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朱子新学案读后感1000字

2020-05-31 23:12:02 来源:文章吧 阅读:载入中…

朱子新学案读后感1000字

  《朱子新学案》是一本由钱穆著作,九州出版社出版的2400图书,本书定价:398.00元,页数:2011-1,特精心网络整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《朱子新学案》精选点评

  ●宾四先生终生推崇朱子,因深憾前人或未能窥见其学之大,或囿于门户,所作朱子学案多有所失,故终其毕生之力,成此遑遑五册之巨著。朱子立身年久,其思想源流,非但集性理学大成,更经自身不断演化,而著述又散落于笔记书信语录、注疏之间,是庞杂无比。宾四先生以其朴学功底,又兼多年研读笔记,按方面门类,对朱子之学进行一番疏理,虽不免于思想倾向,但终能全面反映其学之主要内涵。书首之序言,又为先生对朱子学理解提纲挈领建议读毕全书后,再观此序,庶几会有不同感受。

  ●费时五个月读完,对于朱子学有了一个全面的概况了解。钱宾四自言以朱子而解朱子,的确如此。而钱宾四是传统儒家,用传统儒审视朱子,想来在现在也是比较少见的,读起来还是很有亲切感。了解朱子庞大学术体系,此书是上选。

  ●钱穆对朱熹的理解大体到位,唯言语上过誉。似是朱子学的类书,可做朱熹全集的津梁,与陈荣捷的朱子研究合参,大体尽了。但对朱熹哲学发明,为其弊。是读全集的好注解。与牟宗三的争执也隐见。

  ●只读了第五册。如此来,理学也大有可观之处,不知为何后世偏见那么深。

  ●这套书断断续续读了好几年,始克完成,有空必须要写篇书评。这个版本字体疏朗,排版大方得体,读起来赏心悦目

  ●虽不如陈荣捷,但是在朱子学领域应该是开辟新路的,以至于他的学生余英时的朱子著作还有本书的痕迹

  ●钱穆全集第十四至十八卷,收录了钱穆晚年巨著《朱子新学案》。钱穆晚年从香港新亚书院辞职后,即向美国哈佛大学申请研究经费,进行朱子研究。在杨联升的帮助下,获得了哈佛的学术基金支持。关于申请经费和研究设想,钱穆在与杨联升的中,都已经介绍得很清楚了,兹不复述。在钱穆的思想史中,孔子作为继承上古思想,开拓中国学术的转型人物,是需要大书特书的。而朱熹也是继承了中古学术之大成,而开创了近代以来学术的第一人,而且朱熹的著作和语录资料详细,因此发心要撰写一部朱熹的学术思想著作。在这部著作中,可以看出钱穆的写作方法,依然是参考了旧有的学案体,从朱子的著作和语录中将相关资料辑录出来,然后根据朱子语类的编排方式,对于朱子的学说加以排比和分类。再次基础上撰写成读书札记。相对于学案的庞杂,朱子学提纲就显得重要了。

  ●世传朱子学问不以大块文章,皆日常话语点滴功夫,然而每发一言用深邃,一生所积卷帙浩繁,凡夫初涉不能阅尽,亦不易窥其门径领会内在系统;宾四先生此书举朱子之大要,从彼思想、学术、行事逐条辑成门类,学案之体细辨入微,朱子极重名辞义界,命辞有差,即见解有差,非如此不能体现大哲之全面;当知若无此疏通整理,则先生后学所撰朱子学专著,可否见诸笔墨似难肯定;此番草草读去略未尽意,如朱子之体大,宾四先生之精深,此书必当一读再读

  ●这个时候看,依然还是要对宾四老先生叹一句厉害的

  ●读提纲、理气论、鬼神论部分。

  《朱子新学案》读后感(一):朱子新学案 第二册 朱子论心与性情 p123

  问题:智在心处于何种位置

  1 理与性在朱子关系极深,一言蔽之即性即理也:“性即理也。在心唤作性,在事唤作理。”【性理二,《性情心意等名義》,6】。以理论性则性自身必非纯粹事实,而自身包含“当然”之意味:“性当是合当做”,“合如此是性”【合如此一语在朱子文本出现频率极高】朱子以理气为世界之构成,则就人而言,性即在人之理:“理在人心,是之謂性。”【张子之书一】;“意者在天為命,在人為性”【孟子十,尽心上,尽其心者】

  2 心又与性情之关系最为紧密,一言蔽之即“心统性情”。性必就借助心而言,因为:“性無形質,而含之於心。”【同上引】又:

  性如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之舍,為一身之主宰。性便是許多道理,得之於天而具於心者。發於智識念慮處,皆是情,故曰「心統性情」也。【《張子之書一》】

  结合1与2,则可知:

  性者心之理,情者性之动,心者性情之主。【性理二,《性情心意等名義》,93】

  就其属性而言:心虚,性实,情为性之发用,理为形之当然。

  因此就其分别:

  大抵心與性,似一而二,似二而一,此處最當體認。

  【性理二,《性情心意等名義》,56】

  其所谓一,性即理也。

  其所谓二,心统性情也。【钱,129】

  钱穆认为,朱子的不仅区分心性之体用关系,其尤为强调的还是在心的作用,而不是心之本体(更重在以心为管摄)【129】

  问题:性情之德属自然,惟心能住在运用之,乃为人生道业工夫所系。由自然而进于必然,在于心智之发用。然朱子如何规定心智?

  上引“發於智識念慮處,皆是情,故曰「心統性情」也。”,可见智识包含在情之中。此处是否混淆情感与理智?

  钱穆引用朱子答潘谦之:

  心之知觉,即所以具此理而行此情也。以智言之,所以知是非之理则智也,性也。所以知是非而是非之者情也。具此理而觉其是非者心也。【129】

  仁义礼智,德也。明德是人之得于天而具于心,故朱子说,性也。此处讨论智,仅就是非来言智,且就性而言智,不就心而论智。

  对照戴震的看法:

  疏证卷上第六条:

  盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:「耳目之官不思,心之官则思。」是思者,心之能也。

  此条分别心之能与百体之能。心之官则思,而其他身体器官才是感觉的主宰。另可见疏证卷上第八条:

  问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤?心,君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。

  此处具体分疏心不能替代百体之官能而悦之欲之。此分疏对戴震建立知之蔽于私之蔽的区分尤其关键。身心问题,可谓古代哲学始终一贯之关切,也是诸多区分的关节点。区分身心之官能差异,而后才能独立出心智的地位,此为朱子戴震差异之直接来源。而若论其根本,则对理之界定又为其远源。

  《朱子新学案》读后感(二):朱子学札记-论释氏(札记草稿)

  读《朱子全书》关于释氏部分,随感较多。大都是直接发在了空间的“说说”里,积累了好几条。先存在这里,以待日后整理。

  近日打算像之前写的《朱子学札记-理学部》一样,条例一下朱子论释氏语。回头整理好一并发这里。

  【佛教所谓“作用是性”】“运水搬柴,神通妙用”就是释氏所谓的“作用是性”。我觉得,大概释氏总要先有一段类似于道家的以空为真,以理为障,返璞归真,约之又约的过程,然后不合理的举动就少了(几乎仅剩本能与超然态度)。然后方易能“作用是性”。佛教讲究出世也是和此相辅相成的。若在庙堂之上,朝市之中,人事倥偬,一切因应措施,皆须着意,如何能“作用即是性”,然后无适而非道?朱熹说:“须是运得水搬得柴是,方是神通妙用。若运得不是,搬得不是,如何是神通妙用。”朱子意谓,作用得合理才是性。这和朱子批评象山颇类。陆王之谈心,直似朱子之谈人生界之“性”,略于工夫,要由心直见人之性——所谓”良知“,即言”好恶是性“,良知便是知此好恶。又所谓明心见性,亦如是。而朱子则强调”好恶“只是”物“,”好恶之则“,即”好善恶恶“才是性。亦足见其异同所在。由此而引出的,是双方在如何作用得合理的途径上产生了重大分歧。而在追求”道“的途径上,朱子却又和释氏有颇相近处,如他们同样的对人心的不信任……

  【读《朱子语类》论禅释有感】儒与释两家,大抵因其产生之背景不同与所面向之问题不同,故而在理论层面,有许多结构性差异(本体论),而在实践层面,则有许多功能性差异(工夫论、方法论)。结构性区别主要源于两家对世界的肯定与否定的范畴不同。禅宗以作用为性,一面化约,一面拔高,本质上则是一种自然主义,对礼乐秩序等社会层面的建构持否定态度,将其亦归入于“气禀物欲之私”。故禅家以儒为认虚为实,终不能颇“我执”。而儒家之用则包括了礼乐秩序等社会层面,故儒以禅为认实为虚。两家在如下的两个出发点上亦即产生了莫大差异:1.社会、文明是人性的延伸,还是对人性的违逆与叛离?2.释家的“我执”,可以理解为心理学上的“自我”,两家的差异则在于对“自我”的定义及建构路径不同,彼认此不能破除自我之障,此认彼终于丧失自我之爱。

