《灵魂与心》读后感1000字
《灵魂与心》是一本由钱穆著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：18.00，页数：131，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《灵魂与心》精选点评：
●努力的读……
●倩女幽魂
●十分有趣 一开篇就能抓住你！
●虽看不太懂，不过可以了解到有一天我会因为领会里面的意思而不畏惧死亡
●此书推崇的仍是“立德立功立言" 我总觉得钱穆以史论事最佳 论经意其次 论西方思想最劣 （似乎是民国文人的一个通病 一定要拿西方的来和本国的比一比...）
●借错书了，只读了其中几篇，没有读完。不敢乱评价
●可爱的学者，但少了点学术的严谨
●宾四先生实在是了不起，颠过来倒过去，把中西双方关于灵魂问题的看法对比说了个遍。如此以来，各篇文章之间实在难免有重复之嫌，而这些文章中所流露出的对本国文化传统过度敝帚自珍的情绪，也让人不能完全接受。子曰：“未知生，焉知死”，对于灵魂这类概念，随便看看也罢。
●略有偏颇。
●钱穆给人带来的对传统文化的吸引力。很享受的文字调调。
《灵魂与心》读后感(一)：有缘钱穆
“钱穆，吴越国太祖武肃王钱缪之后。字宾四，笔名公沙、梁隐、与忘、孤云，晚号素书老人、七房桥人，斋号素书堂、素书楼……”
他的文字半古半俗很有嚼头，思路单纯清晰没有羁绊，虽然作品多为文化历史类学术研究，却带着很深的个人风格：虔诚、天真、爱意。
《湖上闲思录》和《灵魂与心》是多么普通的书名，但里面的话题之大却足够震惊。灵魂、鬼魂、上帝、存在、时间……一切玄学的东西与传统的国学以及西方哲学自然的结合起来，像自家种下的田地一样熟练而沉稳地耕耘和打理……不知不觉让从不爱历史也不关心文化的我这种人~也有了好大兴趣。。。
非常遗憾的是那本高中买的最喜爱的《湖上闲思录》不知丢到哪里了。那本无比爱惜画满了彩色荧光笔迹的爱不释手的书啊。。。
从来不善于赞美什么。可这就是文字的力量啊~！或者，是人格和气质的魅力啊！通过文字活生生地穿透出来~
曾经被史铁生一篇文章打动也是这个原因。但因为内在的嗅觉有更高的水准，所以读到钱穆才觉得是真正的奇缘。西方的大师诸如奥修、克氏、美赫巴巴等也有很伟大的吸引力，但是还是觉得自家的文字亲切和踏实~~
（书还未翻几页，等读完后继续来补充我的评论……）
《灵魂与心》读后感(二)：不是宗教励志作品的好书——leo鉴书(23)
这是本讲儒、道、基督、古西希腊有关灵魂和生死观的杂文集，可以看做是严肃作品，虽然名字很像当下流行的宗教励志读物。
在车上看书是我的习惯，手里捧着这本《灵魂与心》被个中年妇女目光鄙夷的问：“小同学，这是写宗教的书吗？”明显认为我读书是在向宗教里寻找人生解脱。我想半天答：“钱穆是个很有名的历史学家。”之后就啥也说不出来了。中年妇女未必知道钱穆是谁。钱穆中国学术界尊其为“一代宗师”，更有学者谓其为中国最后一位士大夫、国学宗师。他一生写了1700多万字的史学和文化学著作，在国内外学术界有着很大的影响。《灵魂与心》是他81岁时重新整理的12篇文章汇总，书不厚但读起来也不轻松。
之前评过陈柱《墨学十论》谈到看陈的书要有很好的古文低子外加了解先秦诸子。陈柱死得早（44年）还没有习惯用白话文写作，这个问题在钱穆身上不存在。虽然也有很深厚的私塾低子，后者活到80多岁，白话文写的相当好，因为在世时间长知识的积累也多些（好好保重身体很重要），但是读钱穆作品，尤其是这本《灵魂与心》有另外一个很大困难——对世界宗教不了解的读者读不动这本书，有太深宗教成见的读者读不进这本书。
书对佛教、道教、基督教都做了深入独到的分析，同时拿他们来对孔子学说对比，引出所谓孔子之学是入世之学，入世之教的观点。如果我们抱着很深的宗教成见怕是根本读不进去。本书对我启发最大的也就在作者对几教的有力比较之中，比如：墨近耶、道近佛之说、墨衰儒兴的根本在哪里书中都有很明确的论述。
能当得“国学大家”四个字的人不多，钱穆应该是其中之一。千万不要拿当下不学无术的“国学家”标准看待，佛教、道教、基督教、儒墨道法诸子百家，他不但通读过而且有些研究中，从文章中就能看出来。看明白和写清楚是两件完全不同的事情。
