《古典学与古今之争》读后感100字

　　《古典学与古今之争》是一本由刘小枫著作，华夏出版社出版的精装图书，本书定价：49.00元，页数：272，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《古典学与古今之争》精选点评：

　　●长文见功力。古典学的起源与演化，古典德性与哲人心性，哲学的政治与政治的哲学，叙事传统与形而上命题式论证。

　　●重读

　　●囊括了序言、论文、访谈，在一些章节难免显得零碎，不过总归能学到点什么。

　　●主编十五年“经典与解释”的一个小结。为现代的中国学界增加一种或者说多种视域。

　　●注没读全

　　●厚古派的福音书

　　《古典学与古今之争》读后感(一)：苏格拉底灵魂论与公共写作

　　刘小枫对现代民主政制的态度，在这一节里可以说袒露得很明显了。

　　读完后，自己心生几点疑惑，或者说是几个有待未来读了哲人的原典后重新考虑的问题：

　　1. 苏格拉底一方面反对抛弃真知、带有政治目的的写作，一方面又主张针对不同的灵魂天性采取不同的言辞样式，这是否矛盾？要知道，各种言辞样式，必然包含了政治性的、教化性的、劝说性的、启蒙性的话语。 或者，“针对不同的灵魂天性采取不同的言辞样式”只是苏格拉底在当时雅典公共写作的状况（参与公共写作的人都是灵魂等级不高的人）下提出的权宜之计？ 苏真正渴望的，是灵魂等级第一品的人来进行（主导）公共写作，从而实现净化人心、引导人向善的目的？

　　2. 在对苏格拉底灵魂论的阐述，刘小枫是否掺杂了自己的政治目的或学术观点？如果是，那么他自己是否也是在用所谓“智术化的”现代语言对古代哲人的思想进行新的诠释，以佐证他自己的观点（现代语言学庶几相当于雅典民主政制时代的修辞学，现在的公共写作无法将人引向高贵的品质）？

　　《古典学与古今之争》读后感(二)：一以贯之

　　花了相当长的时间，精读了《古罗马史家与政治史学》。在笔记本上画上最后一个句号时，终发现作者的这篇读书札记，与其说是读书札记，不如说是完成度极高、论证性极强的学术论文，其主题便是：从古罗马史家撒路斯特和塔西佗的治史风格出发，探析古典政治史学、政治哲学的发展，进而考量其对现今实证主义史学和民主政制传统的影响。

　　细读之后，产生诸多感悟，仅记录感受最深的几点，作为我自己的云读书笔记：

　　1. 近代对哲学的偏见容易使我们失去哲学的整全视野。

　　近代以来，尤其自普及康德哲学以来，我们已经习惯于将思考形而上的本体论、认识论的人称为哲人，把抽象的思辨言述称为哲学。这是一种不成文但却影响广泛的哲学偏见。柏拉图的作品大多采用纪事笔法，而非抽象的哲学言述，他作品中的主要人物苏格拉底也不是成天思考形而上的本体论、认识论（柏拉图的苏格拉底纪事——记录苏格拉底某天在某地与某人或某些人谈论某个问题），但我们显然不能说柏拉图和苏格拉底不是哲人。事实上，我们可以对哲学进行一个划分，划分为自然哲学和政治哲学。同样的，把哲人分为自然哲人与政治哲人。自然哲人好沉思世间的种种理则。与先前了解到的“沉思生活”/“静观生活”联系起来看，这种“自然哲学”或许具有这么一个特征——世间万物自有自的运行规则，哲人的抽象思辨并不会改变世间理则，而仅仅是一种主体对客体的认识活动。 而政治哲人则与共同体政制有着明显的联系。如：柏拉图、苏格拉底哲学与雅典民主政制息息相关，撒路斯特哲学与罗马共和国政制息息相关。 如果局限于西方近代形而上学让我们养成的哲学偏见，我们就可能忽略许多古典时期的史家、文学家隐藏的哲学思维。换句话说，一旦摆脱这种哲学偏见，我们就能用哲学的整全视野审视古典作家，看到他们作为政治哲人的一面。

