带来思想学术的根本性变迁的“风”，并非长期居陕食藜的顾炎武一人之力，而是不同个体间相互鼓荡的结果。

　　提倡客观研究的讲经会，与理学团体证人学社，当时都活跃于浙东，且两者之间存在着模糊的中间地带。“证人”的意思是证明人皆可成为圣，来源于王阳明那句著名的“人人胸中有个圣人”，但在王学殿军刘宗周那里，王门那种“吾欲仁，则斯仁至矣”的乐观自信消失了，对道德修养的规定变得极其严苛，迁善改过之学被提到了前所未有的高度。

　　从王汎森的分析可见，从阳明学的人性本善论，最后竟能推导出与基督教的人性本恶论类似结果。换句话说，由于坚信善才是人的正常状态，对生命中一点陷溺成分也特别敏感，结果反而产生通身都是罪过的感觉，“因为每个人天生都是圣人，所以一旦无法成圣，便是自暴自弃”，凡不能成为圣人者，皆不能算是“人”。由此我们看到中西“文艺复兴”的分岔点：欧洲反对中世纪的神权统治和禁欲主义，转向提倡思想与人性解放；清初鉴于晚明的物欲横流和士风顽嚣，却求诸极端的道德洁癖。两者都有挽弊救偏的现实批判色彩，但反叛的具体方法却截然相反。

　　由于省过会、心学团体强烈的道德焦虑，他们不再相信仅靠自己能够完成自我净化的目标。不论是北方还是南方的修身团体，都主张除了“以近乎战斗般你死我活的态度反省自己”外，师友还要定期同处，相互坦白，一起纠察，积极开展批评与自我批评。每个人平时要立功过簿、日谱、日记，定期交换并相互翻看，“今人认为最私密的日记，在当时竟是类似学报、论文抽印本、讲义，甚至是函授教材的东西。”

　　这一种自我在他人面前被完全打开的现象，王汎森称为“中国近代个人领域的政治化”。以今天的观点看来这固然令人不适，但要知道，当时人并没有今天的隐私观念。直到20世纪初，胡适在美国留学时，还经常与梅光迪等同仁交换日记，相互写评语。看看省过会，我们就会明白二十世纪中国革命史中，查抄日记、“向组织交心”、写检讨、思想汇报等等做法都来源于何处了。

　　但不论如何，省过会的斗私克己，至少还是出于当事人自愿，且各方相互敞开，彼此的权利和义务是对等的。到著名的“曾静案”时，情况就已完全不同。曾静是雍正时期湖南的一个底层生员，崇拜桐乡著名学者吕留良。1728年，他派门人张熙携带书信，以“华夷之分”去策反岳飞后裔、时任陕西巡抚岳钟琪，结果反而被岳告发。原本这是任何朝代都有的造反未遂故事，但此案件的后续发展却完全出人意料。

　　雍正亲自出马，阅读了曾静、张熙、严鸿逵的日记，摘出重要内容质问三人，并逐条反驳，将问答记录编成《大义觉迷录》，大量刊刻，下发至州县一级。令人匪夷所思的是，在此案引发轩然大波后，皇帝最后不但赦免了“弥天重犯”曾静，还把他变成了宣传员，派到浙江、江苏等“风俗浇漓”地区现身说法，宣讲皇恩。反而是早已作古的吕留良被开棺戮尸，著作被查禁，其后人或枭兽，或发配宁古塔为奴。

　　曾静案标志着皇权第一次侵入子民最隐秘的内心世界，并动用国家权力，对其进行彻底改造，用曾静的话说就是“做人当自今兹始”。皇帝开始兼统治者与教主，这种趋势在乾隆那里达到顶峰。在大搞文字狱的过程中，乾隆造成了一种“风”，“使得人们不敢往容易触罪的方向去从事思想、文化方面的活动，而且无时不刻地在检讨自己，造成了无所不在的自我压抑、自我删篡的现象。”这种自我审查之效果，不啻于有个裁判官常驻在每个人心中，结果就是民间暗地进行的焚书运动比官方禁毁的规模大得多，并带来文化领域和公共空间的全面萎缩。

　　政治压力的干扰，使明末以来的文艺复兴和民本启蒙运动，始终处于某种一起一顿、走走停停的状态。由于这种“草上之风必偃”效应，往往盛世无思想，乱世反而百家争鸣。比如清末道咸之际，随着中央权力的式微，《大义觉迷录》、《明夷待访录》、《黄书》等禁毁书被大肆重印，明季人物的事迹被广泛宣传。有趣的是在背后推动的，最早不是革命党人，而是曾国藩那样效忠清室的士大夫。

　　在“禁书复出”运动中，复活的除了民族主义、地方自治论、民本思想以外，还有“官师合一”文化专制主义、重塑“新人”的取向、道德洁癖论，一如理性与蒙昧、科学与巫术泥沙俱下的文艺复兴。但在清末民初，这股迴向经典的力量，遇上的是救亡运动、欧风美雨、外敌侵略，结果造成了一种迥异的“风”势，其力道之强，持续时间之久，较之三百年前有过之而不及。知识分子在其中的命运，比起明遗民来，更是如怒涛扁舟，身不由己。