  【今日读《朱子语类》论佛有感】如何是佛,曰见性是佛;如何是性,曰作用是性。“明心见性,作用是性”大概可以概括佛家本体论。1.由此得出的理论推衍为“无适非道”“当下便是”,因而产生的效用是:无往而不乐(作用见性);2.由本体论推出的方法论便是“随事随处认取”,故强调知觉、不昧。佛家修行三步骤有“见、定、行”(戒定慧亦相照应)之说,朱熹说“它只是守得这些子光明,全不识道理,所以用处七颠八倒”,大概正因为佛学之弃“用”,故而在“见”之后才要“定”,“定”之后才要“行“。而对于儒家,则当如朱熹《大学格物补传》所说”因其已知之理而益穷之“。方法论上的这种差异,自然也是由其理论的出世、涉世倾向之不同而导致的。而儒家则言修身,言戒慎恐惧,是以理把持此心,以用来磨砺此心。3.朱熹评佛家伟”二心“,盖谓其爱言“觉”,似别立一心以识此心。这里似乎稍有误会,佛家言觉常言“本觉”,言性常言“自性”,皆为一种自发自觉自然的呈露,所以这种呈露都出现在“间隙”。如这几日在读的《西藏生死书》中说“如果心不造作,就是自然喜悦”(p49),“不要去‘想’思想,而是要让它们流过,思想之间的间隙,本觉或‘心性’就在其中显露出来”(p51)。为了寻找这种“间隙”和“显露”,常见的方法便是禅坐。另外,禅宗所谓“佛法麻三斤,佛在干屎橛”,常随处指认一无意义之事物与人参禅,此中秘诀即朱熹所谓“又都无义理得穿凿。看来看去,工夫到时,恰似打一个失落一般”、“大要只是把定一心,不令散乱”。目的不外也是要寻找这种“间隙”和“显露”(亦即佛家所谓“空”)。4.朱熹说“似他佛家者,虽无道理,然他却一生受用,一生快活”。既曰“作用是性”,自然“无适非道”,自然“随在自得,无往不乐”。佛教最吸引当时人的地方,亦在于此。故钱穆说周濂溪让二程寻“孔颜乐处”,“乃理学兴起渊源所在”(《朱子新学案》第一册p165),可谓妙论!最初的争端,还是在效用层面,在于是否能安顿人心,使人心自得自洽。但是随后的儒者似乎并没有在这一条线索上继续深入探索,所以儒家“学而乐”与“孔颜乐处”的内涵仍有待挖掘。记得梁漱溟在谈自己弃佛归儒时谈到,佛经中总是在谈“苦”(苦海无边),而儒家经典《论语》中却无一字谈“苦”,却有多次谈“乐”,而与“乐”相对者亦非“苦”,而是“忧”。其故岂不可深长思耶?

  【今日读《朱子全书》论佛有感-内外之辨、主客大小之辨】1.明道说:“彼释氏之学,于‘敬以直内’,则有之矣,‘义以方外’,则未之有也。故滞固者入于枯槁,疏通者归于恣肆。”(《近思录》卷十三十三)由此看来,似乎儒家与释家是“本同而末异”,或者说,在“形而上”与“上达”的层面相通,只是儒家多了“形而下”与“下学”的工夫。为分辨故,似可以这么说。但因儒家所持的乃是一种有机的整体观,故朱子修正说:“正是大本不同。只无‘义以方外’,连‘敬以直内’也不是了。”朱子关于两家“虚实”之辨,“一、二”(二者,有两层涵义,或谓外理于心,或谓别立一心以识此心)之辨,皆与此内外之辨互为关联。这种差别的另一种表述方式就是释氏“有体无用”(当然,套用朱子的话,只无用,连体也不是了)。在《朱子文集-别集卷八》的《释氏论》上篇末尾,朱子说“是其心之用既不交于外矣,而其体之分于内者乃自相同而不舍焉。……然昧于天理而特为是以自私焉。”所以朱子一再强调释氏“无那‘非礼’工夫”,没有“博学于文,约之以礼”和“格物致知”的工夫,没有“仁义礼智”和“修齐治平”的工夫。也就是说,释氏是纯粹地面向个人的,面向人的自然层面的,而儒家则是兼而面向人伦的,面向社会层面的。由此则有延伸出了“主客之辨”和“大小之辩”。在释氏,似是以人之心性为绝对的,而万物乃为奴役、为虚空;相较之下,在儒家,因为人是面向人伦的,面向社会层面、制度层面的,人及人之心反倒没有绝对的权威和绝对的能动,所谓“天人合一”,更准确地表述,应该是“人天合一”,不是教天来与我合,而是人去与天合,所谓“下学而上达”者,此之谓也。而我最近读到的禅修法如大圆满法、颇瓦法,皆要求修炼者想象佛或神明降临在自己头上、身上(往往把神明形象化为光,贯注在自己身上)——这倒更有天来与人合一的意味。但在儒家看来,这样才是“中庸”之道,而且人正是要“参(三)天地之化育”的。《近思录》卷十三引横渠言论此最精辟:“释氏妄意天性,而不知范围天用,反以六根之微因缘天地,明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。此所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世。”而用现代社会科学的尺度来衡量,儒家的缺陷则在于其将社会规范与内在价值之源相混淆(参余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》)。两家之一大区别亦在对此内外关系的认识只不同。儒以外为内之延伸,释以外为内之窒障。儒家以为社会规范不是人之用,而是天之用。由此而两家的“无适而非道”亦有不同的涵义。释氏一面外形骸,放弃自我,一面以器为道、作用是性,故随时随处于事物中消解自我,以明心见性。儒家则以为道寓于器,物格而后知致,下学而后上达。

  【今日读朱子有感-外用于性,性中无理】

  1.昨日谈到佛家面向纯粹的个人,面向人的自然层面,而儒家面向人伦,面向人的社会层面。(如果套用社会学理论的话,可以说佛家主张冲突论,而儒家则是互动论。)儒家亦不是不重视人的自然层面,但其认为,人在自然层面,就已经具有了得之于天的价值之源,如四端。朱熹《答陈卫道书》中说:“‘天生烝民,有物有则’,只生此民时,便已是命他以此性了。”而社会层面则是由此推出的。孟子在谈到修身养性时常常用“推”“扩”“充”““尽”之类的字眼即是一证——这也是儒家方法论的根基。与佛家的“一闻千悟”“一超直入”“闻声悟道、见色明心”取经固自不同。另外,在佛家,人之性是绝对性的,而在儒家,人的的主体性与能动性则是相对性的,朱熹所谓:“圣人之于天地,不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若若圣人反能造化天地,则是子孙反能孕育父祖,无是理也。……释氏心法起灭天地之意,《正蒙》斥之祥矣矣。”(《文集卷七十二-杂学辨》)

  2.当时学者论佛,如吴斗南云“禅学悟入,乃是心思路绝,天理尽见”,如陈卫道云“六用不行,本性自见”。朱熹批评佛家“二”“虚”的原因即在于此,盖因其外用于性,性中无理,无是非,以虚此性。故其所见亦虚。朱熹谓“只是从外面见得个影子,……所以见处则尽高明脱洒,而用处七颠八倒,无有是处。儒者则要得见此心此理元不相离,……才是用处有差,便是见得不实。非儒释氏见处行处打成两截也。”又说:“六用岂不是性,若待其不行然后性见,则是性在六用之外别为一物矣。”

  3.宗杲以“天命之谓性”为清净法身,“率性之谓道”为圆满报身,“修道之谓教”为千百亿化身。甚是有趣有趣,聊记于此。

  《朱子新学案》读后感(三):朱子学札记-理学部第二节:心性论(摘录)

  第二节:心性论

  一、渊源与性质

  A.古典渊源:

  《中庸》:天命之谓性,率性之谓道。

  《孟子尽心上》:尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。

  《易系辞》:继之者善,成之者性。

  .宋儒渊源之一——伊川

  伊川:性即理也,所谓理性是也。天下之理,原其所自,未有不善,喜怒哀乐之未发,何尝不善。发而中节,则无往而不善。发布中节,然后为不善。P44(钱穆按:主要在发挥孟子性善义。)

  伊川:动物有知,植物有知,其性自异。但赋形于天地,其理则一。p44(晋超按:此所谓“性异理一”,即“理一分殊”也。已近朱子之论。)

  C.宋儒渊源之二——张载(兼及周敦颐)

  张子:由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。(见朱熹《孟子集注-尽心上》)

  D.自己之理气论推衍到形下人生界而然。

  1.由CD而有:

  朱子:大底人有此形气,则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性,便已涉乎有生,而兼乎气质(晋超按:即张子“合虚与气”之“气”),不得为性之本体(晋超按:即伊川所谓“性即理也”之“理”)。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离,亦未尝杂。第二册-p8(晋超按:糅合张、程之说,又曰未杂未离,即本之其论理气之一体浑成,又可分而言之。其较伊川进步处,一为伊川仅就形下界言,朱子上推及宇宙论,二为朱子言性兼理气,采张子之说,而程子言善则专指理之一面。但伊川又曾评孟子“论性不论气不备”,固伊川亦有采于张子“气质之性”之说矣。又,此处可驳告子“生知谓性”之说。又,清代戴震之批判即建立在对朱子此意的误解上。)

  2.由D而有:

  朱子:未有此气,已有此性。第二册-p13(晋超按:犹理气论言先有此理。又因伊川“性即理也”而有此说。钱穆推测此说“似属一时之辞,未可专据”。)

  朱子:性者道之形体,心者性之郛郭。P51

  3.由C而有:

  朱子《大学章句》:虚灵不昧,以具众理而应万事。P49

  朱子:心者,气之精爽。第二册p89

  4.由BC而有:

  朱子:心以性为体……,心之所以具是理者,以有性之故也。第二册-p90

  5.由B而有:

  朱子:性只是理,万理之总名。此理亦只是天地间公共之理,廪得来,便为我所有。P44

  6.由CD:

  朱子:性即太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。第二册-p11

  7.由ABCD:

  朱子:继、成属气,善、性属理。性已兼理气,善则专指理。第二册p10(晋超:寥寥数字,已包罗宗汇程、张之说而力求返契于古经典(《孟子》《易系辞》)。此等处最可见朱子之学养功深,大可玩味。)

  综论:

  朱子《孟子集注》注“尽心知性”一段:心者,人之神明,所以具众理而应万事者也(晋超按:与前引《大学章句》同)。性则心所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出。亦不外是矣。以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。(晋超按:“心”之穷尽无蔽(此处须要一番格物工夫)然后可知“性”。全其“性”以至于万物皆备于我,即知万物之理万物之性,然后可以知“天”“理”。此处朱子又绾合《大学》格物致知之说,发生处一段工夫修养论,以见人之能动与主动,亦以见天理之当然。)

  二、心的功用

  张子:心能检其性,“人能弘道”也。性不知检其心,“非道弘人”也。P50

  钱穆按:从宇宙界言,似乎理乃是一主宰。但此一主宰,乃是消极性的,只能使气之一切活动不能越出理之范畴,却不能主宰气使作某等活动。否则此宇宙早成为一理想的,而非是一自然的。p50