　　2. 古典时期的政治史家与政制共同体之间的复杂关系：

　　一方面，真正的政治史家应该是首先关心灵魂正义的智慧之士，是超越城邦/共和国、超越政治的存在；另一方面，“政治”一词的本义是“城邦”（在罗马，则意即“共和国），政治史学以共同体中的重大历史事件为研究个例。 如何看待政治史家与政治、共同体间的复杂关系呢？

　　我自己试图做了两点解释：①政治史家毕竟生活在城邦/共和国中，毕竟是城邦/共和国的公民；②政治史学，是以共同体的某一重大历史事件为个例，用文学性的纪事，探究共同体政制中的道德政治问题。这种道德政治问题，是关涉人灵魂正义与否的问题，是超越一般政治的问题。因此，政治史学的内核（本质）是超越政治、超越共同体的，对共同体中具体政治事件的叙述只是起“举例说明”的作用。这是“透过现象看本质”——修昔底德通过伯罗奔尼撒战争纪事探究战争对人的道德品质的影响；撒路斯特通过朱古达战争纪事探究古罗马军事高层的腐败与战事的关系，通过喀提林阴谋纪事探究古罗马政治高层的腐败与政变的关系；塔西佗通过罗马帝国公元一世纪的政治变迁纪事表达对高贵精神、男子气概的推崇，对暴政中腐败的人性的谴责。

　　3. 从修昔底德到撒路斯特，从撒路斯特到塔西佗，这种治史风格可以说是一以贯之。古典政治史学、政治哲学，经一代又一代的古典史家，不断发展。这种对高尚品格的推崇、对智慧灵魂的赞许，正凸显了古典时期的学者对德性的坚守与不懈追求。近几十年来，西方史学界围绕古希腊雄辩术、古典隐微论展开持续的论战，这些争论的背后，大多是针对现代民主政制和现代公共写作的派系之争。这不禁令我思考：古典学是什么？古典学对今天人类社会的意义究竟是什么？ 古希腊罗马时期，小亚细亚、北非、亚平宁半岛、巴尔干半岛、塞浦路斯岛等环地中海地区涌现出无数伟大的历史学家、诗人、哲学家、政治活动家……如果仅仅将他们的作品及思想作为现代某一思想流派的言述工具，而忽略了对古代哲人纯真德性、高尚灵魂的研究，那么古希腊罗马的瑰宝，仍是一半埋藏于地下。

　　《古典学与古今之争》读后感(三)：修昔底德与柏拉图——书名的拟定与翻译

　　翻译古典学原典，对其书名的把控当是极重要一环。刘小枫以修昔底德和柏拉图为例，阐述了他关于翻译原典书名的看法。

　　修昔底德部分，首先便是对书开篇的关注。从这段开场白中，至少可以提炼以下几点内容：①“雅典公民修昔底德所志之战”②“伯罗奔半岛人与雅典人相互厮杀之战”（战争双方）③“一场大战，比以往所有战事都值得一书”（作者写作的主观态度）④“动荡巨大”，“不仅发生在希腊人上，也发生在蛮夷上，甚至可以说波及人类的大多数”（战争影响范围）

　　刘小枫认为，如今通行的古希腊故书的西文书名大多沿袭拉丁文译法，并不贴切。我们翻译古希腊原典，如果不动脑筋地跟从现代西方人的译法，不仅走样，还很容易徒添误解和歧义。他在这方面的例子还有柏拉图的《理想国》和普鲁塔克的《伦语》。（他认为，有关《理想国》的五个中文译名中，“国家篇”和“政制”是较合适的，而“王制”“治国篇”“理想国”这三种并不合适；他认为普鲁塔克介绍古希腊诗教思想的《论学诗》更应翻译成《伦语》，因其与《论语》存在关联） 在我们已经用惯了的《伯罗奔尼撒战争史》这一书名中，丢掉了许多细微含义。从刘小枫的条陈中，可以窥见他对于翻译古希腊原典书名的几个见解：