　　尹敏志/文

　　2015-10-16

　　（已发表于2015年10月26日《经济观察报》，网页、微信公众号转载请与作者或报社联系并取得同意。）

　　《权力的毛细管作用》读后感(四)：弱者的武器：人间犹有未烧书

　　《权力的毛细管作用》中，最引人注目的是王汎森对于权力这一“微观力学”进行探讨时视野呈现的立体性。他的关注点不仅是从上至下的，也就是从“控制策略与技术的角度”来看的——这是一种更常见的分析策略，以权力的施用者为主体，分析其运作话语的路径——同时，他的观察也是从下层反馈到上层的，即从被权力规训的所谓“弱者”的角度出发，调查他们的“心口不一”、“阳奉阴违”以及“同床异梦”，后者更为深刻与细腻地刻画出观念斗争史中对峙双方的复杂面目。在学术史研究的基础上，这两种观察视野的结合，颇为完整地呈现出明末清初的意识形态流变的整体图景，它使得作者的研究不再只有一时一地的意义，而具有了某种跨越时间与地域的寓言性质。

　　王汎森的本意，多少有些影射台湾时局：“譬如今天的台湾，为了怕‘日据’和‘日治’而惹来麻烦，人们尽量在文学中避免提到这两个表述，或巧妙地用种种设计、代换将之回避过去的技巧，成为这一代人相当普遍的手法。”（p426），但今人视之，总难免有“天地虽改、山河如旧”的感慨，清代一系列的禁毁事件在今天只是变本加厉地重演了，风声鹤唳与草木皆兵之中，我难免想到柄谷行人的“所言不虚”：历史中总是有某种结构性的重演发生着，它表现为“万马齐喑究可哀”与“人间犹有未烧书”的持续缠斗。

　　对于明季清初日谱、人谱、省过会的一系列研究呈现出“控制策略与技术”的成果。儒教指导下的道德意识遭遇了王阳明的思想系统后，中国知识分子的认识路径进一步“内卷化”，对“改过”、“内自讼”的要求催生了一大批的反省模式，精心制作功过格、公案、书衣、肘后牌等实践活动风靡一时，最极端的，看到街头有卖桃子，嘴馋心动，也被记录到每日改过的日志中，认为“一桃之微，可以丧身”。实际上，这是一种对于微观且伟大的控制模式的主动体认，它以近乎司法语汇的禁令口吻反复循环：你不要做这个、你不要做那个——在一天的省身录里，言语不要不合礼、自省不能退步、每月不能不考核礼乐诸艺。这种规训的方法，不粗暴也不残忍，零碎到了衣食住行的细节甚至闺房之事——颜元就向妻子表示“若不录，即百日过尽销，更愧”（p263）——它极为耐心地培养着士人的适应能力。

　　值得注意的是，王汎森在谈及士人“自省”时，一直或明或暗地将其与基督教传统对比，除了反复谈到袯除“罪感”外，作者还谈及修身日记的功用：“立日记者规定凡是日间所思所行，夜间必须不能遗漏地忠实记录下来，所以许多念头便不敢有，许多事情便不敢做。第二，必须对内在心灵的全部活动都保持记录，而且要将生活中所有细节都记录下来，以供自勘或请求成德君子代为诊治。”（p250）王汎森认为这有点像是基督教中与忏悔和告诫相关的“记忆”。在基督教传统里，告诫与“真理传统”有关，人们也必须说出他自身、他的过错、他的欲望以及灵魂情况。神秘主义神学家若望·格西安将这种向内的自我审查称为“贞洁之战”，连最细微的冲动都不可以掉以轻心，惟其如此，才能称之为“贞洁”。在福柯看来，这种将自我客体化的勘察过程是一个人“主体化”的一部分，通过夙夜匪懈的审视，一种主体与真理之间的新型关系生成，而人借此“技术”操心起自己的灵魂，这就是“自我技术”，其最终目的是以不断的实践活动建构自己，此后，西方大量的日记变为向内活动的叙事，记录的目的是成为自我。彼得·盖伊在《感官世界》中揭露的维多利亚时期少妇性爱日记就暴露了清教压抑环境中一个女性对于性的热烈追求。

　　相反，在清代士人的修身日记中，记录的目的是称为他人——也就是儒教的圣人，在“自我技术”的筛选与压抑后，里子被翻开成了面子，记录个人隐私的日记成为了到处交流、教学的模范生样本。这一现象，除了作者所总结的原因外（p296），我认为根本上还是对于处于宰治状态的观念的自行认同——这个“自行”是无意识的，实际上也是被事先授意的，它常常以“天然如此”的自明状态出现。王汎森举了一个例子，说钱穆小时候一直不知道自己是“汉人”，他没有这个概念，我也遇到很多学生，张口就是清代以前的“封建王朝”云云，一切行为、一切认知都在起点被天然合法化了，足见这种“从上往下”的规训程度之深，而我们之所以能够反思，也是因为站在了所谓后现代的立场上，像利奥塔那般质疑“天然合理性”。