从各种层面和角度上，本书都是很值得一读的。但请特别注意这并不一本宗教励志图书。
leo张大志
《灵魂与心》读后感(三)：《灵魂与心》笔记
东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的灵魂，另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命，照东方人看法，似本来是应该反映在别人的心里而始有其价值的。故曰“士为知己者死，女为悦己者容”，“钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。”
立德立功立言之所以称为不朽，正因其常由于生前之道德功业而常常反映到别一时代人的心里去。
东方人虽无灵肉对立的观念，但有所谓心物对立，天理与人欲之对立。天理只是人心之同然处，而人欲则知己而不知人，因私昧公，未达于人心之所同然。
理是无造作，无运为的。一切运为造作皆在气。性属理，心属气，则一切运为造作皆属心。
中国社会之支撑点，在内为仁，在外为礼。
中国人所谓心，并不专指肉体心，并不封蔽在各个小我自体之中，而实存在于人与人之间。
形之灵者，名之曰魄也。气之神者，名之曰魂也。附形之为魄，附气之神为魂。 孔颖达
霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。…致斋于内，散斋于外。斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。 《祭义》
神必由于天地万物之一体上见。
月之体质曰魄，而日之光耀为魂也。……日以其光加于月魄而为之明，如人丰车而载于其上也。《楚辞辩证》朱子
佛家对人生消极悲观，把人生时一切作为，统称为业，佛家认为正因于此等业而陷入人生于轮回苦海。儒家对人生则积极乐观，把人生一切作为，看作如演奏的乐，人生无终极，便如乐声洋洋，常流散在宇宙间。
人之成神，则全借其生前之一种明德，一种灵性。故谓之神灵，又谓之神明。
苏子由有曰：精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂谓神。礼曰：体魄则降，志气在上。众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然。以志一气，清明在躬，志气如神。故志胜气而为魂。
礼（禮）字如体（體）字，只非一身之小体，乃一共通之大体。身之小体有心，此大体亦有心，孔子称此心曰仁。子曰：克己复礼为仁。
今天我们人类最大的问题是只求进步，不求归宿。一足止、一足进，无论跑到哪里，随时都可以停下来，随时有个归宿。人生要这样才能安，才能乐。
欲是要拿进来，情则是拿出去。欲无止境，情则有止。
《灵魂与心》读后感(四)：笑坐自行车
钱老先生在本书中主要论述的，是物质世界与精神世界的关系。灵魂是偏西方的说法，心是偏中国传统的说法，其实指的都是精神世界，所以从题目便一眼得出，钱穆认为，对于当前的人类来说，精神世界比物质世界重要，或者说，灵魂比肉身重要。
根据东方和西方观念的不同，作者对于灵魂理论的观点大致概括如下：
就西方观点而言，灵魂相对于肉体是独立存在的。肉体终将变灭，而灵魂可以不朽。根据这个观点，便引申出了二元世界观：肉体所感受到的物质世界，与灵魂感受到的精神世界，构成了二元世界。
就东方观点而言，作者主张一元论，核心论据是《左传》中的一段论述：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。立德立言立功的观点在本书中反复出现，并通过相当多的文字来说明，其实中国人对于鬼魂，灵魂之类的东西是否究竟存在其实并不特别关心，只要你在世的时候的所作所为，那些留下的道德事功言论依然留在世上，留在别人的心里，便是不朽了。其本质思想在于人心之间交互映发，所谓“良心一元论”。