　　1.注意对书开篇/开场白的关注。开场白部分很可能藏有作者对自己这本书的定义，藏有诸多关键信息。这是一个基本性的方法。

　　2.有关书的内容——作者想强调的是什么？作者的本意是什么？即，书的核心内容是什么？

　　开场白中，修昔底德用“伯罗奔半岛人”的表述而非“斯巴达人”的表述，似乎意在突出“半岛”（即“尼撒”的意译）；那么，修昔底德说“伯罗奔半岛人与雅典人相互厮杀之战”，就隐含了靠陆地（半岛）为生的斯巴达人与靠海洋为生（雅典依靠大海）的雅典人之间的战争，换言之，这是一场半岛城邦与海洋城邦之间的对抗。因此，若翻译成“伯罗奔尼撒战争史”，诚然，强调了战争发生的地点（伯罗奔尼撒半岛），但却有违修昔底德的本意（强调两种乐类型的城邦的相互厮杀，强调相互性） 这一点事强调翻译书名时应忠于作者的原意，努力回归作者的本意。

　　3. 关注作者的主题身份在书中的位置。（我认为此处不可简化为人称问题，因为有时情况远比判断第几人称来得复杂） 修昔底德对“自我”的处理是很精妙的，他并不完全采用类似我国古代的“编修”方式（只是搜集各种资料，记叙历史事件，而不显露作者自己的观点）即“述而不作”的方式；修昔底德的“述”并不隐藏“我”，而是通过笔下的“他”（修昔底德）让“我”处于逐渐彰显的过程。 刘小枫认为，正是因为修昔底德在书中对“我”的精彩把控，书名若丢失了“修昔底德”，是一大憾事。

　　4. 关注书的纪事方式。刘小枫认为，修昔底德的纪事，不同于一般的纪事，也不同于荷马的神话式纪事，而是追根溯源的、具哲学性质的探究式纪事。修昔底德有明确的自我意识。修昔底德认为自己的纪事是在深入思考战争与人类生活的关系——这场战争如何改变了人性，人性如何堕落到极点。修昔底德立志通过记叙这场战争探究所有人类战争的性质。（这从开场白可以看出，“波及人类的大多数”）因此，刘小枫认为，这部传世之作的书名最为稳妥的译法应是“战争志”。（突出了这个“志”）也就是说，修昔底德纪事的探究性特点与哲学性质，令这本书不同于一般的历史纪事。

　　关于“志”，刘小枫还用了很大的篇幅加以阐述：

　　①“志”通“綕”，作为动词意为“记载、纪事”，作为名词意为“纪事的书”。→“志”契合修昔底德这本书的体例。

　　②“志”出于“情”，发于“志向、目标”→雅典民主政治的人民领袖挑起的这场战争，恰是某种“情志”或“志向”的表达。所谓“战争志”就是“战争情态”。

　　③“志”还带有政治哲学意蕴，暗含“学会节制”的意涵。→修昔底德正是要研究人的政治情态与节制之间的关系。开场白中的“一场大战”，似乎也蕴含着伯罗奔尼撒半岛人与雅典人政治情绪的动荡。

　　因此，刘小枫认为，用中国古代汉语中的“志”来对译“修昔底德的记叙”是恰切的。

　　其实，还可以加上一点，那就是第3条中提到的，修昔底德对“自我”的处理——将自己的深邃见解形之于或藏之于笔端。这种手法，也符合中国传统“方志”的特点——寓褒贬于叙事之中。（不同于重论述的“史”）

　　有关柏拉图的部分，刘小枫叙述得则较简略，主要观点是：柏拉图首先是个纪事作家，其次才是哲人。因为柏拉图的哲学几乎无不是以纪事的形式呈现出来的，而且主要以一个人的纪事——苏格拉底纪事为中心。当然，柏拉图还以书简的形式提供了关于他自己的纪事。

　　稍加小结，可以得到，此文强调的译名注意事项主要有：

　　1.作者：作者生平（修昔底德作为伯罗奔尼撒战争的直接参与者、当事人之一）、作者在书中的位置（修昔底德用第三人称“他”的方式，让“自我”在书中逐渐彰显，将自己的深邃见解藏之于笔端）、作者的主观意图（修昔底德的本意，“相互”的厮杀，“海洋与半岛”的对抗）