　　《权力的毛细管作用》中最富有启发的，是上述规训与宰治的对立面：那些受到规训的人的小花招与小诡计。只有补充了这一维度，才能从立体的角度认识一个时代观念流动的丰富层级。什么是小诡计？《许三观卖血记》里有一个情节，许三观被打倒了，他的老婆许玉兰去给他送饭，饿极了的许三观一看，是一碗光饭，看来老婆也要和自己划清界限了，结果扒拉了两筷子，发现光饭下面藏着红烧肉，这就是诡计。而在王鼎钧的童年回忆中，日本人占领了鲁皖地区，他们强迫地方长老出来做官，地方长老当着他们的面写“武运长久”，转身就写“日本狗”，这也是诡计。

　　诡计，或者说战术，是法国社会学家德·塞托（《权》一书中写作谢尔杜）社会学理论中的重要概念，我认为也是王汎森做权力研究的核心理论支撑。德·塞托的路径与福柯互为补充（我不倾向于认为是对立），他观察的基点就是“从同床异梦来讲多数，而不从共识的角度讲”，权力的规训看似无孔不入，但是，被施用者总有办法让自己活下去——最不济的，像斯科特在《弱者的武器》中描写的那样，当东南亚的农民被压迫得走投无路时，他们纷纷成了堂吉诃德，他们以拖沓、偷懒、嘲笑地主、小偷小摸消解着权威。先不判断这种“消解”是否是有意识的，仅从实际效果来看，他们的实践拖慢了耕作进度、让官员的构想无法彻底实行。

　　在清代，这些弱者就是乾隆时期，登峰造极的禁书活动中的士人。表面上看，为了人身安全以及书籍流通，他们做了很多“自我压抑”的文本改造，但是，这种自我压抑恰恰与上述修身日记或者自省中的“自我暴露”相反，压抑指向了一种“曲线救国”的战术，人们在书籍之中避而不写，营造出一个隐语系统，亟待读者们根据线索揭开真相，晦涩的文字密码正暗示着这种解读的可能性，而双重写作之中的沉默与空白，也成为一种语言，它是与知情人之间无声的对话。这一情况恰如诗人布罗茨基所描述的：审查制度催生了隐喻诗学。从当时办理《四库全书》的档案来看，虽然文网渐紧，但个体的灵活机动使得“望风呈缴、蒙混充数”者比比皆是（p435）。这也是我们在法国大革命前期看到的社会实况：除了将各种具有煽动性的哲学书籍套上色情小说的封面以躲避审查外，连审查官本人，有时候也会因为个人好恶和情感偏向释放大量漏网之鱼。

　　在曾静的案子中，我们也看到了“弱者”的另外一些策略，民间关于雍正继位的传说满天飞、曾静劝发案发后，地方童生为了向上进身而写的啼笑皆非、稀奇古怪的文字，都从一个客观的层面上反映出清朝帝国权威想象向下渗透的失败，这些流言、矛盾百出的谄媚文章，正是德•塞托所描绘的“他们不需要离开就逃避了这个秩序”（《日常生活实践》）。

　　《权力的毛细管作用》呈现出令人心灰意冷的“万马齐喑”之景，各种现实投射自不必说，但是，一旦意识到弱者也能怀抱武器时，请相信“人间犹有未烧书”。

　　《权力的毛细管作用》读后感(五)：古代儒生怎样开展自我批评

　　2016-10-24

　　说实话，像我这样多少算是读过一点书的人，也完全想不到明末清初的儒生，竟然发起了那么一场声势浩大的批评与自我批评运动，而且做得是那样的认真、严厉和决绝，一时士林风气为之大变。这是王汎森《权力的毛细血管作用：清代的思想、学术与心态》告诉我的（详见书中《明末清初的人谱与省过会》一文）。由此，也终于把躺在书架上多年、由我的同事们标点整理的明末大儒刘宗周的《人谱》（收入《刘宗周全集》，吴光主编，浙江古籍出版社，2007）翻出来浏览一过。刘宗周把自己可能犯的过错分为六大类：微过（在念头未起之前的潜伏过错）、隐过（藏而未露的过错）、显过（表现于形体动作不敬的过错）、大过（违背天地君亲师五伦的过错）、丛过（各种行为过错）、成过（没完全看懂，似乎是说怎样与前五种过错作搏斗的法门六种）。为具体起见，试将“丛过”中的条目抄于下以备一览：

　　游梦、戏动（打闹）、谩语、嫌疑、造次、乘危（冒险）、由径（抄小路）、好闲、博弈、流连花石、好古玩、好书画、床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆（带俊美的仆人，此有同性恋之嫌）、畜优人、观戏场、行不避妇女、暑月袒、科跣（光头光脚）、衣冠异制（奇装异服）、怀居（留恋安逸）、舆马、饕餐、憎食、纵饮、深夜饮、市饮、轻赴人席（不拒饭局）、宴会侈靡、轻诺、轻假（随便借给别人钱）、轻施、与人期爽约、多取、滥受、居间为利、献媚当途、躁进（急于仕进）、交易不公、拾遗不还、持筹（理财）、田宅方圆、嫁娶侈靡、诛求亲故、穷追远年债负、违例取息、谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便、横逆相报、宿怨、武断乡曲、设誓、骂詈、习市语、称绰号、造歌谣、传流言、称人恶、暴人阴事、面讦（当面攻讦）、讥议前辈、好讼、终讼、主讼、失盗穷治、捐弃故旧、疏九族、薄三党（轻薄父族、母族、妻族）、欺乡里、侮邻佑、慢流寓（看不起外来人口）、虐使仆僮、欺凌寒贱、挤无告（欺压小民）、遇死丧不恤、见骼不掩、特杀（杀牲口）、食耕牛野禽、杀起蛰（宰杀冬眠后刚醒过来的动物）、无故拔一草折一木、暴殄天物、亵渎神社、呵风怨雨（骂老天爷）、弃毁文字、雌黄经传、读书无序、作字潦草、轻刻诗文（急于出书）、近方士、祷赛（祈祷鬼神）、主创庵院、拜僧尼、假道学。