  晋超按:然冬去春来,万物复苏时,天地似亦有一能动主动之“心”在主导,参看《朱子学提纲》第九节论宇宙之仁与天地之心。理学家言当活看,此又一例。

  张子:心统性情。P52

  朱子:心统性情,该动静而为之主宰。P53

  朱子:所觉者心之理也,能觉者气之灵也。第二册-p91

  朱子:心之知觉,所以具此理而行此情。第二册p93

  三、关系

  1.心性与理气(参见前文)

  朱子:理无心,则无着处。P48

  朱子:所觉者心之理也,能觉者气之灵也。P48/第二册-p91

  朱子:所知觉者是理,理不离知觉,知觉不离理。P48(晋超按:“知觉”即指为气之精爽的“心”。朱子又说:“感固是心,然所以感者,亦是此心中有此理,方能感。”第二册p4朱子之论大底中庸,表里合一,本末合一,体用合一,然有时分言,有时偏重一端,当随境而释,不可牵强刻板。又,心与性之合一似要多于理与气之合一,盖心与性皆是因理与气而来,交融处较多。)

  2.气与性

  朱子:孟子性善,是“论性不论气不备”,荀、杨异说,是论气则昧了性。第二册p14

  3.心与性

  朱子:性便是心之所有之理。P47

  朱子:心便是理之所会之地。P47

  朱子:性是理,心是包含该载敷施发用底。P47

  (晋超按:心可造作,可作用。参看“理无情意,无计度,无造作”。)

  钱穆按:气之敷施发用只是一自然,而心之敷施发用则在人为(晋超按:性与理相应,心与气相应,心者,所谓“气之精爽者也”)。应从自然中发出人为,又应从人为中回归自然。并应从人为中发展出自然中之一切可能与其最高可能。此始谓之道义,始是人生界最高理想与最大责任所在,亦是人心之最大功用所在。P47、48

  4.心、性、情

  朱子:性者,心之理。情者,性之动。心者,性情之主。P53

  朱子:心统性情,该动静而为之主宰。P53

  朱子:性以理言,情乃发用处,心即管摄性情。P53

  朱子:“天命之谓性。”命,便是告札之类;性,便是合当做底职事,如主簿销注,县尉廵捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当听处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处,。P53

  朱子:虚明应物,知得这事合恁地,那事合恁地,这便是心。当这事感,则这理应,那事感,则那理应,这便是性。出头露面来底便是情。其实只是一个物事。P54

  (晋超按:此几处对“情”之定义颇可玩味。清戴震《孟子字义疏证》拈出一“情”字来批驳朱子之“存天理灭人欲”,以为各得其情即得天理,人欲之各适即天理,天理者,人欲人情之极则也。而朱子此处“情者,性之动”,则隐约可与戴震相合。既曰“性即理也”,故“情乃发用处”,即情乃理之发动处也,故曰“情便是当厅处断事”。然情若有未当(发而不中节)则如何?“喜怒哀乐之未发谓之中”,未发,便是情至未动,则可曰便是“性”。“发而皆中节”,如何便可中节?“心统性情”,故全靠心之主宰(背后还有一番工夫论,即格物穷理,即读书),而未发之中亦当由“心”上求之。谈发与未发,则又要追溯一番渊源,此处牵涉较多,按下不谈。附引几则资料如下:

  A.《答何倅》:心宰则情得其正,率乎性之常,而不可以欲言矣。心不宰则情流而陷溺其性,专为人欲矣。

  .《答方宾王》:大抵仁义礼智,性也,恻隐羞恶是非辞逊,情也。

  C.《语类》卷119:性如水,情是水之流。

  D.《语类》卷6:仁是性,恻隐是情,须从心上发出来,心统性情者也。(此四则转引自韦政通《中国哲学辞典》))

  (晋超按:与释老绝情之论对比,此处则又遇到如性善性恶性善恶混时所谈之“操作”问题。情亦有好有坏,当与不当,如何存当去不当?必有一番作为。释去情,朱子以心统情。

  钱穆按:由宇宙自然界而言,此三者(心、性、情)似统一在性(晋超按:即理)。由人生文化界言,此三者须统一在心。若只认得性情是自然,却不认得主宰在心,此是错了。但若只认得主宰在心,却不认得性情乃本之自然,亦同样是错。(晋超按:只认得性情是自然,不认得主宰在心,便流入庄老,一切无为。只认得心是主宰,却不认得性情乃本之自然,便使心无个方向归依,放任无归,此即陆王后之末流以私意为圣心也。又可再增一句:若只认得情是性之动,却不知此性乃原乎天理,而此情乃主于心,则成为纵情享乐主义,乃至感官主义。若只知情主于心,而不知其为性理之动,则将不知如何运用此情,茫然无措,犹当厅断事,却全无个标准事理在(但若真明得此心,则亦可处置得当,此亦朱陆之差别所在。盖陆九渊因其大家庭之背景,从小在那般环境熏陶含蕴下长大,儒家之理已内化,故其仅指明得此心,而忽略朱子言格物穷理读书一段工夫。此乃其高妙处,然其弟子无此种涵养,则不免多有失。既阳明亦然,阳明但言心,然其所得皆从人生大磨砺中来,用以教之未有磨炼之弟子,则亦多有所失)。又,情与感官之感受有何关系?)

  四、几点驳辨

  1.与陆王心学之不同(p46、52,第二册p107)

  上一节末略有论述,仅添列一则资料,不详述:

  A.朱子:“自古圣贤相传,只是理会一个心”(钱穆按:所谓理会,则本体认识与方法运用都已兼举在内。晋超按:此处当与朱陆鹅湖之会陆九龄“古圣相传只此心”与陆九渊“斯人千古不磨心”对比,乃有味道。此处亦大可分析。又当参象山“此心同、此理同”之说。)

  2.与道家辨(p47、54)

  3.与戴震“情”对比(略)

  《朱子新学案》读后感(四):朱子学札记-理学部第一节:理气论

  朱子学札记-理学部第一节:理气论(摘录)

  说明:

  1.说征引文献,以后人之梳理总结言语为主,至于古人原典中内容,则汇编为资料一册,各自别行。

  2.关于思想渊源虽多借鉴于后人总结,于朱子语之按语则主要皆断以己意。

  3.文中红字八九成是我初读《朱子新学案》时的批注,理解甚浅薄,对全体大用处亦未有贯通之学力与思力。而我亦无大兴趣于哲学之思辨,故仅浅尝辄止。

  4.我于书中批注颇繁琐,仅举其大要录于此。

  5.朱子虽已是昔贤中极富逻辑性之人,然儒学理学也好,道家学说也好,皆不宜以近代或西方之哲学来权衡绳约,亦不宜用过于逻辑之方法来分析。此中之义,难于此处祥辨。故我之阅读,亦多仿钱穆学案体例,随思随按,虽亦不乏考索之力,然要之则仍以体贴理会为主。盖宋明理学尤在深入其中,以一己之修养体会之,此即自得之而居之安资之深之谓也,而钱穆之较冯友兰尤能得宋明儒之深意者亦在此。

  第一节:理气论

  一、渊源

  理解朱子理学的关键在理解其“理气论”与“心性论”。理气论乃指宇宙形上界而言,心性论乃指人生文化界即形下届而言。

  北宋理学四巨擘,周敦颐、张载、二程。其中周、张于宇宙形上学贡献较多,二程则于人生形下学方面探究较密。周、张之中,周之形上本体论精深,而张之论述分析则条理细密;二程之中,程颢明道气象宏大,其论人生修养洁净精微,却不免失之高阔,程颐伊川谨严端正,故其论人生修养转较平易切实。约略言之,大程小程之差异,可以“尊德性”与“道问学”概观之。(晋超按:整部儒学史,亦可以“尊德性”与“道问学”两大线索绳约之,参韦政通《中国思想史》导言部分。)

  钱穆《国学概论》第八章《宋明理学》:

  此三人者(按:周、张与邵雍),皆以惟物之观念,说明宇宙之本体。皆以化小己为大我,奉为人道之正鹄。其思想渊源,皆受方外老、释之影响,而研极阴阳五行,尤与道家为近。又皆依藉《易》辞以成其说。虽相互之间,多有出入不同,要之一时学风如此,则皎乎不可诬也。P201

  二程爱言工夫,不喜讲本体,又重内心之直证,而轻物理之研寻,较之濂溪、百源、横渠,彼则道家之气息为重,而此则禅味之功深也。P207

  故朱子于理气论,渊源于周、张者为多。其中于宇宙本体论更推崇周子,于理气与心性,形上形下之运转推论,则常赞于张子。于心性论,多取于二程之论人生、文化与修养,其早年人格气象近于大程;而论修养则切实平易,以矫当之学者弊习,多近于小程。

  朱子“理气论”多渊源于周、张。

  A.周濂溪《太极图说》(“太极”与“阴阳”)

  .张横渠《正蒙》(“一大清虚”(太虚)与“气”)

  周子之说又有两大渊源:a.《易系辞》;b.道家(陈抟)。而《易系辞》又与道家言本相通。

  张子之说又有两大渊源:a.《易传》;b.《中庸》。而《中庸》实则已融汇道、佛于内。

  此种渊源,仅看周、张二人所采用之概念,即已透露出此中之消息。

  钱穆《宋代理学三书随箚-近思录随箚上》论“道体”:

  “体用”二字兼言,始于东汉末魏伯阳之《参同契》。亦道家言。……惟战国邹衍阴阳家言,会通儒、道,亦先推论宇宙,而归极则在人道方面,实近儒。《中庸》《易传》后期,亦会通儒、道,可谓古代之“新儒家”。周濂溪论学多本之于《易传》《中庸》,而又时及阴阳家言。横渠著书亦多本《易》《庸》,独二程更多引孔、孟。要之,此道体观念,可谓先秦、汉儒皆未之有。宋代道学家反老、释,亦兼采老、释,道体一观念,则为讲究周、张、二程四家言者,一最重要纲领所在。

