论天人之际的读后感10篇

　　《论天人之际》是一本由余英时著作，中华书局出版的精装图书，本书定价：58，页数：249，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论天人之际》读后感(一)：“天人之际”的视阈与玄思

　　早在一两年之前，余英时先生将有一部讨论“轴心时代”中国思想问题的新著即将问世的消息，就已然而不胫而走，并引发了整个华语学术界、思想界乃至更广泛意义上的知识界和文化界的广泛期待。屈指算来，余英时先生的上一部引发广泛反响的当时被传为“收官之作”的《朱熹的历史世界》的付梓出版，其实已经算是约莫10年之前的事了。《论天人之际——中国古代思想起源试探》一书遂在这样的期待中，于2014年1月由台湾联经出版公司初版问世。中国思想的起源与发轫，亦即年代学意义上的“春秋战国”时代，历来受到学者的普遍关注，无论是再蹩脚的作者、再庸常的思想史书写，都不可能绕开对这一时期的讨论与阐发；以“先秦诸子”为论题的著作，亦是产出惊人，动辄几大巨册、上百万言的“板砖”级著作，亦可毫不费力地在图书馆书架上觅得。在这样的背景下，余英时先生此书以仅仅20万字的篇幅，所使用的又是被引用了无数次的“轴心时代”这一概念工具，究竟能够提出怎样的新问题与新观点呢？

　　在本书正文的第一部分《轴心突破与礼乐传统》，著者匠心独运地注意到雅斯贝尔斯所使用的“突破”（breakthrough）一词与《庄子·天下篇》中“道术将为天下裂”的“裂”字在含义上的共通与互文性：“在比较思想史或哲学史的研究上恰好可以交互阐释，这真不禁使人感到一种天造地设之巧。这样看来，肯定孔子为中国轴心突破的第一位哲人，没有一丝一毫牵强附会的嫌疑。”（页99）简言之，著者注意到在孔子那里，以往以集体王朝面目出现的“天命”话语，被置换为面向个体精神生命与自我意志的“仁”（页98），并且以“仁”完成了对传统“礼乐”架构的统摄，“另辟了一条个人本位的‘仁礼一体’的新路”。著者同时举出先秦时墨家与道家的同时“突破”辅证了“正是由于礼乐传统的崩坏，才导致轴心突破在中国的出现”。进而，这种突破也引发了“天人关系的新转向”（页109），并呈现出“民神杂糅”至“绝地天通”而后复“天人合一”的清晰脉络：“以早期以王为天地间唯一联系管道的‘宗教-政治’（‘religio-political’）观念，转型为向所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本。”（页119）

　　然而论述至此，著者显然没有停留在对以孔子为代表的先秦诸子“破茧而出”的单向叙事中，而是始终冷静地“俯瞰”这一进程，转而聚焦于这场突破与此前“巫传统”之间的历史勾连。著者注意到“一般轴心思想家特别是孔子身上的巫文化遗痕”（页149），指出“礼乐传统一开始便弥漫着巫文化的信念和实践”，并尤为精彩地提出“巫传统的‘通天地’”终于能够使孔子“自由而且直接地与天交通”（同上）从而，这种“锯齿式”的书写方式难能可贵地展现了这场思想突破丰富而微妙的整全面向。

　　著者在使用“轴心时代”这一著名思想资源进行阐发之时，最大的创新与洞见在于将其放在了“与古希腊轴心突破的对照”（页185）的广阔背景下，并大量借鉴了西方学者对古希腊哲学与萨满教传统之间密切联系的研究成果，最终殊途同归地指向了：“‘天人合一’的向往同样出现在双方历史大转变的关键时刻，东西遥遥相对，这不是偶然的巧合”（页195）——如此“比较思想”（comparative thought）的宽广学术视野，散见于全书之中，亦正可谓是本书的“突破”。

　　通观全书，我们在余英时先生对“轴心突破”的论述中，看到了一位中国思想史大家在晚年思考日渐炉火纯青的积淀下“厚积薄发”的大气象与大手笔。全书高屋建瓴、思入微茫，既有高远的理论想象，又立基于对先秦文献的扎实爬梳——余先生以耄耋之龄却依然关注着新出简帛的治学精神，更是尤为值得钦佩。先生所提出并身体力行在本书中加以探索的“比较思想”写法，势必也将对广泛意义上中国文史领域的学术生态产生深远的影响。由于如本书“跋”中所说，不同篇章原文或为中文、或为英文，各自成篇时间也跨度甚远，倘若连贯读来，对于学力不足者未免感到文气不畅，若能在通览之后以论述主题为经纬，重新撮合不同篇章内容相互参看，必能有所助益。

　　附识：本文本为应稿约而作的一篇“读后感”（万不敢以“书评”名之）。由于字数仅限1500字，文中所及均不得不点到为止、或谓浅尝辄止，许多想法未及展开。俟后更为成熟之际，当将之展开充实，以为一篇“勉成体统的读后感”。

　　《论天人之际》读后感(二)：购书及读书小记

　　又是一本拖了好久才读完的书，说起来买书的过程本来就有些故事，去年有不止一人像我推荐余英时先生的访谈录，就准备在网上买一本，结果遍搜各大电商，都处于无货阶段，恰逢那时网上流传广电将余先生的书列入禁书传闻，我对禁书什么的最感兴趣了，所以这反倒更加勾起我要读读余先生书的意愿，在淘宝连着找了几家店，都是在付款等待之后，才得到了没货的消息，有一家让我等待补货，结果几天后告诉我，已经进不到货了，只能寄希望于真有哪家店有存货了，几经折腾终于找到一家，虽说要价是原价两倍，但仍然没有犹豫的买下了。

　　而这本书的购买也是基本同时，体会到买本书的纠结痛苦，就想着说顺便把余先生其他的书也买了，万一以后想看呢（这是买书人的小心思）。说起来这本书是去年七月才上的新书，新书刚上时，中华书局还在微博上推荐了好一阵，但我九月份购买时，京东当当已经无货，亚马逊仅剩一本，看此情形心中呵呵一笑，买了下来。现在再看各大电商，果然是永恒的「到货通知」。