　　诸位不妨对照一下，在今天大家鼓吹的健康的爱好生活方式中，有多少被刘宗周列入了过错的领域。

　　这些行为的自我检查并无上级或家中长辈监督，检查者的心中也没有一个如基督教中那个全知全能的上帝，更没有一个可以主宰因果报应的如来佛。刘宗周只是燃一炷香，放一盆水，置一蒲团，交趺齐手，屏息正容，于静坐中默想：自己本人，但一朝跌足，便为禽兽。于是开始反思自己近来有无过错，运用条目，一一对照，直到错误显现，邪念去尽，却成人之本来真面目。

　　刘宗周还创办证人会（亦作“证人社”）。所谓“证人”，非今日法律学之术语，而是人要自己证明是人而非禽兽，强调人的道德自觉，知过能改。这就必须靠时时反省自己的过错而达到。明令约止的戒条共12则50条。证人社第一次“开会”，时于崇祯辛未（1634），聚二百多人，解“格物致知”为自我道德修养。讲间仆役奉茶，寂静的会场哗然片刻。刘宗周当即指出：“只此哗然之顷，有多少知不改、物不格处。”他反复强调，讨论经书之义，不是提升人格境界的好办法。唯有独自一人，“坐下各各自证，清夜猛省，方有下落。”同时最好尽情倾吐自己的心曲，与朋友同志互相印证。“若方有一毫遮掩的心，便不是慎独。”如果觉得事涉私密，不便在大庭广众面前吐露，其实也就是不肯担当。所谓“事无不可对人言”，看来是儒家为人的准则之一。

　　《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》王汎森著北京大学出版社，2015（南方周末资料图/图）

　　当然，读《证人社语录》，讨论的具体私事甚少，我自己揣测应该是刻印不便，当然也不能排除事涉具体不宜公诸社外的想法，只有一个赵泰逢曾问：某日参加证人会，因嫁一里中孤女，与同事者有约，所以未终会而去，心中久久不安。刘宗周回答：你那日半途辍会，其实是根据曾子“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎”之旨，不应羞惭。后来的颜李学派，更要求对过错予以自罚，并组织同志成立省过会、规过会等组织，相互监督、相互规劝，指出别人的过错，更严格地规范自己的思想言行。这种批评与自我批评，几乎成了中国思想文化界从明末延续到清初的一股不容小觑的潮流。

　　开展这种批评与自我批评的原则，是功过不可相抵，用今天的话翻译一下，就是说道德完满也不一定享有现世间的幸福。现在还在流行的袁了凡功过格，是说一个人只要做了善行，玉皇大帝就会给他打开善运之门，修多少善会得到多少福报。阳明后学的中坚人物王艮为了动员百姓向善，也采用了“造命说”，即命运由自造，只要努力，命运便在自己手中。这种满街皆为圣人的宣教中，使得儒学成为一时大潮，士工农商皆信阳明心学。但是，刘宗周的《人谱》只有记过、改过，而没有记功、记善的格式。他认为人成为完人是应当的，不值奖赏；而犯下恶行，则必须时时惩戒。他心中的天，虽然能够洞察一切却不是一个人格神。这就是儒学的特殊境界。

　　当然，这种方法一旦实施，我们当然可以设想像刘宗周这样完美的圣人，每天也许不必花不多的时间于自我批评上，但像刘宗周这样的读书人毕竟为数不会太多，而更多的平民百姓，在一天劳碌和衣食还可能短缺之余，又有何心力去从事这种决绝的批评与自我批评？真能亲身实践此道的，恐怕是儒学中那批抑郁型的、自敛的、严格要求自己的知识分子。他们活了一辈子也难得有笑脸，这种精神状态，与终日坦荡荡的精通礼、乐、射、御、书、数六艺的孔子确实也相去甚远。所以这种实践最终还是消失于历史长河之中，以至于今天我们提到它，甚至会觉得它完全未曾发生甚至不可能发生。

　　儒生的这种追求崇高的动力渊源何自？这又是一个极好的问题。早在西周早期，周公等发明了天命与道德紧密联系的观念，教导人们唯有修持道德，事业才能如日中天持于不坠。后来社会动荡分化，贵族中的一部分沦落为士，即纯粹的知识阶层，他们出于传统，出于传统中的道德担当，出于知识垄断阶层的自信与自我要求，创建了儒学学说，明确了严格的中国式道德准则。隋唐以来，以科举取士，这种道德感原则上得到强化。但是社会日渐进化，社会活动日趋复杂，社会主体再不像过去那样将重心系于贵族官僚与读书人身上，百姓的日常行为面临道德难题。