　　2.书：叙述方式（神话式纪事/探究式纪事/客观实录式纪事）、深层意涵（修昔底德希望探究所有人类战争的特点，探究战争对人性的改变，探究战争中人类的政治情志与节制的关系，希望将这本书上升到哲学的高度）、核心内容、译法（对中国译者而言，是遵从西方的拉丁语译法，还是从希腊语直译？罗念生先生晚年就是打算按中国诗体形式直接从古希腊原文翻译荷马史诗《伊利亚特》）

　　最后，有关大学文科专业意识可能带来的困惑，值得思考。深入经典作品的细节、培养大文科素养，或许是解决“无所适从”问题的两个方法。

　　《古典学与古今之争》读后感(四)：文艺复兴与古今之争

　　几乎所有关涉西方文明史的教材都会将文艺复兴描述为对古希腊罗马文化的复兴，但刘小枫在“文艺复兴对古典知识的拒斥”这一节中显然要打破传统的误区。也就是说，事实上，并非所有文艺复兴时期的人文主义者都推崇古希腊罗马典籍。文艺复兴否定古典文化，同后来的古今之争有着明显的关联，这其中起作用的因子显然不止文化，牵涉进的文明区域显然也不止西欧。刘小枫对该问题的描述，大体上以代表人物的代代传承为脉络。

　　首先是布拉乔利尼。作为僧侣政治家，他既是古典迷，也是疑古者。由于一生都在目睹土耳其人的西进（去世前六年，奥斯曼土耳其攻陷君士坦丁堡），他始终敏感于西亚势力对中西欧的军事威胁。又由于极高的古典学养，他将现世危机同古时的希波战争联系起来。奥斯曼土耳其帝国帖木儿的军事行动，相比希波战争时期薛西斯的军事行动，显然具有更大的规模。布拉乔利尼由此推出——希罗多德虽然对希波战争饶有见识，但由于希罗多德无法预见当今奥斯曼土耳其帝国的军事实力和军事行动，他的历史见识也仅仅局限于他所处的那个时代。布拉乔利尼认为，与其将古代史家的见识看作“万世宝鉴”，还不如在现实的实践中提炼出新的政治经验。简单来说，就是今胜于昔。/ 布拉乔利尼的观点有没有道理呢？首先，从我们今天的历史学研究观念来看，他的主张实际上犯了史观上的逻辑错误。希罗多德了解希波战争，但他却不可能窥见伯罗奔尼撒战争；修昔底德了解伯罗奔尼撒战争，却不可能窥见1453年土耳其攻占君士坦丁堡。如果我们强求古代史家的历史经验不仅包括他们的时代，还涵盖未来的时代，那显然是不符合逻辑的。其次，古代史家的见识固然具有时代的局限性，但后来的人们之所以要研读古代的典籍，正是因为古代典籍中蕴藏着一些普世的、经得起时间检验的、历久不衰的东西，如战争的基本策略。再有，布拉乔利尼过度看重现实功利，而忽视了古人身上更具价值的宝藏——德行品质。如果对古代典籍的价值评判仅仅停留在实际功用层面，那眼光还是太狭隘了。况且，今人要讲述自己的故事，与今人要了解古人的故事并不构成矛盾；今人要提炼新的政治经验，与今人要吸取古人的政治经验也不构成矛盾。最后，布拉乔利尼似乎也囿于后来崇今派“进步论”的优越感中，认为今世比古代优越。当然，需要澄清的是，在布拉乔利尼所处的时代，新自然科学的势头尚未显露，他的厚今薄古立场并非像十七世纪的现代派那样凭靠自然科学知识的进展，而是凭靠自己亲身的实际政治经验（或是政治见闻）。（这一点与后来的马基雅维利是一致的。）