　　今天算是看完了这本书，没有感觉众人评论中的那么差，大概是因为我看书少，并没有看过类似观点，所以余先生提出的中国思想史这次划时代的轴心突破反倒给我耳目一新的感觉。我没有对中国古典思想有多深沉的热爱，至少现在还没有，所以余先生用与西方的轴心突破想类比比较方式，虽然有人批评，但我觉得反倒是另一个角度和出发点，余先生有国学的底子（虽然不少人吐槽，但肯定不知道比大多数人高到哪里去了），又长期生活工作在西方汉学界，对于西方更加科学系统的思想史的研究方法和观点有更加直接的接触和认识，我觉得这是长处，自然没有不利用的道理。

　　另外，大概也是因为我比较接受这样的观点：即任何文明大抵出发的方式有类似，这种巧合大概来源于我们这些中国人和西方人除了肤色毛发也都还在人类范畴，这种共性在这一百年被不停的提起和被不停的遗忘，中国特色到底有多特色大概只有鬼知道。

　　闲话扯的多了，还是说说这本书，其实研究的问题是大问题，观点到也比较单一，以孔子为代表的先哲们在巫文化为背景的几百年，对巫文化进行充分的扬弃，将绝天地通之后仅属于君主与天沟通的能力还给了众人，至此天命不在归于集体，而属于每个个体，这些先哲们认为与天沟通不再局限于祭坛这些礼乐形式，而是可以通过治气养心得以实现，当然「道术将为天下裂」时代的诸子百家们各有各自的养心治气的方法，或是，仁，泛爱，无为，但都没有脱离余先生所设立的这样一个心道合一的新天人合一的框架，这里的道并不是虚无缥缈的存在于世间，而是离我们不近不远，这次轴心突破的关键也正在于用心代替了巫，心中某处的未知存在可以与道沟通。

　　这样道的存在与希腊文化中理型的位置区别，和与之相关相对向内或向外的发展，或可以解释为什么同样来源于巫和萨满文化，西方和东方却走向两个不同的方向，我隐隐觉得找出东西方文化的区别是做思想史的人，尤其是做思想史的中国人预设的一个目的。余先生的观点对我来说倒能接受。用这样的世界观来读论语，孟子，会不会更有代入感呢？

　　假如说本书的缺点的话，一是观点的论证太过庞杂，重叠太多。二是有些地方的推论太过于简单，用的孤证。

　　以上，就是我的一些感想。

　　《论天人之际》读后感(三)：“天人合一”观照下的先秦诸子

　　以“轴心突破”为观察视角，在此一大的历史语境下，随着“旧天人合一”向“新天人合一”的转变，早期“礼乐”系统中的宗教内涵被逐渐拉低，礼乐从宗教——政治扩展到伦理——社会的领域，同时造成了“天道”向“人道”方面的移动。同时，随着这一转变，礼乐传统中“巫”角色被逐渐摈弃，人们开始尝试通过自身与天沟通（思想层面的颠覆）；但巫时代“天人合一”的结构和模式却得到了吸收发展（方法论层面的传承），这成为先秦诸子“新天人合一”思想发端的一个基点。

　　孔子

　　孔子的意义在于将天人关系从政治—宗教的维度拉到了个人—伦理的维度，尽管孔子的“天”仍有独特的宗教取向（此不含贬义），但这种新的天人关系经过后人不断的发展与扩充，最终形成了中国文化特有的精神基调，即天人合一。孔子将天视为难以言喻的精神力量和或价值，这是其体悟到的“道”，然而将此“天命”（或“道”）传于人间的使命感又从何而来呢？或许正是因为孔子相信自己“受命于天”，是精神上的王者，所以自当传道于天下。然而这样的一种使命感经由后世儒家的传承而成为中国“士”阶层在危机关头的担当意识，此则为我吾国人独有之精神气质，这一气质与胡兰成《论毛泽东》所言“无名的大志”或可通之，尽管后者主要是言帝王之志。

　　孔子的礼乐思想以“仁”为核心，“仁”由人心而发，是个体意志之体现。同时，“仁”的培养和实践又离不开两个或两个以上的人在日常生活中的交流互动（即“礼”），因此“仁”离不开“礼”则为必然之事。正如余氏所言：“礼”若没有“仁”为其精神内核，固然将流为无生命的空架子，但“仁”若失去“礼”的支撑，则其精神变根本无从显现。所以我们于此可下一断语：在孔子的儒学系统中，“礼”是“仁”的载体。（P93）孔子以“仁”说“礼”，从根本上改变了旧的礼乐体系中“天命”观，将“礼之本”落脚于个体之“仁心”，这正是孔子“轴心突破”的伟大之处。作为孔子思想的两端，“仁”和“礼”后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥。

　　孟子

　　“新天人合一”带来了两个重要的发展：首先，思想家开始依靠个人之途径与“天”沟通，不再借助任何外在的媒介（如巫），而沟通的方式最终落在了一己之“心”。此“以心体天”的方式发端于孔子，经由孟子而发扬光大。余氏认为“中国的‘心学’即滥觞于此。如此言之，则心学当为儒学发展之正脉，而非理学。这与牟宗三认为朱子“别子为宗”之说可谓同旨。其次，道与人的“不即不离”，从上来看，道源于上天，因此它是神秘而超越的；从下来看，道又自足于人心，人可以通过对内心“善端”之扩充而体认上天之“道”。孟子来说，“以心体天”既是从“尽心”到“知性”再到“知天”的上升，又是先“存心”，次“养性”，最后才轮到“事天”的下降，二者是统一的。因为对孟子而言，人与天的“交接之几”就在于人心之“善端”，“尽心”、“知性”“存心”、“养性”一系列的修养功夫也是针对“善端”而言。但“心之善端”又从何而来呢？余氏言“他在《告子上》论‘心之官则思’曾说：‘此天之所予我者”。此语完全可以移用到‘心’有‘善端’上来，换言之，人的心、性的最后源头在“天”.（P117）由此，孟子的“天人合一”可以说正是对孔子的接续。