无论是西方也好，东方也罢，作者的核心观点在于，对于人类来说，精神世界和物质世界这人生的两面，应以心灵精神生活为目的，而以身体物质生活为手段。“我们说人的心灵精神生活乃超出于身体物质生活之上，只说的是事实，不是任何人所发的某种高论”。尤其是对于当前世界而言，喜怒哀乐要高于饥寒饱暖。
就论述过程以及论据的丰富程度而言，钱老不愧是史学界的一代宗师，关于灵魂观念的论述，从西方到东方，其论述线索之清晰，观点概括之准确，的确让人由衷的赞叹。我在读国史大纲的时候就有这种感觉，阅读钱老的著作，可以很快的帮助我建立其一个脉络清晰的知识体系，是真正初学者的导师。
不过，对于我本人而言，对于钱老的理论我也有不同意的地方。
在本书中，钱老讲到，对于原始人来说，主要是以物质生活为主，等到了现代，物质高度发达了，才可以将精神生活放在优先的地位。这个观点是我不同意的。前一阵子流行一段名言“宁愿在宝马车后座里哭，也不在自行车后座上笑”，说的就是不同的人对于物质与精神之间的不同选择。对于有些人，物质生活要高于精神生活，因为名车，豪宅，奢侈品，这些东西是实实在在的，看得到摸得着的，不是精神充实这种虚无缥缈的描述。
本人一直认为，不同的人之间有着不同的灵魂，或者说，有着不同的心，就人生观而言，由此推彼是不恰当的。而这种不同，是从娘胎里带出来的，是上帝支配的，是不能选择的。如果灵魂用颜色来做区分的话，那么灵魂世界一定是极其五颜六色，多姿多彩的。
所以，我们需要选择和自己灵魂颜色相似的人来相处，便更容易获得共鸣，得到满足。钱老讲，精神世界要优于物质世界，所以我想，他也一定宁愿笑坐自行车，对我以及其他的同好而言，也一定愿意一起在自行车后座上挤一挤。
《灵魂与心》读后感(五)：钱穆：《灵魂与心》读书笔记
自序（民国六十四年）
【解题】作者回忆童年时期，村中长老传述祖先故事，以鬼世界与人世界紧密相连。后读先贤书籍，却与童年所闻绝非一事，心中滋疑，不能释怀。年岁再长，又知西方宗教、哲学、科学，其论宇宙人生与己所存想不同。“编中所论，皆与灵魂与心有关。人有灵魂与否，至今不可知。然人各有心，是亦可以抚膺而可知。孔子曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’读斯编也，各就所知，是亦可以相悦而解，故不必相寻于荒漠无何有之乡也。”【自序，4】
灵魂与心（民国三十四年）
【比较中西意旨】我常想要东西双方人相互了解其对方之文化，应该把东西双方的思想体系，先作几个清晰的比较。这一种比较，应该特别注重他们的相异处，而其相同之点则不妨稍缓。又应该从粗大基本处着眼，从其来源较远、牵涉较广处下手，而专门精细的节目，则不妨暂时搁置。如此始可理出一头绪，作为进一步探讨之预备。本文即为此尝试而作。【1】
【西方二元世界观】西方有二元世界观，这渊源于二元的人生观。“这种二元世界观，实从二元的人生观而来。所谓二元的人生观，即认在肉体生命以外，另有一个灵魂生命。”【2】“大抵西方人对世界始终不脱二元论的骨子，因此有所谓精神世界与物质世界或本体界与现象界之分别。这一分别，求其最原始的根抵，应该是从灵魂肉体分立的观念下衍变而来。”【7】进一步，这与个人主义有关。“西方人对人生始终不脱个人主义，因灵魂本带有个人性。……西方思想是在个人主义下面产生了二元的冲突。灵魂与身体为个人之二元，因此有感觉与理性之对立。”继而又有精神与物质世界的对立。西方虽有精细的科学与哲学，“但终不能指导人生，满足人类内心之要求。”【7】理智的力量不足以支撑在个我的不完全忠求宇宙与打我之全体，伦理思想失却领导权而有内心薄脆感。遂转入宗教，但又有信仰与理性之辨。近代不得不从信仰转到意志，意志自由问题仍在个人主义与二元论的圈子内。【7-8】
【东方思想开始脱离灵魂观念之时代】“东方人在很早时期早已舍弃灵魂观念而另寻吾人之永生与不朽。此一问题，实可以说是整个中国思想史里面最重要的纲领。明白了这一义，才可明白中国思想之特殊精神与特殊贡献之所在。”【9】钱穆举《左传》关于三不朽的材料，讨论两种不朽论后的意义：