　　佛学与宋明理学应对这种难题而提倡自身的修为，为了动员大众参与，阳明学采取了直指心性的策略，但这种方法也带来了泥沙俱下、精粗杂陈的状况，所以明末清初的儒生再次严以从事，以决绝的批评与自我批评来重塑士大夫阶层乃至全社会的道德，特别以此指导私人空间的运作。只是这种方法只能行于一时一地一人，即使连当时也无法普及到广大民众。但是无论如何，这种奇特的道德建设方式仍然令人惊讶，值得敬仰。从此也可以看出，说中国如何缺少道德准则、缺少认真，这种一塌瓜子的概括其实是很不准确的。以今例古，往往是一种知识上乃至方法上的危险。只是，如果这种道德行为不是出自于自觉，而是持之以强力，而且加以推广，则可能又是另一回事了。

　　《权力的毛细管作用》读后感(六)：“权力的毛细管”如何运行——读王汎森新著

　　清代中期的管同（1780-1831）曾指出明清风俗之异。他说明代时大臣专权，而清朝即使是大学士和地方督抚也不过是奉命行事；明代时言官竞相言事，而清朝的御史们都可有可无；明代时的读书人讲学结社的甚多，清朝则完全见不到这样的事例；明代的士大夫能够主持清议，清朝则在科举考试的时候就淘汰了那些胆敢议论时政的人。管同总结说，明代的风俗是“官横而士骄”，清代虽无此弊端，然而士大夫只知道仰承上意，缄默畏葸，于是上行下效，在社会上养成一种不负责任的风气，这是不良政治的根源（《拟言风俗书》，《因寄轩文初集》卷四）。

　　管同身在清朝统治之下，用词婉转，对明清两代的风俗各有贬斥，但他的倾向是很明显的。清末的刘师培就要激越得多，他说明代的读书人虽然“疏于考古”，但是“切于通今”，取得功名的人对于国家的典章制度、政治得失都烂熟于心，相比之下，清儒“廉耻道丧，清议荡然”，只求其是、不求致用，完全丧失了儒家士大夫的淑世情怀。（《清儒得失论》）

　　道光朝以下，像管同、刘师培这样批评清代士风的论调层出不穷，在政治道德主义的语境下，清代士风败坏似乎成为一种共识。即便今日跳出王朝本位的史观，研究者也都承认，从晚明到清代前中期，社会风气发生了重大的转变，而士大夫政治定位的不同，则是这个转变的重要表征。至于转变的推力，自然首在清代前期严酷的文化高压政策，但是像禁书与文字狱运动这样的文化管控行为，究竟如何作用于一般读书人的思想世界，并进而引起士林风气的转变，在以往的历史书写中仍只是一个大而化之的轮廓。

　　王汎森《权力的毛细管作用》尝试描述这个过程与机制。他从福柯处借用“权力的毛细管作用”这个概念，比喻权力如通过毛细管的水一样，作用于日常生活的各个角落，甚至普通读书人内心最隐秘的部分。虽然作者自承，书中只有三篇论文是在此主题之下，分别是《从曾静案看十八世纪前期的社会心态》《权力的毛细管作用——清代文献中“自我压抑”的现象》《道、咸以降思想界的新现象——禁书复出及其意义》，但是实际上，全书所收各篇论文所讨论的清代思想与学术史的现象，无不在权力的笼罩下发生，也或多或少地都有权力的烙印。

　　艾尔曼在《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》中就曾提出过清代的文化政策导致社会生活“非政治化”的看法。在《权力的毛细管作用》这篇论文中，王汎森更详细阐述了这个现象：“清代政治对文化领域之压制最大的影响，是因涟漪效应带来各种文化领域的萎缩、公共空间的萎缩、政治批判意识的萎缩、自我心灵的萎缩，形成一种万民退隐的心态，‘非政治化’的心态”（462页）。“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，就是这种“非政治化”状态的写照。

　　很容易理解的是，“非政治化”并不是不要政治，而是不能议论政治，或者自觉地不对政治发言。这当然也是一种政治化，或者干脆说，“非政治化”的状态本身就是过度政治化或曰“泛政治化”造成的。

　　儒家传统以建立在血亲纽带上的家族关系为核心，政治只是家族治理的副产品，并不主张用政治手段解决一切问题——三纲五常，只有君臣关系是政治性的，其他的都可以与政治无关。但在专制君主看来，皇帝本人就是整个社会的大家长，国家就是家庭的拟态，既然普天之下莫非王土，那么王土上发生的所有事情自然也都归王权管辖，一件事是不是具有政治意义，完全取决于王权的看法。清代前期君主康雍乾，说话中常带一种天覆地载、君师合一的君父口气，就是这种心态了。

　　文字狱之所以能在社会上造成巨大的心理压力，原因亦在于它把一般人认为不具政治意义的事情政治化了。例如曾静案，明白无误是一件谋反大案，姑不论立场如何，但既然谋反，就会有相应的严重后果，这是无论如何见闻寡陋的人都能承认的，所以并不能算作文字狱。真正大出于历史经验之外的，是之后雍正皇帝的“出奇料理”，皇帝和钦犯公开辩论清朝的头号政治敏感话题——华夷问题，这才真正对社会造成冲击。倒是记录在《清代文字狱档》中的那些并不怎么引人注目的小案子，更能体现“泛政治化”的特点。比如乾隆四十六年，河南桐柏县的老秀才程明諲跟人发生冲突，他的学生替他出头打架，乾隆认为这是“师徒朋党”，将程明諲杀了头，学生们都革去功名，每人打了三十大板，就是皇权过于敏感的显例。至于著名的“名教罪人”案，钱名世只不过是马屁拍错了人，就被提到名教纲常的高度，当然也会强烈提醒天下的读书人，私节与公义之间并无明确区别，有些过去常用的语言和行为方式也可能会赋予新的政治意义。