　　墨子

　　一般都认为墨子是反礼乐制度（或反儒家）的。然而余氏却认为“墨子反对的是当时所谓‘周礼’，因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言，……但是他并没有全面推到三代礼乐传统的意图。……我相信他和孔子一样，也有意从内部改造三代礼乐传统，不过他走的是化繁为简的道路，托名于‘夏’而已。”（P18）此言得之。然而，墨子的“天人合一”始终没有脱离宗教的面向（即所谓“神学的尾巴”），“天志”、“天鬼”等概念表明他与那个逐渐远去的巫文化还保持着一种若即若即的关系。因此从表面上看他是从实用或功利主义角度出发反对儒家礼乐，实际上他是要建立一种全新的宗教，这种宗教必须以质代文，化繁为简，不但要对百姓日用产生实际的效用，而且去除掉其中巫的成分。但总体而言，墨子心目中的新宗教大体上还是三代或三代以前之的模样，这与他和巫文化始终缠绕纠结的关系是分不开的。因此，墨子要建构的“天人合一”主要体现在宗教层面，而他的“天”从更多意义上而言也是之前的“神鬼之天”，这是墨子的轴心突破不够彻底之所在。

　　庄子

　　相比于儒、墨，道家的突破无疑是更激进，更具冲击性的。一方面，庄子承袭了老子的观点，不但对整个礼乐系统持否定的态度，对人类文明本身他也激烈地反对。另一方面，对现实世界和超越世界做出了更加清楚的分离，并将生命的最终依托放在了后者。在此基础上，庄子对“道”做也出了不同的诠释，道对庄子来说不仅是最高之精神价值，同时亦是彼世之“永恒世界”。如余氏所言““我们决不能将庄子的高层“道”领域误认为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同于某种宗教意义里的天堂之，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世的痛苦和挫败而已。相反地，“道”是看不见的永恒世界，要在较高的王国中才可以发现。”（P107）因此，庄子的轴心突破实际上更像是一种救赎观，只是这种救赎是一种“半吊子的救赎”（余氏语）,因为既然此现实世界毫无价值，那么为什么还要对其进行思考或解读呢？余氏猜想庄子或许是将此世作为一个阶梯或踏板，只有通过此世才能攀上所谓‘道’的王国。”余氏的解读或许过于宗教化了，高屋建瓴也必须有一实在的基础，如此的庄子岂不成了此世的虚无主义者，这与道家“自然”之精神旨归有渐远之嫌 。然而，无可否认的是，庄子的彼世思想也正是其轴心突破的独特之处。正如余氏所言“庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已经做好了接受其彼世学说的准备。”（P108）有“半吊子救赎”之嫌的彼世思想却成就了数百年后佛教东传的无心之功，这恐怕是庄子自己也意想不到的吧。

　　轴心突破是我们都极其熟悉的了，然余氏以其为切入点来论述中国思想中的“天人合一”，可谓视野独特，浅入深出。从材料的梳理和论证的条理也可见其学力之深厚。然而，作为余氏的收官之作，全书的基本观点在代序部分已基本交代清楚，后面章节的论述与前言多有重复，且缺乏创见，从而也让此书稍显水份，因此时间紧张的童鞋可以只选择读代序部分。另，想起不久前余氏的书以“你懂的”原因而遭下架，加之近年来港台新儒家思想的逐渐谢幕，不免让人心生几分唏嘘。今试为此书拟一副标题：为心学正名。是为记。

　　《论天人之际》读后感(四)：内向超越与多元文化观

　　《论天人之际》是关于中国思想起源的一部专题研究。（P1）作者余英时借鉴并吸收了雅斯贝尔斯的“轴心”说，并以此作为探讨中国思想史起源的切入点。在“中国轴心突破及其历史进程”的序文中，作者交代了信服轴心说的缘起。一方面，自1980年代以后，经过以色列社会学家艾森施塔特（Shmuel Noah Eisenstadt）等人的大力推动，“轴心”概念已经获得了西方学术界的普遍接受；另一方面，作者试图通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位，而轴心说最适合这一研究的进行。（P3）当然，作者也交代了这一研究的缘起，即对五四以后传入中国的“历史演进一元论”深深的不信任。

　　借助“轴心”说书写中国的思想起源，还必须走入文化内部（史料分析）才能增强解释效力。余英时以此为理论预设，遍考诸子百家。其中，《庄子·天下》有“道术将为天下裂”，《淮南子·俶真训》有“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”一个“裂（列）：字让作者“哲学的突破”和breakthrough相互呼应，于是开启了作者更为细致的分析——中国轴心突破的展开。（P15）作者梳理了儒墨道三家和三代礼乐传统的关系，认为“三代以来不断损益的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所；儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来，而对当时“礼崩乐坏”的状态则同有“是可忍，孰不可忍”之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想，并且以此为始点而发展出互不相同的系统学说。这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端。”（P20）

　　于此，就需要对“礼乐”的缘起进行考察。首先，余英时引墨子《天志上》、许慎《说文解字》、王国维《释礼》，认为“‘礼’在起源时具有彻底的宗教性质。（乐）也是如此，天神、地祇、人鬼皆‘可得而礼’，见《周礼·春官·大司乐》”。（P22）其次，余英时对运作礼乐以通神鬼的宗教群体——巫进行了考察。由于“巫”在中国起源无法重建，因此转以对“绝地天通”的神话进行考察，并佐之以新近发掘的考古史料。作者总结到：礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此，早期的礼乐和巫互为表里，礼乐是巫的表现，巫则是礼乐的内在动力。（P28）中国轴心突破的真正对象其实是礼乐背后的巫文化。（P32）之后，余英时选择了“天”“人”关系密切相关的三个观念对这一问题进行了论证。一是“天”的观念；（P32）二是关于“天命”；（P37）三是关于“巫”在“天”“人”之间的中介功能（P39）自轴心突破以后，这三个观念都发生了根本的变化。其中，天由鬼神世界变为“道”（P32）；天命的性质从集体本位扩展到个人本位；（P37）而轴心突破以后，巫的中介功能（沟通‘天’、‘人’）被彻底否定，诸子的系统性思维取代了巫的地位，成为精神领域的主流。

　　当然，“道”长期受到巫文化的影响，于是就衍生出两个问题：一是宗教精神的转换；一是关于思维结构和思维模式的推陈出新。（P42）首先解释宗教精神的转换。巫文化的天是鬼神世界，其中有一人格神的“上帝”，主宰一切。（P46）而孔子“务民之义，敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”的立场，其心中的“天”已经不具有人格神的性质。（P47）孔子不把“天”当做人格神得到了后世儒家的继承和发展，终于构成了儒家的宗教内核。当然，余英时在这里纠正了我们一个普遍的观念，那就是以为只有信仰“人格化的上帝（personal God）”才算“宗教”。（P48）余英时强调，之所以特意揭示孔子的独特的宗教趋向，是因为他的传“道”使命感的源头在此，最终于传布到后世的“士”的阶层之中。此下两千多年，“士”在危机关头所表现出的承担意识的背后，正是“天”的信仰为之支撑。其次来说明思维结构和思维模式的推陈出新。先秦诸子都致力于推到巫文化在精神领域的长期宰制并各以其“道”取而代之。前后的思想实质已经发生了根本的变化，但作为方法论层次的思维结构和思维模式，前后仍有一脉相承之处。