  (2)余英时《朱熹的历史世界》上册绪说四《道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向》考证《中庸》之流传与佛教关系极大,在宋初乃由佛教回流入儒家。

  朱子即在吸收融化周、张二人论述的基础上,提出了“理”“气”两个概念。

  那么,由周、张到朱子的概念转变的原因为何呢?我这里先提供一点推测,以待稍后材料之验证与补充:

  A.摆脱佛、道影响的痕迹;

  .周、张之概念除佛老痕迹明显外,又太多“价值中立”,而“理”则含有条理与规范之义,更能突显“太极”“太虚”等概念之价值内涵。

  C.引周、张二子入二程。明道云:“吾学虽有所受授,天理二字则是吾自家体贴出来。”伊川云:“性即理也。”(晋超按:二程说乃就人生形下界而言,朱子在概念上引周、张以入二程,在涵义上则由援二程之更合乎儒学门面的概念以括周、张。然此番融汇,非仅是概念与涵义的简单组合,实则将周、张之形上论引入形下,又将二程之形下论引入形上,会通合一。此乃其极富创辟处。)

  D.以“理”作为宇宙论之核心概念,则可与人生论之核心概念“性”相对应(晋超按:一则本之于伊川“性即理也”一语,一则因儒家传统中有对“性”的精辟论述,尤其是《孟子》与《中庸》。如《孟子》之“尽其心者,知其性也;尽其性,则知天矣”与《中庸》之“天命之谓性,率性之谓道”。而理学自觉之远源亦着重在《孟子》与《中庸》,此不详论。又参看下节“心性论”。)

  二、理、气的性质

  以下论述“理”“气”之性质及其关系。以梳理条例朱子语未主,各以类相从,则其义自见。所引文献主要转引自钱穆《朱子新学案》,故所标页码亦为该书页码,然钱著重在切身之理会,而不重于材料之逻辑梳理与整理。用以作为修身体味之读本则甚佳,用以作为明晰概念与逻辑之学本,则稍显凌乱。故作此一番梳理工作如左。

  先言“理”“气”之性质。

  1.简列出一组对应概念,对理解理气之性质及理学颇有助益:

  理 太极 道 性 虚 穷理 一 常 仁

  气 阴阳 器 心 实 格物 多 变 鬼神

  2.

  钱穆:气指其实质部分,理则约略相当于寄寓在此实质内之性,或可说是实质之内一切之条理与规范。P33

  朱子:太极只是天地万物之理,但太极却不是一物,无方所顿放,故周子曰“无极而太极”。P33(晋超按:此处有三点须说明,第一,如1中理与太极为对应概念,故对太极之描述在某种程度上亦可推之于理。窃以为,理学中概念纷繁,且相同概念在不同语境下所指亦不同,明晰各观念之间之对应,然后在动态地分析中掌握相互间的共性与差异,是掌握理学观念的一个重要方法。第二,“不是一物,无方所顿放”九字乃朱子对“无极”之解释,或曰乃对“太极”之解释,盖因朱子认为,“无极而太极”中“无极”乃是对“太极”之修饰,而非指“无极”在“太极”之先或两者并列。参考《新学案》第一册《论无极太极》。第三,由此性质即可推出下部分要讲的理气(太极、阴阳)的关系,所谓“理在气中”是也,参下文。)

  朱子:理无情意、无计度、无造作。P40(晋超按:此三无,即可看作“无极而太极”之细目也。又直可与阳明“无善无恶心之体”对看。若从朱子看来,心之体即是性,而“性即理”。似有相通知处。略识于此,以待研寻。)

  朱子:理只是个净界空阔底世界,无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。P41

  朱子:形而上者是理,才有作用,便是形而下者。P41(晋超按:社会心理学便常喜言作用,即就气廪赋理之一层而言也。)

  朱子:理是虚底物事,无那气质,则此理无安顿处。P256(晋超按:此处当有所辨别。朱子又云:“佛说万理俱空,吾儒说万理俱实。”p263一处言理虚,一处言理实,盖因一处是理气对比,指其“不是一物,无方所顿放”言,一处是儒佛对比,指理之内容言。)

  张子:气块然太虚,升降飞扬,未尝止息。P257(晋超按:与理对言,则气乃实质,就气本身言,则又曰太虚。理学家之论述,当活看,不可刻舟求剑,执象而求,而当得意忘言,登岸舍筏,此即是一例。)

  3.

  朱子:如阴阳五行,错综不失条绪便是理。P256

  朱子:性者生知理,气者生之质。P268

  4.

  伊川:理一分殊。p275

  朱子:合天地万物而言,只是一个理。及在人,则又各自有一理。P275

  朱子:论万物之一原,则理同而气异。观万物之异体,则气犹相近而理绝不同。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。P275(晋超按:此犹气之异者,乃一图案之分辨率之不同与脏净不同,然只是此一图,故曰相近。理之异者,犹此一图案之一隅,此一隅与彼一隅,绝不同也。朱子又说:“盖天之生物,其理固无差别。但人物所廪,形气不同,故其心有明暗之殊,而性有全不全之异耳。”p277.又,此处又可对比《孟子》“犬之性犹牛之性”之论。)

  5.

  朱子:理有正有权,今学者且须理会正。P279

  陈安卿:理是能然、必然、当然、自然。第二册p4(钱穆按:人之言理,每曰自然、必然、能然,此乃事物之理如此。至于人道,更必要见得所当然,始是要切处,所谓义也。果是当然之理见得于吾心有不容已,此即见“感”之即性矣。人能从性见理,此尤是要切中之要切。晋超按:一、钱穆称“当然”即“所谓义也”,本之经书训诂“义”为“宜”,又韩愈《原道》解释为“行而宜之之谓义”,即此处“当然”之义也;二、此处钱穆按语当与其评价朱子心性论参看始可得其要义。又,所谓“吾心有不容已,此即见感之即性矣”,当是本之于张子“心统性情”和朱子“性是所觉,心是能觉”等语;三、可就安卿之言与道家论自然加以对比,盖道家仅见其“自然”与“必然”而不见其“能然”与“当然”也。)

  三、理与气的关系

  1.

  钱穆:一体浑成,而可两分言之。

  朱子:天下未有无理之气,亦未有无气之理。P33

  朱子:文清之于理,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚,便是聚之理,气之散,便是散之理。惟其有聚有散,是乃所谓理也。P281

  2.先后之辨

  分而言之,理在气先;合而言之,同时并存。

  朱子:未有天地之先,毕竟也只是先有此理。P34

  朱子《中庸章句》:气以成形,理亦赋焉。P40

  朱子:有是理后生是气。P258

  朱子:先有个天理了,却有气。P258

  朱子:理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后。P258

  (晋超按:观此诸条,可知朱子不主唯气论(即唯物论)。祥辩参节末“几点驳辨”。)

  朱子:若论本原,则有理然后有气。若论廪赋,则有是气而后理随而具。P40(晋超按:此句似可调和包容得唯物论。盖从廪赋(人生界)讲,自是飞机廪赋得飞机之理,今人之观念廪赋于今日之生产力与生产关系。然若论本原,则此观念之理,乃源于人性(广义的人性,在朱子此处,甚至可推指为天地、太极、理、道等概念)的“能然”。略识于此。)

  3.关系之辨

  A.理在气中,理附于气。

  朱子:不带着阴阳与气,太极与性那里收附。P34(晋超按:此处性即指理。)

  朱子:但有此气,则理便在其中。P255

  朱子:理未尝离乎气。P255

  朱子:理非别为一物,即存乎是气之中。无是气,则是理亦无挂搭处。P255(晋超按:此皆当与朱子论濂溪“无极而太极”为“不是一物,无方所顿放”合看。)

  朱子:若气不结聚时,理亦无所附著。P256

  朱子:理是虚的物事,无那气质,则此理无安顿处。P256

  (晋超按:观此诸条,可知朱子不主唯理论。祥辩参节末“几点驳辨”。)

  .理为本

  朱子:理是本。P258

  朱子:理形而上者,气形而下者。P258

  (晋超按:考察朱子论理气之关系,当分清其中主动与被动,能觉与所觉,能造作作用者与无造作作用者。理与气对言,理被动而气能动,理是无造作作用而气有造作作用;性与心对言,性为所觉而心为能觉,性无造作作用而心可造作作用,故朱子极推尊横渠“心统性情”之说。参见下节论心性。又,言引安卿语称理是“能然”,须知此一能然主要指其可能性,而非能动性。钱穆云:“从宇宙界言,似乎理乃是一主宰。但此一主宰,乃是消极性的,只能使气之一切活动不能越出理之范畴,却不能主宰气使作某等活动。否则此宇宙早成为一理想的,而非是一自然的。”p50然冬去春来,万物复苏时,天地似亦有一能动主动之“心”在主导,参看《朱子学提纲》第九节论宇宙之仁与天地之心。理学家言当活看,此又一例。此处不宜赘述,下文自见分晓。)

  C.气能动,可作用(参看论理、气性质部分);气强理弱

  朱子:气强理弱。理拗不转气,亦如气生形质,形质又强过了气,气又拗不转形质。P41(晋超按:一、可见朱子不主唯心论,亦可与黑格尔对比。二、给“理”设了一个限,如此,此“理”方不成为基督教之上帝。三、此句大可发挥,尤可与社会学、人类学理论参照。“理拗不转气”,如礼仪之乡,风俗善美,其所受之理自是一种和睦君子之理;夷狄之邦,因其气之凝聚,故在其中之理自是一种野蛮之理(“气以成形,理亦赋焉”)。若想以君子之理去拗转野蛮之理,难矣。盖因此理弱而彼气强,不变化彼之气,则无以变化其理也(“理在气中”)。“气拗不转形质”,如裹小脚,是古时某气所生出之形质。及革命之后虽禁止,然亦难骤变,盖因形质已成,此革命开放之气一时又拗不转彼之形质也。凡成形质之后,便是一种固置与凝结,每不易随风气而骤变之,必积之以时,化之以渐,直至此形质之气已不足以支撑维护此形质(此又可类比于涂尔干《社会学方法的准则》中区分病态社会事实与正常社会事实)。理又如何胜气?似唯有待此气所依附之形质已难以为继,转出另一番气,然后“理在其中”矣。可见朱子此处持论有一种实践论的倾向。)