　　泛政治化的政策推行起来，有时候连皇帝本人也感到过分。乾隆四十八年，广西抓到一个游荡的回民，行李中搜出一本《天方至圣实录年谱》，地方官因为书名中用了“至圣”两个字，就指为大逆不道，报到北京。乾隆哭笑不得，这是人家的宗教圣典，如此用词有何不可，地方官实属“可鄙可笑”。然而办事的人虽然遭到了申斥，但比起因为没看出“问题书籍”而惨遭杀头的同僚来说，处分只能算轻到不能再轻。这种气氛之下，各地大员们当然会戴一幅政治的眼镜观察一切，宁可错杀，不可放过。官员如此，普通的读书人自然更加变本加厉，焚毁自家藏书的案例在在多有。

　　问题的要害在于，什么样的问题才算是“政治问题”，决定的权柄并不掌握在读书人甚至地方官手中。为了自身安全，读书人不但要揣测皇帝的大政方针，还要揣测地方直管官员的心理，而地方官的心理则当然源于他对他的上级直至皇帝的揣测，层层揣测之下，一切的议论、著述、交际都可能被政治化，为求安全最大化，自然要把议论尽可能地压缩到相对安全的领域，例如小学。

　　压力足够的情况下，恐怖的气氛可以自行传染。权力的“毛细管”究竟是什么？书中提到，有一些有形的管道，例如各地设立的书局，禁书的命令也通过行政系统和地保这样的基层管道传布下去，还动员到教官、乡绅和书商等等人物（414-416页），但更重要的恐怕还是无形的管道，即士大夫群体的人际网络对于信息与情绪的传播：有的人尽量避免留下字迹，有的人与人交谈时从不谈及敏感话题，有的人涂抹掉藏书上可能犯忌的人名和字词，这样的现象在社会上一旦出现，自然会引起恐惧和模仿，形成放大效应，更不用说广事株连的文字狱案件了。正是在恐惧气氛的传播与放大之下，读书人才开始“自觉地”远离政治。

　　有时候人们会忘记，文字狱的受害者是读书人，但执行文字狱政策的官员、引爆文字狱案件的告发者往往也是读书人。这样的政治生态之下，“读书人”的含义悄悄转变了，做了官的人最大的成就是成为一名合格的行政官僚，不再追求得君行道，因为国家的大政方针自有皇帝决定，不允许讨论；普通没有功名的人更不可能议论时局，探讨学问也会不小心触到禁区，只能专心科举，所以书中引《沈霞西墓表》说乾隆时江南地区收缴禁书，读书人互相告诫家中不要藏书，于是大家只好去追求科名，“其以余力读古书者，百不一、二焉”。士人政治责任感被迫消失，读书者的精神智慧全用于八股，这是皇权的胜利，却是国家的失败。

　　权力的泛政治化和社会的非政治化本就是同一个问题，正是权力的侵逼和渗透，逼迫思想文化领域的不断后退，只能皇家弄权，不许百姓议政。清代之所以呈现出这样的政治景观，与皇权的空前强化有直接的因果关系，清代前期帝王的统治术也至关重要。但《权力的毛细管作用》更大的启示在于，权力与文化并非单纯的压迫与受害的关系，权力通过日常的种种渠道，也在改造和形塑着文化人的行为与面貌，最终把读书人变成它所想要的那个样子，而这一过程，很大程度上是通过读书人的自我压抑和自我规训来实现的。

　　来自《中华读书报》2016-4-1，作者：江风。

　　《权力的毛细管作用》读后感(七)：一种无形的走向——历史毕竟是活物

　　本书中最重的一篇文章是第八章，权力的毛细管作用在原文中是“故本文是在探讨官方在思想禁制方面的作为所形成的巨大压力，如何形成毛细管作用，深入到各处，以及权力在极小的范围，尤其是在无名的文人心中自行运作的实况。”也就是在压力下的自我压抑，并在一定程度上助长了原有压力的范围扩张和程度加深，这个与王汎森经常说到的“风”（此一观念源自龚自珍）关系很大（参考《执拗的低音》）。推及到第五章，此章主要的出发点是王明阳心学带来的解放与问题，成圣道路的宽广带来的另一个态度和要求是每个人必须成圣，否则，不是圣人便是禽兽，也就是要做便做到最好，否则就根本不做或者直接剥夺了做的权利。于是这样的思想走向其实也有了自我意识，与权力的毛细管作用虽然有很大不同，但是都体现了一种无形的走向。