　　由于轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比。雅斯贝尔斯断定，每一经过了轴心突破的古文明都创建了一个独特的超越世界。余英时对此深以为然，但他也强调，由于雅氏对中国思想史所知有限，因此对中国的“道”和“超越”究竟属于何种性质没有提及。余英时则以西方的“超越”为参照系，提出中国的轴心突破以“内向超越”为特点，区别于西方的“外向超越”。这就论述到本书的主旨。在轴心突破以前，中国所强调的“天人合一”为巫师集团所创，指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。这属于外向超越。但是轴心突破以后，新的天人合一完全与鬼神世界无涉，它的特征可以归纳为“道”与“心”的合一。（P56）新天人合一走的是内向超越之路，因此必须引“道”入“心”，以建构一个“可以上通于天”的“密道”。（P61）

　　内向超越是近年来余英时着力思考的一个问题，这在本书的序言中已有交代。（P10）此前，余英时曾写了一篇题为“从价值系统看中国文化的现代意义”的文章，收录与《中国思想传统的现代诠释》一书中。在这篇文章中，作者站在历史研究的立场上，对中国文化与现代生活的关系提出了新的认识。

　　首先是文化一词含义的诠释。人类学家克罗伯和克拉孔在对“文化”进行深入研究后，将文化视为成套的行为系统，其核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。余英时认为，这一研究结论注意到文化的整体性和历史性，因为得到了广泛的认可。同时，余英时也吸收了维柯与赫尔德的“多元文化观”以及吉尔兹所强调的“研究文化尤应把握每一文化系统的独特之处”，将本文的研究立场定为“从一般文化的通性转向每以具体文化的个性”。余氏认为，对文化进行高度高扩虽有意义，但也导致了“空洞的形式”这一问题，于是就需要“经验的内容”进行弥补，而这也正是研究每一具体文化的优势所在。

　　关于中国文化的价值系统，余英时试图通过一组具有普遍性、客观性的问题来掌握。这就包括人和天地的关系、人和人的关系，人对于自我的态度，人对生死的看法。关于价值系统，余氏认为，这首先要面对的是价值的来源问题，以及价值世界和实际世界之间的关系问题。这两个问题是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P5）余英时认为，仅从价值具有超越的源头一点而言，中西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世界之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。所谓的差异是什么呢？那就是西方的超越属于外在超越，而中国的超越则是内在超越。中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P7）如何进入这个超越世界呢？孔子的“为仁由己”提供了方向，而孟子的“尽其心者知其性，知其性则知天”则提供了实践指南。由于内在超越必然是每一个人自己的事，所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要。

　　余英时认为，外在超越与内在超越各有其长短优劣，不能一概而论。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P8）反应在人和人的关系中，余英时认为，“以文化价值而言，中西都有最高的普遍原则，适用于一切个人。西方是公平，而中国则是仁（后来是理）。公平和仁当然有不同，这是由外倾文化和内倾文化的差异而衍生的。‘公平’是一个法律概念，其源头在上帝立法说，这是外在超越的趋向。‘仁’是一个道德观念，其根据在心性论，这是内在超越的趋向。”（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P19）

　　从文化的角度，具体从价值系统的角度，余英时借助了雅斯贝尔斯“轴心突破”的思想资源，提出了“外在超越”和“内在超越”的分析工具，用以阐释他的多元主义文化观，并对近代以来思想界革旧布新的种种努力进行评析，比如康有为模仿西方政教分立模式提倡成立孔教会，余英时认为康有为忽视了中国属于内在超越的文化型，其道统从来便没有经过组织化和形式化，因此这一临时见异思迁是注定不可能成功的。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P10）如果我们处处持以这样的论调，那么晚清以降的各路制度变革的失败都是因为没有尊重中国文化内向超越这一特征。余英时一方面强调学习西方却在某些方面不得不为，但同时也认为西方不是现代化，而且现代化也会有各种各样的问题。关于中西新旧的制度建设以及背后的文化取舍，仍然是一个令人困惑的问题。

　　《论天人之际》读后感(五)：大义觉迷

　　巍巍中华，皇极经世。圣贤教化，彰春秋之大义。汤武革命，伐无道之昏君。强臣变法，去封建之荫庇。酷吏守义，挫豪族之盘根。周公创制，封土建国。夷吾相齐，九合诸侯。孔孟复仁，弥修礼乐。商君变法，利出一孔。封建之法，流弊积沉而式微。郡县之制，应然阙如而隐患。仲舒尊儒，天人感应。王莽改制，身首异处。佛法大乘，发愿渡世。拓跋兴魏，经纶中土。合久之分，贪弊厌世因大乱。分久之合，礼事双修有大治。程朱格物，内圣外王。洪武新朝，体国经野。陆王见性，此心光明。江陵改革，拯危救难。彼岸凋零，难逃此在涂炭。禅机无门，何有内外分殊？辟宋考经，道器一体。朝乾夕惕，摊丁入亩。公羊改制，变法图强。中体西用，师夷洋务。海权跃升，亘古未历之变局。神州瑰伟，代有雄奇之纾难。追慕宪政，思潮涌动。民有之国，五族共和。废黜孔儒，新尊德赛。效诸马列，共产革命。彷徨之时，非本以而忘源。呐喊之际，明义尔后笃行。嗟呼！大乘之邦，伦理长青。礼乐和谐，经史不坠。效哲人法圣王，修齐治平，野有国仕。省议论核名实，知行合一，朝有贤臣。