  朱子:乾坤变化,万物受命,虽所禀之在我,然其理则非有我之所得私也。性只是理,不可以聚散言。其聚而生,散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄,有知有觉者,皆气之所为也。故聚则有,散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理,则有是气。苟气聚乎此,则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄,程子所谓“天地之功用,造化之迹”,张子所谓“二气之良能”,皆非性之谓也。p325(晋超按:此条为通论,当熟读深思)

  四、几点驳辨

  1.唯理与唯气(唯物)(具体朱子语参上文,此处仅略拈一两例,参p35、36)

  A.否定唯气

  朱子:阴静是太极之本。然阴静又自阳动而生。一静一动,便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之,便无穷极,不可以本始言。

  .否定唯理

  朱子:佛氏却不说著气,以为此已是渣滓,必外此然后可以为道,遂至于灭绝人伦,外形骸,皆以为不足恤。P36

  朱子:事事物物上便有大本。若只说大本,便是释老之学。P36

  朱子:有一种人,思虑向里去,嫌眼前道理粗,于事物上都不理会,此乃谈玄说妙之病,其流必入于异端。P36

  钱穆按:如近代共产主义,乃是一种唯理的唯物论,更要不得。P36

  晋超按:钱穆于此等处往往下语极洁净,然因多为“决辞”(此语本于钱穆《论语文解》论中国文法句式),故难见其逻辑之过程。此即一例。以私意推之,说共产主义唯理,或指其言历史规律之大本,或指其“共产”之最高目标而言。说共产主义唯物,自不待辨。然“唯理的唯物论”又是何意指?或谓乃指其将“唯物论”上升到“唯理”的地位,于是不分物、理,以阴阳为太极,以气为理?“唯理的唯物论”与“唯物的唯理论”是否当有分别?我对此等哲学讨论不甚感兴趣,仅识于此。

  2.“气强理弱”与儒、道自然义之辨(参p41、42)(兼论朱子心性学说)

  A.

  钱穆按:有此宇宙万物,则必见有理。……宇宙间万物也有限,并不能随时随意创造。如桃树必开桃花,结桃子,不能在桃树上开李花,结李子。理如此,天也无奈何。但也不是理在要如此,因理无情意,无计度,并亦无力要能如此。此说渊源,实乃自庄老道家之自然义(晋超按:钱穆言“庄老”而不言“老庄”,大概因其断定庄子乃在老子之前,此乃一学术大案,参看钱穆《庄老通辨》。)。老子说:“天法道,道法自然。……道家主张乃是一本于自然,朱子理气论则认自然只是一道,故说有气则必有理。在宇宙形上界,理是无情意,无计度,无造作,无作用。但一落到人生形下界,人却可以凭此理来造作,理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内,自当有情意,有计度。只要此情意计度合乎理,则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄老道家转回到孔孟儒家来。此一层,当待讲到朱子之心性论,才见有发挥,有著落。P42

  晋超按:自然之理无造作、作用(无为而无不为),落到人身上,人则将此理变成造作、作用的,因此时理便在气中了,气是可变化造作作用的(如上页眉批论以变气而变理,以气之动引生理之动)。自道家言,道(理)是能动主动的;自朱子言,则颇有被动之意味,故曰“气强理弱,理拗不转气”。但在道家,气与理似是完全合一的,不须分而言之的,此亦是一层主要差别处。

  晋超按:其实道家也懂得“气拗不转形质”之理,故说“掊斗折衡,而民不争”,试图以灭去形质来改变其背后之气(争),又以灭气而归于自然之理(无为)。老子说“无为”,其实也是知“理拗不转气”,而为之说辞而已。

  .引心性论部分内容于此,放可明晰此中分别。钱穆按语极精彩,择录于此

  钱穆按:万物之理,各为其刑气所拘,回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘,由己性直通于天理。此处要有一番工夫,此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说,若言宇宙界,则无工夫可用。惟在人生界用工夫,仍必以上通宇宙界为归极。……宇宙界之与人生界,自朱子理想言,仍当是一体两分,非两体对立。其贯通处则正在性。性是体,其发而为工夫则在心,心属用。P46

  钱穆按:朱子论宇宙界,似说理之重要性更过于气。但论人生界,则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界,只在说明此实体。而落到人生界,要由人返天,仍使人生界与宇宙界合一,则更重在工夫,工夫则全在心上用。P46

  晋超按:此层亦见朱陆之分别。陆王言人生界,其偏重所在恰如朱子之言宇宙界。言宇宙界,理近乎体,气近乎用,形上之分析,故强调体之为本。人生界形下之分析,性为体,心为用,因人要通过工夫返契回于宇宙界之理,故强调用,强调心之工夫,强调能动。而陆王之谈“心”,直似朱子之谈人生界之“性”,略于工夫,要由“心”直见人之性(所谓“良知”,即言“好恶是性”,良知便是此好恶也。)又所谓“明心见性”亦如是。而朱子强调“好恶”只是“物”,“好恶之则”,即“好善恶恶”才是性,亦足以见其区别所在。而阳明言刮得此心镜明净,纤尘毕见,似又颇类于朱子讲心上之一段工夫。大体言之,必是有一番“操作”方能向善处走去(或曰回归善)。谈性善者曰返心、存心、收放心;谈性恶者曰去恶,曰化性成伪;谈性善恶相混者曰导而上下。从操作之角度,可见其异而同之处。

  钱穆按:气之敷施发用只是一自然,而心之敷施发用则在人为(晋超按:性与理相应,心与气相应,心者,所谓“气之精爽者也”)。应从自然中发出人为,又应从人为中回归自然。并应从人为中发展出自然中之一切可能与其最高可能。此始谓之道义,始是人生界最高理想与最大责任所在,亦是人心之最大功用所在。P47、48

  钱穆按:心非即是理。心只是觉。须待此心所觉全是理,满心皆理,始是到了“心即理”境界(晋超按:陆王之学,即主“心即理”。此中境界即孔子“从心所欲不逾矩”。此处极关键,当自深思)。……人心能明觉到此理,一面可自尽己性,一面可上达天理,则既可宏扬文化,亦可宣赞自然。儒家精义之所异于老释异端者在此,而理学家之终极目标亦在此。P49

  说明:于此问题引述颇多,盖因所总结之心性论及以后之部分,短时间内难以整理出来。然观此一问题之讨论,既可明朱子心性论与理气论之关系所在。

  3.理之虚实(略)

  4.全善之理如何生出不善(附“气质之性”之辨)(略)

  《朱子新学案》读后感(五):杜维明:儒学传统的改建——钱穆《朱子新学案》评介

  陈荣捷在其中国哲学资料一书中提出,朱熹对中国思想发生的影响达到了与孔子相等的程度。朱熹是过去八个世纪中儒家传统的最权威的解释者,而且他的学术影响至今仍然在整个东亚回响。的确可以说, 在受到西方的冲击之前,东亚社会和政洽中最权威的价值观念,就是朱熹传统的儒学。在明清时代的中国、德川时代的日本和李朝时代的朝鲜,朱熹的思想不仅在学术上为政府所采纳,而且也在实践上为政府所推行。如果说在近代以前,朱熹的世界观是东亚地区占支配地位 的思想体系,这大概不是夸张其辞。

  遗憾的是,自从1922年 J·P·布鲁斯关于朱熹论人性的言论之颇为任意的译文出版以来,没有较结实的朱熹著作的英文译本出版。布鲁斯的另一本书 《朱熹和他的老师 们》,本 是一本描写性的叙事作品,在半个多世纪里一直保持着“标准参考书”的地位,其实并不够格。但是,几十年来关于宋代思想家的现代研究,在香港和台湾一直在稳步前进。由于最近十年来范寿康、 唐君毅和牟宗三论朱熹哲学思想的一系列独创性意见的发表,在对理学的研究中,中国学者关于这个主题的论文,已经提高到了前所未有的十分成熟的水平。钱穆关于朱熹思想和学术的广泛论述,为这份早 已给人深刻印象的知识遗产增加了新的成果。

  钱穆对理学的系统研究, 似乎在本世纪二十年代就已经开始了。他1930年发表的受到高度赞扬的关于主阳明思想的简论,包括有论述宋学的某些关键问题的一章。 其中朱熹的自我修养方法作为理学思想的一个明确的特点被提了出来。但是一般说来,钱穆的著作在文化史方面比在思想史方面更受到注意。在为纪念北京大学建校四十周年而于1940年发表的一篇讲演稿中,他对宋元明时期(960-1644)的思想趋势作了概括的回顾。其中心内容是讨论理学兴起的社会和文化的意义。这也是他在有很大影响的《国史大纲》(上海,1948)里所关心的主要内容。甚至在他更专门的研究著作,如《宋明理学概述》(台北,1957)和《中国近三百年学术史》(重庆,1945)中,中心内容仍然是思想的社会作用问题。在《先秦诸子系年》(上海,1936)和《刘向欲父子年谱》(重庆,1947)中,他的纯粹学院式的分析,是这种特殊偏爱的进一步的证明。因此,他决心对朱熹的思想和学术进行广泛的考察,这似乎是一次新的冒险。从他作为一个文化史专家的几乎四十年的经历来看,这标志着意义重大的转变

  从其序言可以知道,钱穆是在1964年夏天辞去香港新亚书院院长的职务以后,为自己提出了写一部论述朱熹的内容广泛的著作的任务。他从阅读《朱子文集》开始他的计划。当他用十个月的时间对121卷的《朱子文集》作了深刻研究以后,他就继续钻研有140卷的《朱子语类》。为了方便自己的研究,他作了广泛的笔记摘录,终于得到分了类的三千余条“要旨”。在根据原始资料确定了其主要范畴以后,他又着手查阅了大量第二手的资料和解释性的文献。原稿大部分在1969年11月完成。次年,他写了一篇长长的绪论,试图对这部包括 58章共有一百多万字的研究著作作为一个扼要的介绍。