　　其实这样看的，是过于强调了思想的自为。在晚明清初，经历了明朝灭亡的惨痛，知识界的反省是很深刻的，这也是难得的一个考查思想纷繁变幻的绝好时代，历来讨论明清之际思想走向的，主要关注的是对实学的呼唤，对实践的强调，对空虚学风的摒弃，但是这也只是一面，从统治者的角度来看，清朝的早期文化政策是相当谨慎的，虽然我们经常谈及清朝早期乃至中期的有形的文字狱和无形的文化工程（饱受诟病的以“四库全书”为代表的“毁书运动”），但是实际上，这些被过分重视的“案件”都是有着相当复杂的具体背景，而并不是单纯的文化上的禁忌（参考清初的明史案），而从自我压抑的角度看待这个思想的演进，一个突出的特点就是这张“网”、这场“风”相当惊人，而且惊人之处不仅仅是外在的，还是塑造出的一种氛围，所以书中多篇文章提到的一个思想史的脉络并不是单调的，例如"禁书的复出"所揭示的问题便是很深刻的：这些禁书真的都是禁书吗？这些禁书怎样被发现的？这些禁书通过什么方式保存的？这些禁书发挥的作用是它的文本或者原本的吗？禁书的复出真的导致了一边倒的思想影响吗？这些问题都是需要细致的考量的，历史上的人物不是一个死物，他们最为关心的问题也不是我们能够揣测的。

　　再者，“儒者的全神堂”这篇文章是从顾炎武在《国史儒林传》的位次进行考量的，问题的关键可以进行重构，那边是这个文本的人物选择、人物编排为什么呈现这样的面貌以及为什么会发生变化，顾炎武作为清初三大家或者四大家之一现在已经是个常识了，但是这个真的是原来的面貌或者嘉道之际的面目吗？顾炎武在官方看来，即使不是不能容忍，也不会说是要去推崇，而且我们今天谈及顾炎武的诸多思想，其实在不同时代，他的不同思想是有着不同地位的，例如他的考据、音韵、实践、政治等方面的知识和影响都是很不同的。总而言之，我们今天的许多先见之明深深地遮蔽了历史的真实面目。其实无论真实如何，全神堂本身便体现了国家权力对于儒者的天然的优势，儒者自身乃至他的子孙对此的高看也并不是单纯为了名誉，还有各种复杂的需求。再深一点看，《儒林传》在阮元手中成型并最终由官方乃至民间出手，对以下的思想发挥了极大的作用，可见一个关键关口的开启，对之后的影响会有着多少意外！

　　《文史通义·言公》的认识，此处不表，需要多读。

　　关于这一时期的反省现象的研究，本书有几篇，可以参考王汎森旧著《晚明清初思想十论》。

　　《权力的毛细管作用》读后感(八)：权力·知识·控制——清代思想史的写法

　　当代学术思想史，在国内固然蔚然成风，台湾也因余英时的弟子们的极力提倡，而家喻户晓。余英时以学术史发展的内在逻辑发展，来探讨清代学术思想史而一举成名，并提出了中国思想史中的反智主义。这个观点，恰恰是七十年代中期，在中研院的报告中提出来的，对于台湾的青年一辈影响甚巨，其中就包括黄进兴、王汎森等人。

　　王汎森的学术道路，起始于八十年代，硕士论文以《章太炎的思想研究》，进入史语所后，又继续撰写了《古史辨运动的兴起》，八十年代末赴美国留学，跟随余英时攻读博士学位，听从师命根据史语所藏傅斯年档案撰写了《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》。回到台湾之后，继续研究明清思想史和晚清民国学术史，他尝试将学术思想与政治史结合考察，撰写了《晚明清初思想十讲》、《中国近代思想与学术的系谱》等脍炙人口的作品。最近在台湾出版，在大陆再版的《权力的毛细管作用》，也仍然是考察明末清初、晚清民国时期知识人与权力社会的历史探讨。

　　这部书甫一出版，就得到海峡两岸学者的追捧，很多学者直接购买了台湾联经的原著，北大出版社也迅速引进该书版权，于2015年推出了精装版。这种盛况，只有在十年前余英时出版《朱熹的历史世界》才会有。也可见余英时、王汎森师徒在中国思想史研究上的地位和影响。

　　回过头来看这部书，为何能够在知识界产生广泛的影响？

　　王汎森的思想史，非常注意风气的影响，他在复旦演讲时，提到要注意思想史上执拗的低音，因此在撰写这部作品的时候，他就从社会风气的转变入手，对晚明时期的日谱、人谱、功过格等劝善日记入手，探讨当时士大夫道德社会风气的问题。

　　清初则对比了北方和南方的学风，从而引申出余英时提出的知识化转向。在北方他选取了颜元李塨师徒为例，他们以《周官》为中心的实践工作，在李塨南访江浙学者后，发现南访学者已经开始走入经典考释的道路。本书延续这一话题，就绪探讨清初江南地区，学术如何走向经典考释的道路，并以黄宗羲和万斯同等人的读经会为中心展开讨论。

　　关于禁书问题，其实这是一个老话题了，特别是晚清反满革命的学者，格外喜欢谈论清代文字狱与民族压迫的历史。王汎森重拾这一话题，将清政府的禁书运动与民间自我审查结合起来考察，进而分析了自我审查意识，对于禁书运动的推波助澜作用。王汎森将这一心态形象地描绘为福柯笔下的权力的毛细血管作用，无所不在的渗透与控制。

　　除了以上几个主要专题外，王汎森还继续谈了黄宗羲《明夷待访录》、章学诚《文史通义·公言》和晚清的学术风气等问题，尽管篇幅都不大，但是内容都是对以往的研究进行了拓展。