　　……

　　得道多助，天地同力。信义昭著，四海归心。刚愎自用，韩练成陷三军以逞介石之武断。利令智昏，冀朝鼎构奇策以遂孔宋之偏私。文武用命，望沛来归。烈烈革命，中华簇新。封建一扫，殖民不再。抗美援朝，昂扬而立。旭日东升，百年屈辱洗尽。五年计划，神州万象更新。重工建设，时不我待。消弭讹诈，两弹一星。发展改革，反哺农村。计划转轨，腐败滋长。文化革命，籍成分妄除官僚之患。思想解放，发能动以谋贫瘠之变。企业改制，五蠹蚕食。外向发展，渐入泥淖。市场面向，民生萎顿。竞逐泡沫，举国沉迷。英美说辞，蛊惑神志以谬庙堂之决断。娱乐炫富，荼毒心性以蚀民族之勤谨。嗟呼！封建重现，内有寻租之既得利益。殖民复返，外存寄生之金融寡头。魑魅魍魉，张牙舞爪。牛鬼蛇神，蠢蠢欲动。　　

　　呜呼！无以救国，何以为家！思潮涤荡，三统待彰。华夏涅槃，乾坤待振。耶稣蒙难，以驱逐放贷之徒为肇端。安拉咒诅，恶助纣背书食利之为虐。纳粹建党，奉打破利息奴役为纲领。复利祸患，诚动荡古今中外之原罪。诗情烂漫，幽灵游荡。锁链鄙弃，天地新生。马恩列毛，鸣响垄断食利之丧钟。岐黄老庄，阐发天人合一之宏旨。雷霆万钧，霹雳手段震慑。和风细雨，菩萨心肠悲悯。管商申韩，重典连坐。以刑去刑，大仁不仁。孔孟程朱，礼乐德化。经史互参，治道合一。诸家之要，张本抑末须臾不离。众人之别，应然实然各有所重。禅机幽深，大义觉迷。发愿寻道，渡人自渡。浮相破除，大象因循成势。艰危万难，此心恬淡砥定。

　　《论天人之际》读后感(六)：论天人之际：华夏文明的洪荒与神秘

　　趁着在读《楞严经》百思不得其解的间隙，看完了这本余英时先生的著作。非常感谢余老先生的认真与绵密，全书以一种宁静幽密的笔触娓娓道来，字字有依据、句句有来历，学者风范令人信服。

　　此书读后顿觉耳目一新，往昔翻览诸子时茫然不觉，直到今日才真真切切感受到华夏文明起源处的洪荒与神秘。那些今人看来浅显至极的日常道理，其发展脉络及演变过程竟是如此的跌宕起伏、大气磅礴。

　　轴心时代、轴心突破——希腊、以色列、印度以及华夏，不约而同的在同一个时间跨度内完成了自身文明体系的超越，现在回过头来看，这样的巧合实在让人不可思议。

　　子曰：“知我者，其天乎？”，这么一句平平常常的话放在春秋时期，竟然有如此划时代的意义！自孔子以后，宗教化的礼乐传统不断进行解构更化，慢慢摒弃了祭鬼事神的一面而专务和人心、达人事（人而不仁，如礼何？），作为独立个体的人也开始寻求通过自我，找到通达彼岸、实现超凡入圣的生命大道。人类独立意识的崛起、自我人格的养成，也是在那个时候走向了生机盎然的发展正轨。