　　马基雅维利无疑继承并发展了布拉乔利尼的理念。《君主论》第十五章中，马基雅维利说他想要写的是从“事物实际的真实情况”出发有用的东西。这意味着古传经典是无用的东西，对当今现实政治没有指导作用。（这与布拉乔利尼的观点何其相似：古人不可预见未来之事，所以古人的见识再丰富，那也只是针对他们所处的时代，因而古人的见识对当今的政治实际没有任何帮助。）这是就其继承布氏的层面而言。 马氏相比布氏更进一步的地方在于，他不仅否弃古传经典中的历史见识，而且否弃古传经典中的道德-政治观念。典型的例子，就是他的著作《君主论》。在这部著作中，马氏立足现代大事，将自己研究现代大事后得出的心得传授给现代君主，而坚决摒弃古人的教诲。马氏的这种立场很大程度上来自他的自信，这种自信又来自他长年的政治实践——年仅29岁就担任佛罗伦萨共和国第二国务秘书，曾作为外交官30次出使，还致力于创建国军（废黜雇佣军）。这些活动使他积累了丰富的政治实践经验。丰富的“今人之见”容易引发对“古人之见”的不屑和鄙夷，从人的性格层面看，这是有一定道理的。马氏的主张还来自他的志向——让自己的祖国（此处当指佛罗伦萨共和国）成为独立自主的国家。按施特劳斯的研究，在意大利人文主义者中，马基雅维利在“为实现现实的政治目的而废黜基督教的《圣经》和古希腊罗马经典”这个方面走得最远。

　　而培根则直接继承了马氏的精神并将之发扬光大。培根大谈“新工具”、“新科学”，正是要以此取代基督教的《圣经》和古希腊罗马经典的权威，这体现了他对马氏的继承；但培根不再像马氏那样遮遮掩掩（马基雅维利在著作《李维史论》中对古典范例明褒暗贬），而是更为大胆直白地贬抑古传经典。

　　比培根仅早半个世纪出生的路易·勒华被公认为法兰西王国当时最出色的古典学者，有“法语柏拉图”的美誉。勒华晚安身逢乱世——虽然路易十一已将法国打造成一个高效的绝对王权国家，但是，路德事件引发的宗教改革风潮又让法国陷入内乱之中。勒华有感时局变故，写下著名的《论变迁，或世间万物之千变万化》（或简称为《论变迁）。在这本书中，勒华强调了土耳其人对西欧的巨大威胁，表现出他强烈的民族忧患意识。（“我已经在自己的心中看到长相、肤色、服装都很陌生的民族蜂蛹来到欧洲，就像从前的哥特人、匈奴人、伦巴特人、汪达尔人和撒拉逊人那样，他们将会摧毁我们的小镇、城市、城堡、宫殿和庙宇，改变我们的风俗、法律、语言和宗教，焚烧我们的图书馆，在我们所占领的国家中摧毁一切他们发现的美好的事物，以便毁灭其荣耀和。……”）法兰西王国的内部动乱，加上外部土耳其的威胁，这内外双重的政治危机使勒华的忧患意识格外强烈。另一方面，那个时代的文艺复兴运动对勒华震动极大。他看到，在过去的一百年间，西欧人发现了好些甚至古人也不知道的东西：新的海洋、国家、种族、习俗、法律、矿物、蔬菜、动物、天体……（此处“文艺复兴运动”应当是广义的，包括了地理大发现、科学革命等） 于是，由国内动局和西亚蛮族威胁引发的悲观主义，同文明进步进步的乐观主义交织在一起，形成了勒华独特的厚今薄古论。无论悲观因素还是乐观因素，都能引出厚今薄古的结论：土耳其人征服匈牙利和巴尔干半岛，对西欧的威胁再次迫近，这是古人无法预见到的；文艺复兴运动中今人在各领域的伟大发明与发现，也都是古人无法知道的。同样面对土耳其和帖木儿，布拉乔利尼得出的结论是“今胜于昔”（不可把古人的见识当作“万世宝鉴”），勒华则再次基础上更进一步，找到了一条他自己坚信不疑的历史规律——任何伟大的时代都以一场伟大的战争为开端，一个文明的繁荣必须以一场伟大的战争为前奏。例如，希波战争后雅典繁荣，亚历山大东征后希腊化帝国繁荣，凯撒征战后罗马帝国繁荣……那么，土耳其帖木儿的征战也必然标志着新纪元的开始。无论这个新纪元意味着什么，勒华在这里已经跳出了单一的民族意识（即法兰西民族与所谓西亚“蛮族”的对抗），而开始从宏观的层面思考文明的演进规律。勒华开始尝试用非基督教的范畴描述各个历史时代，重新划分文明时期——现代观念由此诞生。这是历史解释范式的更迭。（按照沃格林的看法，勒华的史观标志着基督教的历史理解模式的解体。） 根据《培根论说文集》第58篇，勒华的《论变迁》以柏拉图《蒂迈欧》中的自然哲学为基础。但根据上述的“勒华厚今薄古论的两方面来源”，能发现，勒华的新史观或许更多来自帖木儿的战争，是土耳其的威胁促使他思考历史中的数次战争，进而得出自己对文明演进规律的理解。倘若如此，我们就很难断言欧洲现代文明的奠基凭靠的是古希腊罗马的理念。那么，勒华的新史观就不仅攻击了基督教，还冲击了古典文化。（打破了人们的传统认知——欧洲现代文明理念建立在古希腊罗马的理念之上，因而是对古典文明在历史发展中的地位的冲击）但，这种解读有一个重要的前提，那就是勒华的历史观具有普遍接受性。我还需要深入了解勒华《论变迁》一书的历史地位。