  钱穆研究朱熹的五卷著作包括两个主要部分:论思想的部分和论学术的部分。论思想的部分(卷1和卷2)又进一步划分为论理气之部和论心性之部。论学术的部分(卷4和卷5)又进一步划分为论经典之部、论历史之部和论文献之部。在论经典的部分,对《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》和《四书》(《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》)都有专章加以阐述。

  而且,每一章都加了有关的校勘、辨伪和考据。这部研究著作以论述朱熹关于占卜、医药、音乐、书法、绘画和科学等各种各样的意见的一章结束。除了论思想的部分和论学术的部分以外,整个第三卷用来对朱熹的思想发展进行了研究。它由一系列的专题研究组成,如关于朱熹思想成熟的榜样,他对宋初诸子哲学见解的继承,他对同时代人,特别是对陆象山(1139-1193)的批评,以及他对佛教禅宗的抨击。

  钱穆暗示,他的著作作为一个学案(这可以粗略地翻译成学术档案),目的在于明确地表示出一个思想家的思想经历和哲学观点。这种体裁的范例是黄宗羲(《明儒学案》,它被普遍地认为是“中国在系统的和批判的思想史方面的第一次著名的尝试”(威康·T· 德巴里编《中国传统资朴》,红约1960年版,第585页)。 这种著作的一个显著特点是公开承认它的目的是要具有代表性。一个学案通常包括思想家的传略及其著作和言论的选辑。作者的看法和评论常常是通过简明的传赞和选择原始材料的方法间接地表示出来。钱穆对朱熹的研究,从其内容的广泛和组织的严密来看,明显地离开了学案的风格。但从其著 作中包括由原始资料中摘录的许多直接的,有时是冗长的引文,以及从他通过叙述事实含蓄地做出他的判断来看,他仍然在很大程度上坚持了学案的传统精神。

  钱穆在其研究刚刚开始的时候就断言,朱熹不仅是兴起于北宋的理学的所有主要思想流派的伟大的集大成者,而且是自从十三世纪以来一直擅称作儒家思想的那个体系的主要建筑师。 因此,只把朱熹作为一个南宋哲学家来研究是不够的。钱穆认为,正如古典儒学的出现是由于对周朝封建制度的衰落作出自觉的反应所引起,并在春秋时期导致了反对腐朽势力的勇敢斗争一样,理学的兴起应当看作是中国学者在面临中华帝国分崩离析的危机和佛教的挑战时的一种“觉醒”。很明显,理学家们十分通晓国家事务,并努力维护 他们所认为的真正的经学和历史传统。所以,范仲淹(989-1052)和王安石(1021-1086)的改良运动,胡缓(993-1059)、孙复(992-1037)和李靓(1009-1059)的经学,欧阳修(1007-1070)和司马光(1019-1086)的历史编纂,以及实际上他们全体的文学著作,都成了朱熹赖以在社会上完成其事业并发挥其作用的遗产的组成部分。

  但是,如果从根本上把朱熹描写成一位政治哲学家或者一个文人,那将会使人产生误解。 尽管在形成后来中华各代帝国的所谓官方意识形态的总方向上,朱熹具有深远的影响,他从来没有全力从事过政治活动。从事经学和历史学肯定占去了他的大部分时间,而作为其时代的经学家和历史学家的领袖人物,他是当之无愧的。但是学术,不论是在多么广阔的意义上, 也不是他关心的重点。无宁说,作为依序接受了程颐(1033-1107)的学说的李侗(1093-1113)的一个学生,朱熹是把自己献给了理学道统的传授和阐释。应当指出的是,按照他当时的理解,理学之道并不是宋代学者的新创造,而是孔孟之道的真正表现。他认为,孔孟之道在知识传统和精神启示两方面都被歪曲了一千多年,由于周敦颐(1017-1073)、张载(1020-1077),程颢(1032- 1055)和程颐的努力才开始得到改正。朱熹自视为儒家之道的“传者”和“述者”,因此遂以北宋诸子带有伦理宗教倾向意味的术语为限。但由于朱熹自己在形成传授的模式和侧述的方法上起了很大作用,所以在一定意义上可以说,他是自己在佣家道统中的地位的创造者。朱熹对于建立宋初诸子从周敦颐到张载、程颢和程颐的儒学传授之“正统的”传授系统,在哲学上是有功的。但是他调和折中四子思想的企图却给儒家传统添上一种新的面貌。这种面貌纯从北宋初期理学的术语说法来看,似乎是很难认识的。 这当然不是说朱熹彻底背离了其前辈的学说。事实上他的独创性就在于他有能力把个孤的见解综合为一个博大精深的体系,从而概括了到那时为止的理学的所有主要概念。而且这不是通过以宋初诸思想家可 利用的思想观念为基础拼凑一个空洞的体系来做到的,而是通过深入 “发掘”他们的问题所在,分担他们的苦恼,越过他们曾经遇到过的陷阱来完成的。朱熹在知识上追求的不是不费辛劳地照搬别人的见解, 而是为经验地理解他所选择的传统中最优秀的人物进行持续不断的探求。这在几乎贯串三十年之久的他和学生们的一系列对话中表现到最明显。钱穆坚持,任何试图严肃地对行动中的哲学家朱熹进行的研究,必须顾及他的语录,这是完全正确的。所以他在分析朱熹的思想 时,广泛引用了语录。论思想的部分主要由按主题编排的原始资料选辑所组成。作者的评论错杂在直接的引文之间,这种办法令人想起传统学术的版式。这种研究围绕着许多主题思想组织起来。从表面上看, 它们似乎只不过是一些标签,用来把有关的内容粘合起来。初次阅读给人一种为了识别方便而简单地使用标题的印象。对内容目录的检查似乎证实了这种怀疑,即从一章到另一章的发展常常是偶然的,其承接次第一般是不明白的。人们首先诧异的是,钱穆为什么不愿意按照诸如心理学、社会学、政治观、宗教观和哲学这样一些范畴来安排材料以改善他的整个设计。人们进一步还可能建议他,把其哲学部分划分为例如形而上学、认识论、伦理学、美学等一些单元。但是,对一部中国理学著作勉强加上现代的知识分类是难以恰当的。事实上这个问题比简单的分类法问题要深刻的多。

  钱穆对构成其作品的关键概念的解释,不是咬文嚼字式的研究,而用启发式的方法,这引导读者以一种深入发掘的精神来评价朱熹的思想。虽然钱穆的设计方案是不容易清楚了解的,他的方法还是有助于勾画出朱熹哲学所涉及的主要领域。 当然读者也许想把这部著作只是作为一部参考书来使用。因为它包含了各种各样名目的大量材料。而且它肯定是到目前为止中文著作中对朱熹思想所作的最渊博的研究。但是,把它作为一个研究工具来使用, 似乎有不可克服的困难。例如,在前后参照方面,就很少致力。甚至结尾的索引也只对那些熟悉材料的人才有用处。这部书肯定没有打算成为朱熹思想的百科全书式的记录薄。由于作者对朱熹具有切身经验的独到体会,所以他的书是建立在个人认识判断的基础上,而不是建立在一套预定的外在标准的基础上。所以很明显,在包括钱穆对从先生 的《文集》和《语类》中选出的五十多个关键概念的看法在内的这三 十五章书的下面,具有一个统一的观念一种浓厚的理学思维风格。事实上,钱穆在这一部分中使用的方法,同朱熹在《近思录》中编辑北宋四子的著作和言论选辑时给自己提出的任务是相当一致的。理气和 心性这两类基本范畴,常常被现代学者,也被钱氏在其序言中视为形而上学和人生哲学。前者包括本体论和宇宙论的问题,而后者主要是 同道德向题相关联。但是应当注意,这两类范畴是用来从类型上区别两个互相补充的思想领域。显然,钱穆对它们的专门意义没有作严格 的区分。象阴阳和鬼神这样的问题,自然分在形而上学项下,但是,由于包括了象天理和人欲、善恶和圣贤这样一些概念,分类原则就显得是任意的了。幸亏在正文中,钱氏遵循了朱熹的惯例,将论思想的两部分名之为理气和心性。因此,把道器、体用、甚至命这些概念看作讨论理气的不可缺少的部分,是正确的。同样,在心性的全面研究中,考虑到诸如忠恕、知行和诚思等问题,也是可行的。由于朱熹关心的从来不是纯理论问题,所以甚至象阴阳这样明显的宇宙论问题,也一定要引伸到道德的考虑上来。分成各种类别只是为了权宜方便的缘故。 钱穆研究朱熹思想的一个显著特点,是他强调心的概念的核心地位。在对朱熹关于心和理的观点的全面讨论中,他注意到重点似乎显然置于前者。流行的看法认为,朱熹是程颐的忠实继承人,主要关心的是理 的问题;钱穆则相反,他认为朱熹的学说就其特点而言,甚至可视为一种心学。所以除了关于心和理的关系的那一章外,钱穆又花了不少于七章的篇幅,专门讨论心的问题。心的问题还在其他许多章中占据突出的地位。钱穆的论述肯定具有深远的意义。例如,它对由诸如冯友兰等著名学者所主张的那种坚定意见提出了重大的挑战。这种意见 认为,理学传统就其内容意义而言,可以划分为理学和心学两大派。 按照冯氏的看法,朱熹是理学的最伟大的建筑师,而其对手陆象山则是心学的最顽强的捍卫者。钱穆则更有力地指出,处于这种特殊关系中的心与理的对立划分,对理解陆象山的精神动力可能是有帮助的, 但企图用它来评价朱熹,那是完全不适当的。根据近年来牟宗三和唐君毅的研究,把理学传统划分为程朱学派和陆王学派的习惯作法,就显得不仅是一种简单的想法,而且会引起严重的误解。钱穆进一步指出,依据理和心的关系来区别朱熹和陆象山,在事实上是不正确的, 从理论上说也根据不足。当然这不是企图混淆朱陆之间的根本差别, 而只是拒绝对这种差别的传统解释。钱穆通过其细心的研究表明,朱熹毕生都深深地沉浸在对心的歧异表现的体认功夫之中,自从他在将近三十岁时对心的问题进行沉思以来,朱熹一直持续不断地从事着发展心的明通洞察作用的工作。他首先寻求通过内在经验来抓住心的真髓。在经过艰苦努力使自己摆脱禅宗的微妙影响之后,他对儒家所理解的心和佛教徒所探求的心之间的区别,作了清楚的分析。他坚持, 归根到底是儒家道统传达了圣人之心。但是,和禅宗的心传不同,圣 哲之心既有先验的本源,又有由教化而来的成果。在人心和道心的探讨中,他认为由“形气之私”所制约的人心,可以通过道德修养来加以改变,使其与道心一致起来。这种一致使作为人性之真正基础的道心能够在人类事务中显现出“天理”。所以,对一个人来说,涵养心以至于摆脱有形自我的固有束缚,从而能够“体现”作为人性之终极根据的理,是十分重要的。关于这个问题,朱熹强调心的“已发”和“未发” 的状态以及心的“涵养”和“省察” 功夫。的确,他对于“敬”、“静” 和“克己”的认识,也要联系他的心的概念来加以理解。