　　为天地立心，为生民立命。轴心突破自诸子百家始，而诸子百家通往轴心突破的大门，则由夫子一手缓缓亲启。

　　轴心时代令人神往，先圣风采让人钦慕。读罢此书方知，人类前进的每一步都是如此的不容易。

　　最后，再以一句私人感慨作结：天不生夫子，万古如长夜。

　　《论天人之际》读后感(七)：论学术大牛如何写一个收官之作

　　宫羽田在与叶问交手前，宫二从东北下来劝阻，认为宫家向无败绩，而叶问是不识抬举，未料宫羽田却说：“这次让你下来，是想求个始终，让你看看，爹是怎么退下来的。”可见宫羽田在交手前就没想过要赢叶问，这是要“传灯”，但又不能输的难看。怎么退，微妙便在其中了。钱穆四十岁时候写《先秦诸子系年》成名，是用乾嘉手法发的迹，九十六岁以“天人合一论”（《中国文化对人类未来可有的贡献》）收官。余英时这本《论天人之际》便是踵继其师，也是想从这里“退下来”。 之所认为此书是他退下来的东西，是因为这么本掺了不少水的东西，尚且“先后经历了十二三年之久”（参《跋一》），由此不难预料余英时应该不会再出什么更扎实的东西了。 钱穆写《贡献》一文，是因为最后要激起中华文化之命脉之传承，在其看来，西方的天命与人生是两截分开，不如古代中国人之“天人合一”能得宇宙人生会通合一之真相。由此中国可以“不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”这绝非泛言环保，而是从人性论上与西方政治合法性根源进行对峙。而余英时大抵缺了这一段，他重谈“轴心时代”大抵不过是梳理“前孔子时代”的从巫文化流变学术史而已。而这点，即使在其文中只字未提，却与二十八年前李泽厚在《中国古代思想史论》说法如出一辙（此书梗概见另一篇札记http://book.douban.com/review/5986285/），抛开对西方汉学的征引，其核心的逻辑与思辨性更与其名声极不相称。以下略述此书梗概： 全书核心在将儒家有巫文化背景这点予以疏导，认为儒家是对巫文化进行的突破，并细致分析儒家天人合一即脱胎自前轴心时代的萨满仪式，其礼乐（“礼，事神致福。”“用乐舞，神乃可得而礼”）、修养（《行气玉铭》）、工夫论（“虚其欲、神将入舍”）核心要义都可在巫风中逆察其由来。（p173）事实上，即使是在“绝地天通”时代，由于保民思想，殷先王仍对天与民保有敬畏，周代承此方才开出依民德而革命、“天命靡常”等传统。而孔子的突破也是“从哲学角度加以重新阐释，而不是从中抽身而出。”（p81）如其探寻“礼之本”为仁的努力等，是将问题域从王朝天命讨论转换为内在人心意志的考察，其正是对周公敬德保民天命传统的内向超越。时人以玄鸟比孔子更彰明孔子对巫作用邦国的怀念（p138）。故所谓道术为天下“裂”恰恰是庄子描述轴心时代“突破”的景象，先秦诸子都致力于“推倒巫文化在精神领域长期宰制并各以其道取而代之”（p51）。此外，余认为，关键在于“礼”作为巫文化时代事天的仪式蜕化为内在的道德性，同时宇宙也从天帝变为“气化宇宙论”，由此，“心对气的驾驭”其实便类同于“以礼事天”的巫传统，各种“养气”“心斋”之说由此而生。（p122） 其次，作者认为在轴心突破后，虽然中国有了少部分超越性的天人合一观，但仅呈现在少数知识阶层，大部分民众仍难以摆脱巫文化的遗存。（p164）齐国田王室卜筮、《管子•权修》劝帝王、汉巫蛊皆为此代表。（p132）即使孔子的宇宙论也并未能达到道气相合的层次，未脱巫文化影响，唯其“天”可能超越宇宙万有之上的精神力量，而道也由此衍生出，而此则开士担当精神。（p48）而实际上，这正是新旧天人合一若即若离的部分，在余英时看来，旧天人合一是巫的降神活动，而新的天人合一则是道与心的合一。在对墨子、道家、庄子哲学的讨论中有具体分析。（p99-114） 此外，对孔子以前思想史如何脱离巫文化的考察则尤其必要，这点还是思想史的路数，余分辨了轴心时代与轴心突破，认为前者是一个长时段的演变过程，是孔子之前的思想，其中周公以德取代天帝为第一次突破（对于周公之前，其认为更早的端绪出自殷墟卜辞中所载巫咸与巫贤身上（p40）），孔子的仁学为第二次突破，但周孔之间则有复杂的递进过程，因为周公所代表的仍然含有对王朝集体命运、外在神祇的意涵，而孔子仁学则俨然已为个人性的沟通上天，且强调内在修养的成分。对于周孔二人之间的演变，余主体则以《左传》的文辞进行梳理，这包括公元前七世纪的士蒍“君其修德而固宗子，何城如之”；宫之奇“神所凭依，将在德矣”；王孙满对楚庄王“德之休明、奸回昏乱”等案例。（这关隘在于说明由于春秋诸侯封国不发生“天命”问题，因此周公对殷周嬗变的国家集体的“德”便内化为君王个体德性的路径）。而六世纪中叶，余则引用司马侯“先王务修德音…以享神、人”；叔向“在德不在先歃”；范武子“祝史陈信于鬼神无愧词”等则说明德的信仰更加普遍化，且推括到卿大夫身上。由此，余试图证明“价值取向长期内转，最后归宿是德的个人化和内在化”。余认为纵使梳理至此，仍有一问题，即：从“德”向“心”这一彻底个人内在性转变仍有待论证，否则，德仍未脱巫外铄之关涉，而只有能疏导至先秦重“心”渊溯之时（即孟子存心养性这层面），方才能完全疏清道心人心这一关键命题的根源，这是因为心正是取代巫沟通天地的特殊中介。（p61）——不过，抛开这种在数据库时代一个研究生都不难写出的文章外，余这么说的关键显然不在于此，而是为自己提出的“内在超越”变成“内向超越”洗地而已。（p198） 总括而言，余在于强调中国天人合一的轴心突破是哲学家“能够在内心中与整个宇宙相照映”“意识到自己是处于‘存有的全体’之中”（p37）；天命的性质从集体本位扩展到个人本位（从支持王朝政治的天降之物想个人方面作为宿于心中之物转换）（p39）。 中国有个传统是“无君师之位不能行其政教”，在学术界也一样，有的文章是一定有德有位的人才可以写的，比如这种文章，余英时写得，年轻学者便写不得。同样的文字不仅不可能出版，可能发期刊都不会有人收。不过这浅显的道理，大多年轻的学生不懂，往往跟着老先生一上手就是儒学的精神、三教的融合，这其实无疑是自废武功，再回到开篇的话头，余英时这个收官收的好不好呢？我认为对与他个人，是极好的，不过要是论“念念相续，必有回响”，则年轻学者看后完此书后点点头便够了吧。 补： 上面是以前写的书评。近几天又感觉似乎有一点还是挺有价值。我认为，书的关键部分在末尾两章疏导孔子之前仁学的渊源。这其实就是与李泽厚的差别，李主要是氏族制方面的疏导，是历史学的呈现。而余英时在于通过左传将周公与孔子间这一转移凸显，我们的问题在于读论语，对于仁义礼智性等等概念是一种模糊的现代意义是揣测，而一旦放在巫文化变衍的系谱中，这些词则有不同的对应关系，是很清晰的不同层次的政治意识区别，具体我不细言，大概也是读施派书产生的后遗症吧。 这里就举一个例子吧： “礼”，在殷之前本为祭祀鬼神之仪轨，为君主特有之权利，绝地天通便是建构统治者对人民的绝对权威关系，但随周公为周取代殷的政治合法性而破除“礼”原本具有的神圣性发生，由此，“礼”的原始巫性便内化为集体国家符合天命的自存德性。然而，因为周封建制下春秋诸侯封国不发生“天命”问题，因此周公对殷周嬗变的国家集体的“德”便逐渐内化为君王个体德性的路径，这方面案例有《左传》中士蒍“君其修德而固宗子，何城如之”；宫之奇“神所凭依，将在德矣”；王孙满对楚庄王“德之休明、奸回昏乱”等。神圣性的丧失实际便成为礼崩乐坏的源泉，换言之，周统治的瓦解恰恰是源自于其为取代殷所伪造的天命学说打破了原始神权王制结构。因此，六世纪中叶，卿大夫这一大群体紧接诸侯之后，再次掌握了这个秘钥（意识到了神权王制的伪造），其例证有《左传》中司马侯“先王务修德音…以享神、人”；叔向“在德不在先歃”；范武子“祝史陈信于鬼神无愧词”等，这都说明“德”的信仰更加普遍化。再往后发展，则是士阶级的“觉醒”，当孔子等人意识到政治神话时，已经礼崩乐坏甚矣。于是，他便极力的想遏制住这种倾向，因为一旦继续突破，再往下只会是所有民众的觉醒、政治的世俗化、隐秘政治的消失和秩序的混乱，再次回到“前绝地天通”时代（类似近代启蒙后）。说到这里，可以发现，其实正是礼崩乐坏促成了士阶层的“轴心突破”，而不是相反。但孔子高明就在于此，他没有用“堵”的方式，而用了“疏导”的方式，他不是将这一秘密保持在士阶层中，而是将它公开化，不过，孔子转变了形式，孔子将“礼”巫文化性否定，而彻底向礼之体，即“内在之仁”方面发展，再次形成一种内在的约束力并隐约透露出与鬼神的贯通，如《礼运篇》所讲的“天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是谓大顺。大顺者，所以养生，送死，事鬼神之常也。”由此，政治神圣性再次建立，而共同体秩序得以稳定。