　　总的来说，可以看到，在贬斥基督教和古希腊罗马经典的手段上，布拉乔利尼和马基雅维利以实际政治经验为武器，培根以近代新科学（自然科学）理性和新数学理性为武器，勒华则构建了新的历史解释范式来取代基督教的历史神学观念、冲击古典文化在西方文明史上的地位。在否定的对象上，布拉乔利尼仅仅否定古人史识，马基雅维利还否定古代哲人的道德教诲。在批判的力度上，马基雅维利对古典范例的批评是遮掩的、明褒暗贬的，培根对古传经典的贬斥则更加大胆直白。在厚古薄今的政治目的上，布拉乔利尼、马基雅维利都有保卫佛罗伦萨共和国的心志，勒华则心系法兰西王国的安危。在共性上，四人的主张都是厚今薄古，四人的言行都能证明文艺复兴时期并不全是对古典文化的褒扬，四人留下的传世著作都为17、18世纪的古今之争提供了参考和借鉴。

　　在这四个人中，路易·勒华的例子对阐释这一节的主旨最有帮助。勒华用法语写下了关涉史观的著作《论变迁》，这一事件可同时体现与古今之争密切相关的、文艺复兴时期菜开始出现的两个西欧近代文明现象：俗语写作和史书写作。

　　西欧基督教共同体的普通语言是拉丁语。随着共同体中各王国的政治独立冲动的增强，史家们用俗语写作的热情越来越高。抬高俗语作家的地位，无异于抬高新生的日耳曼诸王国自身的地位。俗语写作的典型例子，是意大利和法兰西。16世纪的佛罗伦萨史家大多喜欢用意大利语写作，但由于意大利尚未形成统一的政治单位，这种废黜古人、俗语写作的势头并不强劲。而法兰西王国是统一的政治单位（处于绝对君主制下），俗语写作取得的成就自然就会得到绝对王权的支持。在这里，能看到学问与政治的互相“勾结”。新兴的日耳曼王国（鉴于意大利和法兰西的不同政治状况，这里用“诸日耳曼共同体”或许会更妥当。刘小枫在此这部分的表述都是“日耳曼王国”）内的作家心系国家安危，同时还可能存有求取政治地位的野心，因此会倾向于用本国俗语写作来支持本国政治；诸日耳曼王国的统治者，为了冲破罗马天主教会的神权统治的藩篱，也需要获得本国作家在语言文化上的支持。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中谈到，十六世纪初期的佛罗伦萨史家用意大利语写作，并不仅仅因为他们的拉丁语写作不能与语文学家们优美的西塞罗风格争短长（事实上，在十六世纪末期，意大利已经出现废黜古人楷模的呼声——所谓“反西塞罗主义”），而且也因为他们像马基雅维利那样，只能用活的语言来记载自己直接观察所得的现实的结果，……也因为他们最终希望：他们对于事件的进程的看法能否产生一种尽可能广泛而深远的实际影响。” 这句话中，“活的语言”、“广泛而深远的实际影响”尤其值得注意。