  所以,朱熹和陆象山于公元1175年在鹅湖寺进行的那场著名的辩论,并不是各人在心与理之间有不同的选择。勿宁说,那是关于心的两种不同理解的一场辩论。对陆氏来说,心即理。道德修养也就是恢复一个人的本心 的“易简”功夫。成为圣贤的过程可以通过做出内心决断以树立每一个人都有的崇高本性来完成。尊重人自身本性所具有的不可抹煞的善, 乃是自我完善的直接和根本的途径。另一方面,朱氏认为虽然道心体现了理,人心却靠不住,很容易陷于恶。他一方面赞成陆氏关于人性善的说法,同时坚持认为,人性中先天固有的理并不等同于心。当人心被利己的欲望蒙蔽时,它很容易使人内在的善性不起作用。因此,包含了 系统的研究和不断的探索的心之修养,是一个不停的自我改造的过程。 特别是通过象“格物”这样的修养功夫,一个人就能够从根本上改造其有形的自我,成为不仅与其同类而且也与“太极”相一致的人。由于对心的概念作出了微妙的深入分析的辨别,朱熹发展了一种与孟子人性概念相一致,但是更加精微奥妙的人性学说。特别值得注意的是, 他把“气质之性”的思想巧妙地纳入了他的高度统一的人性哲学的体系之中。这个思想首先由张载提出,而由程氏兄弟进一步发展。它寻求建立一种关于气(如肉体资质和人的欲望等)从实体上说是与理不可分的理论。虽然人的本性表现在理中,人心仍然是气的不可分割的部分。因此,把人之善作为自我证圣的本体论基础来强调是不全面的。 除非充分考虑到作为道德倾向和利己要求之混合的人的实际情况, 否则对人的内在之善的理想主义的迷恋很容易把人引入迷途。正如钱穆指出的,这就是朱熹为什么如此强调“格物”这个概念的主要理由。 朱熹希图证明,没有持久的学习努力,人就不可能在确实的实践意义 上成为他应当成为的那种人。这个困难不在于“理一”,而是由于“分殊”。

  为了论证朱熹的确是一个伟大的集大成者,他巧妙地综合北宋诸子所有主要的哲学论点,从而创造了自己的使人震惊和感动的体系, 钱穆首先煞费辛劳地理出有关知识传授师弟相承的谱系,而这给予朱熹一个独特的机会,以掌握作为一个整体的北宋传统。除了四子以外, 我们还应该注意朱熹同邵雍(1011-1077)和司马光的关系。虽然朱熹的哲学体系主要是受周敦颐、张载和程氏弟兄的启发,他关于宋代宇审论和史学的精深见解,则受益于邵雍和司马光。由于对其学术先辈的尊敬,他从来都对“六先生”特别赞颂。然而朱熹主要信奉的似乎还是程颐,这部分地是由于他的老师李侗的关系。所以在他的语录中, 朱熹不仅对程颐而且也对其弟子进行了广泛的评论。因为语录只记载了朱熹四十岁以后的讲话,而且其中大部分是他六十岁以后的言论, 所以很能反映他的成熟思想。正如钱穆所指出的,朱熹有时对程颐的 弟子,如游醉(1053-1132)、杨时(1053-1135)和谢良佐(1050- 11Q3) 等,作了非常苛刻的批评。在他晚年确实是这样的。但是,朱熹非常关心他们对程子学说的解释这个事实,似乎也表明,在其思想形成的年代,朱熹就认真地研究了他们当中的每一个人。

  虽然朱熹的伟大综合体的形成,可以看作是对北宋诸子的根本思想的一系列自觉的反应,他的学术动力还应归功于他同当时的思想家的热烈对话。特别值得注意的是他同张南轩(1133-1180)的及其学友们的交往。张氏是胡五峰(1105-1115),的杰出弟子,他对促成南宋最重要的哲学辩论之一起了作用。这次辩论以胡氏的文章“知言”为中心。 该文在许多论题中详细说明 了心性和人性的统一。在同张南轩作过多次讨论,并在后来同张氏的门人继续交换信件以后,朱熹才能按照程顺的传统来论证人性同一于理而不是同一于心。朱熹终于使湖南学派站到他的哲学立场上来的胜利,标志着他的学术发展中的一个重要阶段。同样重要的是他与《近思录》的共同编辑者吕祖谦(1137-1181) 的友谊。作为当时一派著名的思想潮流的领袖,吕氏提倡一种“践履之学”,这后来成为理学之浙江学派的突出特征。正如詹姆斯·T·C·刘在近期的一篇专题论文中所指出的,吕氏的学生们在说服朝廷接受理学并把它作为国家正统思想方面,起了关键的作用。这种政策的一个直接结果是,朱熹在儒家道统的传递线中作为最后的也是唯一的南宋思想家加入了圣者之列。吕氏还是负责安排朱熹和陆象山之闻著名 的鹅湖寺辩论的人。

  朱熹同陆象山的短暂而激烈的个人对抗,被思想史家看作理学思想发展中最重要的标志之一。它也被作为那种认为宋学就其内容来说可以划分为朱熹的理学学派和陆象山的心学学派的主张的根据。虽然我们认为这种两分法作为一种分类图式,既过于简单化而又使人糊涂,可是包含在这次对抗中的一些论点无疑还是有许多影响深远的含意。因此,对这次争论的根本点的探讨,就成了中国哲学研究者之间的一个热门的研究题目。的确,作为理学中最为关系重大的研究课题之一的“朱陆异同”问题,实际上使宋学的整个面貌特征突出地反映了出来。在钱穆的著作里,用第三卷的四分之一以上的篇幅专门探讨了这个问题。

  陆象山指责朱熹犯了太看重书本学习的错误,而这会导致对心的理解琐碎不完整。朱熹回答说,为了真正了解心, 一个渐进的自我修养过程是不可缺少的。作为这种差异的基础的不只是顿悟和渐悟之间的冲突。它还是对心的两种理解之间的冲突。一种理解认为,心是理的真正体现,因而心既是自我完善的根本基础,同时又是自我完善的实际机能。另一种 理解认为,心是人性和作为理与气混杂的人情的综合体,因而只是自我完善的实际机能,而不是自我完善的根本基础。当陆氏坚持人心本身圆满自足的时候。朱熹却对下述主张提出了严重的疑问。这种主张认为,既然每个人的心同圣人之心都是一样的,因而自我完善只不过是一个简单而直接的内部精神变化过程。

  在鹅湖寺辩论时,朱熹早已四十好几岁,而陆象山只有三十六岁。正如钱穆所指出的。当时朱氏已经完成了十几部关于儒家经典和宋初儒学的著作;他也已经同湖南学派和浙江学派进行了多年的学术斗争。 虽然他有意迁就陆象山的观点,他还是为这位将要成为江西学派领袖的青年思想家的傲慢和不妥协态度大吃一惊。但是,在这次辩论后, 朱陆之间还保持了长时间的诚挚的友谊。他们的学术讨论也通过书信继续了多年。1181年,朱熹邀请陆象山出席了在其著名的白鹿洞书院举行的一次讲学。陆象山关于“义利之辨”的谈话,成了书院的一个重大事件,并得到朱熹的高度赞扬。不幸的是,此后一系列偶然事件伤害了他们的友谊关系。1188年,在鹅湖寺辩论以后几乎十四年,他们之间的关系由于对周敦颐的《太极图说》的争论而严重恶化了。又过了四年,陆象山死了。朱陆之间的所谓不和后来由于他们的门人之间连续不断的争执而加深了。但是,朱氏的思想影响是如此深远,使后来各代的儒学思想家们都被他的既博大精深而又朝气蓬勃的哲学所折服。这就使陆象山的学说对元代(1271-1368)和明代(1368-1644)初期的学者们的思想没有产生重要的影响。我们对情况的看法由于十六世纪儒学的杰出代表王阳明的出现而引起了一些混乱。他有意识地复活陆象山思想的作法重新点燃了争论的火焰,遂导致了现代以前中国思 想发展模式又一次实质性的重新调整。但是,王阳明完全承认,确实是朱熹的思想挑战激起了他对儒学的进一步思考。事实上,他曾努力用朱熹思想的威力来说服自己,故在相当一段时间内,尽管存在着明显的姐婚;他还是坚信他的哲学方针同朱熹的“定论”是真正一致的。因此,钱穆对王阳明引起强烈争议的编纂物——所谓《朱子晚年定论》 作了批判的分析,是适宜的。 虽然有些哲学争端依然没有得出答案 , 钱氏无疑为我们驱散了许多历史上和文字上的混乱。