　　作者：王晨光 武漢大學博士生

　　研究方向：中國思想史

　　《论天人之际》读后感(八)：一个不新的论题，一个心的发现

　　对于一个讲究“以通驭专”而欲“通古今之变”的思想史研究者而言，没有任何一个课题会比探究中国古代思想起源更有吸引力的了。余英时先生在晚年选择这样一个课题作为他的收官之作，实在并不值得意外，这不止关系到史学家的考镜源流的执念，而且更有一种深切的现实关怀在里面。在余英时回忆他的老师钱穆的数篇深情而又清冽的文章中，他不厌其烦地强调乃师一生保持着的对于中华文化的世界定位和未来走向的思考，并认为这是钱穆洋洋千万字的学术著作的根本底色。钱穆在九十六岁时以“天人合一论”（《中国文化对人类未来可有的贡献》）作为一代学术宗师的结束语，余英时的这本《论天人之际》可谓踵继其师，何况他对这个课题的东西方论著已经有了十几年的关注，最终选定以文化比较的视野来切入也是其来有自了。 因为“思想起源”这个问题的复杂性和重要性，自清末以来，现代学人对此投注了相当持久的精力，并且有了可喜的进展。远的不说，以我的孤陋，上世纪九十年代李泽厚、陈来的相关论述，也是有所听闻的。然而奇怪的是，余英时在书中并未提及这两位的著作。如果相对于重视史料的历史学家而言，李泽厚的《论语今读》《说巫史传统》《由巫到礼释礼归仁》等书有着“以论带史”的略显跳脱的论述风格，对《国语》《左传》等先秦典籍运用不很充分，那么陈来的《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》将三代分别刻画为巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化，已经着了余英时的先声了。这都给我们理解余英时的这本书提供了很好的参考对象。 简单来说，余英时先生的这本书，是借用了雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）的“轴心时代”概念，以及马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）有关世界宗教的“先知时代”的论述，试图在一个深远广阔的各大文明互为参考系的背景上，对古代中国思想文化世界进行一次深入讨论。余英时的核心观点是，与其他各大文明一样，我国同样有着悠久的巫文化传统，而不断有所损益的礼乐传统，是古代中国文化的来源，它为“中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”（代序，页17）。在“巫觋”时代的礼乐传统中产生的诸子，在“道术为天下裂”之后，无不致力于“推倒巫文化在精神领域长期宰制并各以其道取而代之”（页51），越来越重视礼乐与道德，天命与人心的契合。而在这个过程之中，“礼”由巫文化时代事天的仪式而蜕化为内在的道德性的转折尤其重要，同时宇宙也从天帝变为“气化宇宙论”，由此，“心对气的驾驭”其实便类同于“以礼事天”的巫传统，各种“养气”“心斋”之说由此而生（页122）。孔子毫无疑问是这场“轴心突破”的关键性人物，他的功绩简直称得上是为后世生民“立心”。 对于余英时的这种观察的角度，唐文明在《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》一文中进行了激烈的批判，他认为以“内向超越”的概括实质上是以希腊传统的“理论文化”为比对而衍生的亚观念，并不曾真正落脚到了中国文化的实际，甚或这种方法本身就是一种漂浮物，是在他者的镜像中观看自己，这就已经被他者镜像群预先设置的光影结构所遮蔽了。这让我想起了史华慈在《古代中国的思想世界》的跋语中提到的，如果要把中国文化与西方世界的经验和历史进行比较和联系，必须考虑到“以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序观念；秩序至上的观念(无论在宇宙领域还是在人类领域)更普遍地得到了认可；以整体主义的‘内在论’为特色的秩序观成为社会的主流趋向”(页425—426)这三点，唯有如此，中国思想“与中国之外的思想模式具有十分有趣的可比性”，正如他自己全书之末的结语所说：“在所谓的西方式的断裂实际发生前，西方思想和中国思想都曾在古代世界已经创造出的解决问题的步骤和问题意识的框架中运作过，对于它们两者来说，人们都能够谈论一种有意义的、富于创造性而又令人烦恼的（agonizing)思想史。”(页432）我认为如果参照以上三个方面，余英时的文化比较视角可能并不全面。他对于西方文化的理解，是侧重在一定的领域的，而不是全方位的、无限的比较，事实上这是做不到的。但他的意义在于，将中国思想的起源放在了一个特定的视角，所以可以借此看出我们平时看不出的东西；这只是一个起点而不是最终的目的地。 而这本书涉及的另外一个有争议的问题，是在所谓“心的发现”的过程中，孔子究竟占据了一个什么样的位置？只是诸子之一而被后世出现政治实际的需要抬高到了圣人的位置，还是如余英时所指出的那样，西周以“德”为礼之本到孔子以“仁”为礼之本，这是孔子完成了轴心突破的标志，“‘仁’在个体的内心，‘德’属于集体的王朝；不但如此，‘仁’主要出于个人的意志（“为仁由己”），‘德’则受‘天’的制约（“上帝降懿德”）。”故“肯定孔子为轴心突破的第一位哲人，没一丝一毫牵强附会的嫌疑”。（页99）我想可以这样理解这个问题，就是，孔子作为一个经典的删订者，作为集大成者，作为万世师表，作为素王，哪个是他最重要的身份？后世的不同角色的人对此有不同的看法，孔子通常被塑造成一个通过删订文献而把臻至大治的上古文明保存与流传下来的人，但以今天的眼光来看，孔子更重要的方面，是他肯定了人的“心”的认知能力。“心”是掌握存在于天地、先王的事迹以及经典的文字中的规律、原则、共性和系统的保证，是人与天获得不可分割的联系的过程中最有意义的发明。 这个问题过于庞大和复杂，也许我还不能在这里有一个完整的想法。但我想我可以做出一些简单的归纳，即总结一下孔子关注的核心议题中的那些不言自明的假定，正是对于这些问题的思考并将其作为哲学图景展开的前提，用一个不太恰当的说法，这里面有一个话语权的转变，在更远的上古以及周公时代，人文世界是一整套的文化体系，它们附着在生活的方方面面，附着在经济基础和上层建筑，没有一个玉器的使用没有恰当的位置，也没有一个窗子的大小的改变不经过斗争。而孔子，处于这样一个“亘古未有之大变局”的时候，以他的士的自觉和得天独厚的禀赋，为新的时代的大幕的张开吹响了号角，他提出的一些列的假定可能并不完善，也并不完备，但这已经不是他的任务了，这将在后来的儒家手中得到完成；他的“天不生仲尼，万古长如夜”的伟大之处和独特之处就在于他在“天人之际”的谱系中翻天覆地的一转。限于能力和学力，我在此提不出什么系统的认知，只能在我所能触及的范畴之内，不揣浅陋地谈一谈我的想法： 第一种假定，也就是和其他诸子的共通之处，在于他肯直面君主存在的现实世界并且承认这种存在的合理性。作为儒家的一员，他可以不必假设政府是人类社会最重要的存在方式，也不必假设人们一定要无条件服从君主，但他一定会假设，政府和君主的存在是不可避免的。所以对儒者而言，他们追求的不是没有君主这个世界如何如何，而是有了君主我们该如何让这个世界得到太平，如果一个人认为权力不存在或和自己成德的事业无关，实际上是一种不负责任的行为。 第二种假定是，想象制造出来的虚拟世界和生活所在的现实世界(生死两界)被“理性化”了(通过仪式)，并给予了历史依据(有史为证)。这也就是余英时强调的中国一直是“一个世界”而不是“两个世界”，与西方世界不同，中国不是历史被神话化，而是神话被历史化，历史在中国有着其他文明难以想象的重要地位。史是判定一个人存在价值的标尺，孔子的《春秋》再好不过地被赋予了这样的职责。这也是史官文化和史的传统得到凸显和发扬的一个结果。 第三种假设是，日常伦理是儒家学说第一顺位的关注对象。这里包括由对亲人的自然感情产生的崇拜，以及由此衍生出来的孝文化，并以此构成了广泛的宗教取向和伦理基础。这是让世界变得更好的一个重要方面。既然家族和亲属已经存在，那么家族内部，家族与家族，家族与社群与国家之间的关系就必定得到重视。用的来说，也可以说是人与人之间的关系。儒家强调的是，没有谁可以脱离群体而存在，这必然导致人类社会出现劳心者和劳力者的区别以及贫富差距，这也可以解释为什么中国传统重视人而人又为何经常收到集体的压迫。怎么处理好这个问题是孔子一直的归所。 第四种假定是，经过历史积累的知识和仪式是不能忽略的。这体现在儒家对于礼的重视，对于传统的重视，因此儒家指定礼仪和发表看法都需要依赖文献与文献中所揭示的现象之间的关系。这可能也包括儒家一直把事情放在人间世进行处理，因为鬼神世界并不在这个范围之内，死亡被认为是生活过程的组成部分，死后世界被认为是现实世界的延伸。这都是要一并统摄起来。他们认为，通过遵守传统遗留的礼节，人们可以自然萌发内心的情感力量，并将其发挥出来以达到和谐的程度。