　　当时日耳曼诸王国内史家的史书写作也有突出的特点：一是撰写日耳曼各王国史，二是逐渐出现对古希腊罗马史书进行“伪证”的写作法则。前者标志着现代意义上的“史家”的出现。斯威夫特在《书籍之战》中罗列了一批最早撰写日耳曼王国史和城邦共和国史的“史学家”，称他们为现代派的“重甲兵部队的主力”。这最早一批现代史家的著作成为古今之争中崇今派的重要力量。后者（“证伪”）作为一种方法，在古今之争的历史时期为崇今派所运用：巴黎古今之争中，奥比纳克神父撰写文章《学院猜想或论<伊利亚特>》来证明历史上并无荷马其人，《伊利亚特》和《奥德赛》只是无名作家作品的合集，这为佩罗在《古人与今人对比》中贬斥荷马提供了资料；伦敦古今之争中，本特利试图论证《法拉里斯书简》和《伊索寓言》都是伪作，他的《论法拉里斯书简》一文直接成为沃顿《关于古今学问的反思》的附录。沃顿依傍本特利的做法，与佩罗依傍奥比纳克神父的做法如出一辙：以新派考据法论证古典作品是伪作，以此来贬低古典作品。

　　该节内容总体上阐述了十七世纪的古今之争与文艺复兴的内在关联：

　　从文艺复兴之于古今之争的层面来说，文艺复兴中贬斥古典文化的一面同古今之争中崇今派息息相关。政治因素在其中扮演了至关重要的角色。文艺复兴时期西欧各日耳曼王国和城市共和国作为新政治单位的形成（向着后来的民族国家迈进），各国智识人力图寻求新的政治生存法则，是抑古崇今风气的直接起因，或者说引发古今之争的生存论原因。这再一次说明，古今之争绝非仅是古今学问之争，也是古今政制优劣之分。（坦普尔在《论古今学问》中将霍布斯同笛卡尔相提并论。新政制观同新哲学观的合流，同样反映古今之争早已越出学术界。）

　　从古今之争之于文艺复兴的层面来说，十七、十八世纪的古今之争，反过来促使后代的学者思考文艺复兴时期人文主义的含义。这涉及到古今之争时期重要人物的多重“身份”。例如，培根是公认的古今之争的始作俑者（佩恩与布瓦洛的论战只是标志性事件，其大背景是笛卡尔的新科学理性和新数学理性，而笛卡尔的《方法谈》又是受培根《新工具》的启发和影响。因此，有理由认为，培根是崇今派精神的始作俑者、古今之争的发起者。），而他实际上又是文艺复兴人文主义的嗣子，那么，要搞清楚古今之争的真正源头，就必须重审文艺复兴。通过追根溯源，就会发现，“人文主义者”原初的标准定义（“古典主义者”）是不够全面的，它无法涵盖“人文主义者”的全部面向。

　　曾经看到过一段话：“坦普尔并非古典学者，却热爱古典；沃顿和本特利是古典学家，整天浸淫于古书，却并不热爱古书，古书在他们手上不过是一件技术活儿的对象。然而，恰恰是这些人史称西方现代古典学的创始人。……崇古与崇今的区分不在于是否受过古学训练或从事古典研究，而在于对古学或古人的态度——是否热爱古典得看心性，而非看专业。” 当时觉得这段话讲得很对，自己还特别喜欢其中用来描述崇今派的“浸淫”一词。看完“文艺复兴对古典知识的拒斥”这一节后，重视这段话，我又有了不一样的感受：一方面，抛开古今之争的论战色彩，单就“何为热爱”这个话题来说，上面这段话是很中肯的。对古典学的热爱，应该是发自内心且饱含真情实感的；若仅仅将之作为一门谋生的技艺，而对古典文人的德性品质嗤之以鼻、对古典文明中的普世价值视而不见，那这样的研究“其实是在破碎古典”。 另一方面，从古今之争的论战角度看，将崇今派简单归纳为一群“不真心热爱古典的人”，似乎又过于片面。因为，（作为崇今派思想源头之一的）文艺复兴人文主义者的厚今薄古论，始终与共和国的“自由”诉求联系在一起的。他们与欧洲古老文明的“决裂”，隐含了 摆脱基督教势力束缚、打造日耳曼新欧洲 的决心。在崇今派一边拒斥古典文化，一边背负着早期人文主义者对国家政治局势的无可奈何。对古今之争中任何一方、任何一人的道德评判，都需要历时性的考量，文艺复兴正好提供了时间维度的参考资料。