（1）家族传袭的世禄不朽。后世流传极广极深，普通人的不朽。不过把春秋时代范宣子的贵族意味取消而平民化，人生不朽由家族爵禄世袭变为家族血统世袭。如《孟子》“不孝有三，无后为大”，无后即打断了祖先以来不朽的连锁。战国以后，“只要血统传袭，儿女的生命里便保留了父母生命之传统，子孙的生命里便保留了祖先生命之传统。如此则无论何人，在此世界，皆有永生不朽之实在生命，不必以短促的百年为憾。”【10-11】
（2）立德立功立言的三不朽。用意在人死后道德事功言论依然留在世上即不朽，留在世上即留在后世人心里。“东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的灵魂，另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命，照东方人看法，似乎本来是应该反应在别人的心里而始有其价值的。故曰‘士为知己者死，女为悦己者容’，‘钟子期死，伯牙终身不复鼓琴’。”【11】后儒家亦看重在心上的反映，论祭义即明证。钱穆提出，“西方人求他死后的灵魂在上帝心里得其永生与不朽，东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心理而得不朽。这又是一个东西之异点。”【12】
【孔子组织圆成、发挥光大】“现在既知道人的生命别无不朽，只有在别人的心里常常地反映到，便是真不朽。则期求不朽的，莫如希望别人的心常常把我反映到留念着。但到孔子手里，却把这一个期求，倒转过来成为一种人生的义务与责任……这一种义务或责任……也并非是从外强加的，而实为人心之自然内发的。”钱穆进一步指出，“仁便是人心之互相映照而几乎到达痛痒、相关休戚与共的境界。只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。人人世世都着这一个孝弟忠恕的心，即仁心，来互相映发，互相照顾。由是而有之一切，便是孔子理想中的所谓道。”【13】……“中国人俗语常说世道人心，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其机括，则全在人心之互相映找相互反应之中。我们可以说：世道人心，实在便已是中国人的一种宗教。无此宗教，将使中国人失却其生活之意义与价值，而立刻要感到人生之空虚。”【14】又举中西相异之点，即西方人生常在上帝的爱顾下或者，东方观念中人生常在同时人乃至异代人的爱顾下活着。如父母常希望在儿女孝心里活着，儿女有仁心，自然懂得孝道，此便是仁。推广言之，任何一人也只在大群的仁心与世道中有其存在，孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽与永生问题获得解决。【14-15】
【孟子与人心一元论】孟子性善论，从人心认识到性，再从人之心性认识到天，由人生问题进入到宇宙问题。孔孟以下儒家思想之主要精神可谓一种人心一元论，与西方相异在“舍弃人的灵魂而直言心。舍弃灵魂，则便舍弃了人生之前世与来生，又舍弃了灵魂所从来与所归宿之另一世界。这便成为只就此现实世界，从人类心理上之本原的与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。这是儒家思想的主要精神。”【15】中国人人生观认定人生之意义与价值在于现实世界上人与人间的心心相照印，在于人心之交互映发，因此得到一个本原的与终极的同然，此即性。性之善即心之仁。心常依随于肉体，随其发展成长亦或毁灭消失，心身不对立，而与西方灵肉对立有别，理性思辨与感官经验亦不分疆对立，也没有个人主义。【16】不过有心物对立，或天理与人欲的对立。“天理只是人心之同然处，而人欲则知己而不知人，因私昧公，未达于人心之所同然，未能冲破小我肉体之封限而十足表现其人心相互映照交感之功用的一种境界。儒家以忠恕之道以己度人而达到人心之所同然，推广而得以认识人心一元之大世界，故有“尽心知性”。又可吸收老庄思想（如《中庸》《易传》），言尽人之性以尽物之性，心物仍可打成一片。至于墨家明鬼尊天，似仍保留古代灵魂观念，势必转成个人主义而与儒家现世人心一元（孟子称之为本）论背道而驰，孟子斥其为无父，此后式微。【17-8】