　　《论天人之际》读后感(九)：读《论天人之际》

　　余英时先生的《论天人之际》写了十几年，且差点成为“放弃了的计划”，如果真放弃了，岂不是夫子论性与天道，不可得而闻了么。幸甚幸甚，《论天人之际》对“天人合一”观念的发展脉络论述实在太精彩，我读完一遍立即又读了一遍。

　　天人交通有新说与旧说之分，但其实一脉相承，暗通消息，从神话“绝地天通”就可看出。新说对旧说的“奥伏赫变”中，“天人合一”出现了，从而构建了一学术与思想的基地，孔子、老子、墨子、庄子、列子等克服并超越了礼乐传统中的巫文化，突围而出，开宗立派，用庄子的话说，道术而为天下裂。

　　《国语》中的“绝地天通”神话是这样的：

　　古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之。

　　民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

　　这神话挺有意思，我倒感觉也许不是神话，颛顼神道设教，结束了“民神杂糅，家为巫史”的混乱局面，重新建立了“民神不杂”的秩序，大概是解决了一个比较严重的政治危机吧。

　　有一天，如果真出现了天网或Matrix，接入天网变成一种权力、一种宗教，也许“绝地天通”的事件会重演，真是不错的科幻故事材料。

　　《论天人之际》读后感(十)：讀余英時先生《論天人之際》

　　余英時教授提出軸心時代的三個特質：內在超越性、巫文化、禮樂文明。余先生將此一時期的中國思想放在比較文化的研究背景下，抓出上述特質的發展脈絡，認為軸心時代的中國思想其超越性是內在的，而非同如西方外在的超越實體，這一特質的產生原因乃是以周代的禮樂文明、巫文化作為其文化、歷史背景。墨子刻亦提出八個關於古代中國思想的預設：（１）在這個世界實現最高道德，以絕對道德分配資源。（２）儒家認為「德治」是應然，亦是實然。（３）政治核心構造一元性（４）樂觀的認識論（５）「極高明而道中庸」（６）重視宇宙如何進入形而下的生活（７）對於自然環境的樂觀主義態度（８）視社會為一「禮」的活動。自近代以來的思想即是與上述八個預設不斷對話的結果，墨子刻指出二十世紀中國知識分子所建立的最重要的四個思潮：三民主義、人文主義、自由主義、馬克思主義在此基礎上，面對現代性的問題，具有七個選擇：（１）思想開放或封閉（２）價值的基礎是傳統或是抽象的概念（３）調適或是激烈的變革（４）和平或是暴力革命（５）道德的本源是個人還是國家（６）政治的核心為何（７）社會主義或是民生主義。這些選擇或思潮的根本分歧在於如何評判八個古代思想的預設，或者說，如何將之與現代性創造性的適應。墨子刻指出中國傳統思想，主要是孔子思想在這一點上的先天不足，進而批判當代中國思想界的企圖：在放棄烏托邦主義外，轉而在孔子思想中尋找政治智慧的基礎。從這一論述中，我們可以比較深入地反省孔子思想體系的特質。墨子刻指出，「樂觀主義的認識論」、政治結構的一元性、「德治」的可行性，這三個預設由孔子基於先驗的人性信仰和經驗性知識的雜糅而得出，忽略了實際操作的困難度，又將「善」和「不善」的個體二元對立化，從而偏向於烏托邦主義。然而近代以來中國思想與軸心時代思想的「會話」應當、卻常常忽略了這一典範的價值。