  钱穆对朱熹的学术的论述(第四卷和第五卷)有许多惊人的意见。特别值得注意的是他 下述引人深思的主张:他认为朱熹对经典的注释明显地不同于程氏弟兄;还有他对朱熹的历史观点的详细分析。前者对朱熹作为程颐的忠实信徒,他的观点和《二程遗书》没有什么不一致这种传统意见提出了严肃的非难。后者则把当代学者如余英时所提出的一种论点具体化 了。这种看法认为,朱熹的历史编纂不仅深刻地影响明代的历史学家 , 而且也深刻地影响了清代(1644 -1912)的汉学家们。此外,钱穆还相当有力地反对了那种流行观点。这种观点认为,朱熹和其前辈不同, 他认为《易经》根本上是卜筮之书。事实是朱熹批评了程颐把《易经》 纯粹作为一部哲学著作来研究的企图,因为他相信这部书自从作为一套预测方法产生以来,根据它的卜筮结构来了解它的哲学含义是重要的。因此,朱熹认真地用六十四卦的“象辞”作为重新发现古代作者的“本义”的基础。对于把这两方面以一种自己满意的形式结合起来, 朱熹可能是失败了。但他的意图是把《易经》的象数(卜筮)和义理(哲学)这两个传统综合起来,这似乎是清楚的。

  朱熹把《诗经》既作为美学审辨的藩库又作为道德训诫的宝藏来研究的顽强努力,由于钱穆巧妙地选择恰当的引文和轶事来解释他的观点而复活了。对朱子来说,《诗》必须先被解读和体会,然后才能客观地给以分析。为了使注释者能领会作为一种高度凝炼的表现形式的诗,他提出在对诗开展任何批判研究之前,作为一个必要的先决条件,必须先把诗朗诵四十遍到五十遍。这种背诵根本不是不理解的死记硬背式的学习;而是有意识地锻炼敏感性,以了解各章之间的细微差别,进而领悟全诗的内部结构。对于那些已经懂得一点诗的人,朱熹就劝其对所能找到的注释进行比较研究。在作了这种研究以后,应当又有三十遍到四十遍的朗诵 练习。对一首诗的道理的“流通”自得,只有坚持交互使用这两种学习方式才能达到。这样,朱熹就能够超越许多世纪以来传统学术关于这个科目的道德主义,而为《诗》的研究制订了一个新方针。他的独立精神由于对《书经》和《春秋》的一系列批评意见而进一步得到证明。他认为这两部书都包含了大量过时的和靠不住的材料。他甚至告诫他的学生们不要在它们上面浪费太多的时间。

  钱穆用对原始材料的巧妙处理表明,朱熹一生致力于《礼》的研究,这和他对另外两种经典的摇摆态度是完全相反的。根据《语类》中的一段话,朱熹是在他还不到二十岁的时候,就开始了对家礼的研究。他对这个领域的兴趣之浓厚,终生不减。而当鹅湖寺辩论之后几个月,1175年冬天他的母亲去世之后,这种关心就变得更加强烈。但是,对家礼的关心只是他对 《礼》的全面关心的一部分。在他看来,礼的研究比按照儒家传统重建礼仪实践更具重要意义。礼的研究也是企图给社会行为以广泛的指导。 从这个意义上讲,执行礼仪就是想通过道德劝导的改造力量促使人格理想现实化。1194年,朱熹奏请皇帝建立一个学院专门对 《礼》 进行研究。他准备在他从前的十儿个学生的帮助下承担起这个任务。 目的是帮助学官培养“实学”观念,而这最终能够应用于政治事务。虽然朱熹的建议从来没有被朝廷实行过,他还是单靠自己继续这一工作。正如钱穆指出的,朱熹在他临死前一天写的三封信中,就有两封是叫他的学生们继续他关于《礼》的工作。由于验明了迄今未被有关的学者认识到的几条重要证据,钱穆有说服力地证明,后来引起诸如颜 元(1635-1704)等思想家对程朱学派的礼学的攻击的关于所谓《朱子家礼》的争论,主要是由于在朱熹死后发表的这个著作的文本不完整所引起的。因此,它没有充分反映朱熹的成熟思想,而有可能是产生于他的青年时期的形迹。当然,我们不能肯定关于原稿已经遗失多年, 只是在朱子死后不久才被发现的故事。但是,钱穆的解释似乎比王懋竑(1668-1741)认为这整个事情只是一种虚构的主张更能使人信服 。 因为朱熹不仅对他的一些朋友和学生提到过这个特别的计划,而且在他的几封信中暗示过这个计划的轮廓。朱熹实际想的并不是编辑一 部新的家礼,而是以司马光和程颐的著作为基础来编一部包括许多人 的文章的选集。这不禁使人联想到朱熹的另一次合作事业,如《通鉴纲目》的编纂。但是和其历史著作不同,朱熹关于《礼》的看法大大地离开了北宋经学的主要方向。对儒家礼学的三部主要文献,即所谓 “三礼”,他认为《仪礼》是根本,《礼记》是分枝,而《周礼》是关于古代制度的自成体系的专论。再进一步证明了这样一个事实,即朱熹的评价常常是建立在他自己对已有传统的理解的基础上,而不一定是建立在当时的权威看法的基础上。如果遵循北宋学者的教导,他就应当把注意力集中在《周礼》和《礼记》上面,而不是集中在更晦涩的《仪礼》的文句上面。因此,朱熹为复兴传统而作的一系列努力,既含有忠实的解释,也含有创造性的修正。一般地说他同儒学的关系, 特殊地说他同北宋学的关系,是一种辩证的关系。虽然他象孔子一样, 自认为与其说是一个作者,不如说是一个述者,他为“继道统”所作的自觉的努力,却常常导致对儒家传统的根本改造。但是,那种认为朱熹不声不响地形成了自己的传统,而在名义上把自己同过去联贯起来的主张,只是肤浅的皮毛之见。因为他真正“创造的”东西都是他对整个儒学传统中的主要人物进行一系列深入探索而逐步积累起来的结果。的确,他对儒学传统的沈浸是如此深入,他对儒学传统的冲击又是那样巨大,以至于要在他“沈浸”以前的儒学传统的原始方向与他“冲击”以后儒学传统新采取的方向之间找出微妙的区别,是极其困难的。 因为朱熹的创造和继承结合在一起,是分不开的。

  在朱熹对《四书》的慎重研究中,可以找到关于这种现象的一个例子。正如钱穆指出的, 关于《四书》的讨论占了全部《语类》的三分之一以上的篇幅,而涉及《五经》的地方一共还不到《四书》的一半。事实上正是朱熹推动 了《四书》的形成。陈荣捷特别把这件事称为朱熹的“最激进的革新”。 简单地说,他所做的就是选出《大学》和《中庸》(《礼记》 的两篇) , 把它们和《论语》与《孟子》聚集在一起,作为《四书》。然后他为《四书》写了许多富于思想性的注释,把《四书》解释成一个完整统一的哲学体系,并且把它们作为儒家学说的核心。由于《四书》同朱熹的注释一起,从1313年到1905年,被政府作为科举考试的基本科目。 “它们在过去六百年中对中国人的生活和思想发挥了比任何其它经典都远为巨大的影响”。主要就是通过这种制度上的支持,朱熹的声望也传播到了朝鲜、日本和越南。根据以上所说,就可以看出,朱熹所完 成幽正是“儒学传统的改造”。但是,朱熹的激进的革新全然不是企图离开传统。相反,他致力于一条延续儒家道统的正确路线,而且在领悟圣人的真正教义上是极其严肃的。因此,他的注释力图引出原文的内在含义。按照朱熹自己的说法。他的注释是自己为了逐字逐句地理解圣人打算传给后代的真正教导而作的持续不断的努力的记录。因此, 写经典注释不仅是一种学术事业;它还要求把整个身心都投入进去。 朱熹曾经多次说到,这个繁重的任务大大衰减了他的“辛苦的气力”。

  对他来说,他的注释是同孔子和孟子进行严肃的“对话”:“他圣人说一字是一字,自家只平著心去称仃他,都使不得一毫杜撰,只顺他去”。 理解圣人的话不渗己见的这种无我态度决不是容易做到的。在对代表他几乎三十年的精心研究的《四书》的注释作了多次修改,以至于 “添一字不得,减一字不得”以后,朱熹宣称:“只今六十一岁,方理会得慈地。若或去年死,也则枉了”。钱穆注意到,甚至到这时,朱熹也没有停止修改他的著作。他的最后的努力,即在他死前仅三天,还把他对 《大学》的注释修改了三个字,这件事是很有名的。

  钱穆在阐释朱熹之学上确实做出了重大的贡献。自从王懋竑的《朱子年谱》在十八世纪出版以来,在中文著作中,还没有哪一部作品对朱熹的思想和学术作出过这样广泛深入而且又慎重负责的研究。从钱穆的五卷著作中所呈现出来的朱熹的形象,表现了汉学文献中难以找到的完整性。钱穆这种整体性的观点,无疑将为今后评判对朱熹的各种偏见提供资据 。 毫无疑间,朱熹的哲学在牟宗三的《心体与性体》中得到了更明白的分析,朱熹的生平历史则在王懋竑的《年谱》中得到了更生动的描绘; 但是,对朱熹的伟大体系的完整构图,我们是在钱穆的著作中找到的。 钱穆的著作做到了把朱熹在整个儒学传统中承前启后的主要关系都 加以展现。但是,最后无论如何必须坚持,通向朱熹的思想世界没有什么捷径。钱穆关于朱熹的《新学案》,像黄宗羲关于王阳明的《学案》一样,尽管其目的严肃,表现明晰,必然成为一部创造性的设计。 但是不管这个设计是怎样老练精致,它终究代替不了亲自阅读朱熹 的诗作、书信、注释和哲学文章本身所体验的惊奇和喜悦。有诚心和 勇气面对《文集》和《语类》中许多“含义丰富但又暖昧隐晦”的地方,仍然是真正认识朱熹面目的最切近的路径。

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