　　余英时和王汎森的思想史，大体上都是以传统士大夫和现代知识分子为中心，探讨这些人在学术与政治问题上的选择与挣扎，以及在历史中的命运。这种探讨，很容易吸引现代知识人群体关于自身命运的思考，从而产生心灵的共鸣。特别是，他们的文笔很容易将人们带入到历史时代，与当时的士大夫和知识人同呼吸共命运，让人产生历史的兴亡之叹。

　　现代知识分子本身也是陷入知识与权力的泥淖，对于知识与权力本身的纠结就深有体会，在看到王汎森对于晚明士大夫道德追求、清初士大夫知识转向以及清政府对于知识人的压抑，都会产生很深的代入感。这些话题，既是历史研究，又是知识分子的心史。因此，在海峡两岸得到知识人的追捧也就在所难免。

　　不过，我们也应该看到，自钱穆撰写《近三百年学术史》开始，余英时和王汎森的清代学术史研究，就大体上围绕着知识、道德和权力三个问题展开，无论是余英时提出的“尊德性”与“道问学”之争，还是王汎森的道德社会与回归古典，大体上都没有超出晚清以来，章太炎、刘师培、梁启超、胡适和钱穆等学者所设定的学术框架。余英时将西方对于反智主义的引入和王汎森将福柯的知识考古学带入清代思想史研究，都大体上以历史为对象，展开新的分析框架，但是最后都落入到原有的窠臼之中。

　　以经学考证为著称的清代学术，在余英时和王汎森笔下，似乎失去了踪影，顾炎武、王夫之、黄宗羲、阎若璩、毛奇龄、江永、戴震、王念孙、王引之、段玉裁、金榜等大批学者都隐身于余英时和王汎森的清代学术思想史研究之外，或者说他们的写作无法进入到余-王思想史研究框架之中。那么，我们就必须追问，为何胡适恰恰能够将清代学术中的文献和音韵研究转化成现代学术研究，却不见于余-王的学术思想史框架之下呢？

　　也许，权力的毛细血管作用，不仅在传统政治环境下起作用，也同样对于现代学者产生着深远的影响，特别是在知识和权力合一的现代学术界，深受标榜学术范式的学者影响下，反而很难跳出原有的学术分析框架的影响，走出一条独立而且自主的学术道路，知识作为一种特殊的权力，深入到这本书分析的每一个细节之中，而作者也未尝觉察。

　　《权力的毛细管作用》读后感(九)：绪论中关于西学的几个不确切之处

　　第11页 “在西方，1800-1850年也是一个重要的段落，达尔文的《物种起源》出版、马克思《资本论》第一卷的准备都在这个时期。”

　　达尔文《物种起源》出版于1859年。

　　马克思的《资本论》第一卷出版于1867年，虽说1844经济哲学手稿也可以看成是资本论前身，但显然1850年之前马克思并没有把主要精力花在写《资本论》上，而是因为报纸被查禁而在各国到处逃亡。他在1849年才真正开始在英国定居，开始大英图书馆的“脚印之旅”（夸张。。。），专心准备《资本论》。

　　另外第8页，说批评皇权私性的《明夷待访录》虽然没有被列入禁书名单，但由于政治压力无法公开传播，然后说“这也部分说明了该书为何不像卢梭的《社会契约论》那样在问世之后不断扩大影响力，形成巨大的历史动能。”

　　其实众所周知，《社会契约论》和《爱弥儿》可是被日内瓦当局公开焚毁查禁的，所以这句话似乎有误导之嫌。不过呢，这也没能阻止卢梭的民主思想指引后来伸张民权的法国大革命。

　　《权力的毛细管作用》读后感(十)：儒学和权力

　　1. 全书其实可以分为前后两部分，如序论所言。前半部分讲清初儒学发展中形而上与形而下的对抗。清初的学者基于明季之变和清初的身份的重新认定， 需要找到一个解释和一条道路来调整自己。这一部分写的很有新意（因我偏好儒学史）， 清初的人物听过不少， 但是王汎森先生将历史背景前因后果交代和阐述的非常清楚， 有儒家之风。仅就这部分而论， 我打满分。 2. 后半部分叙述了官方权威对学术和历史记忆的影响。叙述的对象的紧张关系由儒学内部，变成了私人和官方（朝廷）之间的对抗，对抗的双方的关系相当不平衡。第一部分儒学发展中的若有若无的平民精神消失了， 取而代之的是生存空间的压缩， 精神的萎缩和历史记忆的消失。作为文化主体的个人变得疑虑， 同时不得不公开自己私人的部分。 3. 从陈寅恪到余英时， 然后王汎森， 研究方式充满了西学的套路。 史学研究如果找对了专题， 无论是论理还是考据可以做的很丰富多彩。否则，就会显得支离破碎， 要证明的东西太多， 反而一来没了重点或者没了力度。胡适和陈寅恪的位置， 很靠前，得益于时代开放， 方法得当，做了很多开拓性的工作。后来者似乎语气上对两人进行了继承，圈圈却还是那个圈圈。胡适之当年对吴晗说，不是要你写一部新明史，而要你做许多小题目。百年史学，大概就是这个意思。 4. 书籍写的有历史感， 又不乏时代性。好书。