【佛教流入与中国思想界流变】佛教亦是二元论，引导人脱离现实。宋代理学家斟酌取道家释氏建立新宇宙论，但皆不背于孔孟相传之人心一元大精神，魏晋以下儒释道三足鼎立转变为儒家独握思想界牛耳。钱穆指出，宋明儒虽反对佛家，但朱子论理气，横渠论气质之性与义理之性，皆近似有二元之嫌。“其实横渠晦翁，皆求融道释迦以归儒。缘古代儒家运思立论，皆偏重在人生界，而道家与释氏，则都偏重在宇宙界，都抱出世观。然人生总是在宇宙中，苟非有一番新宇宙论出现，则新人生论亦即无以确立。横渠晦翁用心在此。如横渠云，为天地立心，为生民立命。则天地竟成一无心的，亦如道家之言气与自然，与佛家之言虚无涅槃，要待人来为它立心。而朱子则言天即理。违背了理，即亦无天之存在。天只是第二级，理始是第一级。”【19】理学后分为陆王心即理和程朱性即理两派，“其实性即藏于心之内，离了心，又何从见性。这犹如说性必见于气质，脱离了气质，即无以见性。所以说气则必说气质之性。但又不能专言气质之性，必兼言及于义理之性。像似二元，但以一性字总摄之，但又决非是二元。此如朱子言理气，理必附于气，但又不能专言气，故必理气分言，但又必理气合言。而理又是无造作，无运为的。一切运为造作皆在气。性属理，心属气，则一切运为造作皆属心。但若专言一心，不言外物，又不是。”【19-20】
【由孟子论心再论性与理】孟子论心本只就心之作用功能言，并不涉及所谓本体。如孟子以孩提之童言，“无不”知即人心之原始同然，推扩光大直到尧舜圣人便得人心之终极同然，此即孟子所谓理义，亦论语所谓道。“性只是人心之同然，或指其原始言，或举其终极言，原始与终极还是一贯，并非谓心自有一体别谓之性。此如泉之下达，火之引燃，只是泉与火之原始同然以及终极同然，即泉与火之作用功能之共有倾向，并非在泉的里面另有一本体专主下达，在火的里面另有一本体专主引燃。人心之孝弟爱敬以及理义之极致，莫非人心之自然倾向或共有倾向，而非另有所谓心之体。”钱穆进一步辨析程朱性即理和陆王心即理，“体用二字，古人未言，开始应在东汉魏伯阳之参同契。此一观念一开始，后代亦即不得不加以承用。但如程伊川说‘体用一源，显微无间’，则体用虽可分言，仍不害其只是一体。而且舍了用亦无以见体，没有体又哪会有用。宋代理学家言义理，较之先秦，有些处更细密，更周到。虽多采酌了道释，但仍只发挥了孔孟，还是在充实完成现实人心之一元观上努力。”【20-21】
【告子生之谓性】告子认为性即在生命中见，“但生命有其共同面，亦有其个别面。生命有其原始所由来，又有其终极所当往。生命是一现实，但同时亦即是一理想。若只说生命是性，则当下现前即是。人人得一生命，即是同时各得其性。有其同，不见其别。原其始，不要其终。只见有现实，不见有理想。”【21】钱进一步讲孟子，“孟子言犬牛与人同有生命，但其性各别。孟子言人性善，只说人皆可以为尧舜，不曾说人人皆即是尧舜。其间尚有许多曲折层次，遥远路程，须待努力。”【21-22】又讲荀子偏而不全，“荀子着重在此曲折层次上，因说人皆可以为禹。却忽略了其终极同然之可能上，乃说人性是恶。”再言宋明理学家得孟子意，“横渠说了气质之性，还要说义理之性。朱子说宇宙只是一气，更要说宇宙只是一理。”至若唐代禅宗，心即佛，抹杀了心与佛之间种种曲折层次，宋儒说禅即告子的路子。最后言陆王，陆象山不识字亦将堂堂的做一人，忽略个中曲折层次亦走上告子路头，阳明泰州一派弟子满街都是圣人，但却不能说端茶童子知性知天。“要能本末终始一以贯之，则当下现全，可以是此心，却又不是此心。是此生命，却又不是此生命。但又不是要撇去当下现前此心此声明来另寻一心一生命。此处可见中国传统文化人生观之深厚圆到处，但却只由人当下现前去认取。此处即是现实人心之一元观。”【22】
【儒教代替宗教】耶教传入时，中国思想界虽极衰微无所依归，但耶教却不能在中国社会推行，原因在于：“耶教教义重在个人灵魂之得救，而中国传统观念，则早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。因此孝道在中国社会，实属根深蒂固，因与耶教之灵魂观适成不可融合之冲突。”【23】钱穆认为，上述不朽观念代替宗教，若比附宗教可以儒教名词，但儒家与佛耶回三教有别：“一则佛耶回三教皆主有灵魂（佛教轮回说，可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂；二则佛耶回三教皆于现世界以外另主有一世界，在此另一世界里，则有上帝天神或诸神菩萨，儒家则只认此人类之现世界，不再认现实世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。”【23】钱先生进一步提出，“惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛耶回三宗之上帝教育佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛耶回三宗之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛耶回之灵魂教。故儒家思想，乃若熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。在西方思想上，宗教与伦理不合一。宗教为出世的，伦理则为现世的。宗教主出世，其着想在个人灵魂之超度。伦理主现世，其目的亦为个人人生之福利与快乐。伦理宗教分而为二，遂皆不免为个人主义所罨罩。儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义。可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。”【23-24】
【宗教、科学与哲学】西方灵魂-肉体对立→感官-理性对立→唯心唯物。，科学哲学由此起。东方思想无此形势，故无科学哲学。这并不意味着对诸实用科学无贡献，而是“并不认为有一个纯粹分别独立之物界（或物质界）超然于人生以外，因此对之虽可有种种独特专门之研究，但不认其在外有此独特分别之存在。所谓正德利用厚生，一切仍在同一本源上。因此纯粹科学的观念，在东方不能尽量发展。”哲学亦然。钱穆注意到中国古代思想不讲求清晰的界限，界限的清晰化总是相争的产物（巫怀宇语），这于西人看来“若东方人一切平铺浮露，从未透入世界之深处”。但“东方思想乃就人生实际证会而来，较之纯信仰纯思辨者更可靠。”这仍是对前一部分人生教的进一步阐发。【24-26】
孔子与心教（民国三十二年）
【人生两问题：“死”与“我”】钱穆开篇即写道：“人生最大问题，其实并不在生的问题，而实是“死”的问题。【27】人生又一问题是“我”或“我生”的问题，无我则人生问题无着落。【27-8】
【西方人生的“两个世界”观】西方对人生两问题的回答皆乞灵于宗教。针对“死”的问题，如何能不死而求不朽与永生？为此有宗教信仰。针对“我”的问题，因人类有我见而有自封自限自私自利习性，人我有隔阂，二者相分离、冲突，由此招致社会不安，进而有正义、自由与法律维持现世安宁，在父子夫妇兄弟朋友之间亦有明显界限和清楚法律。但“若人生相与，仅有此等正义、自由与法律，则人与人间全成隔膜，全成敌体，试问人生价值又何在，其意义又何在，再以何者来安慰此孤零破碎漠不相关的人生呢？【27-28】”于是又以宗教解决此问题，把人生不朽的要求引导天国，重视牧师与教堂，现世则以法律来维持秩序。“我们可以这样说，西方的人生是两个世界的。来世的人生是宗教的，现世的人生是法律。二者互相为用，他们的政治社会以及一切文明，都支撑在此上。”【28】
【中国人的不朽观和秩序安排】举《左传》“三不朽”，“中国人可以不信有灵魂而仍获有人生之不朽。我之不朽，既仍在这个社会里，则社会与我按实非二。孔子《论语》里所常提起的仁的境界，即由此建立。在仁的境界之内，人类一切自私自私之心不复存在，而人我问题亦牵连解决。人生并不是一个个小我隔膜敌对，各自孤立，而即在现社会，把人生融凝成一体，则人生自不当以小我自由为终极。不讲小我自由，便不必争论为自由划界的正义。既不争论那个为你我自由划界的正义，则维持正义判决此争论的法律，自更不为中国人观念所重。扩充至极，则中国社会可以不要法律，不要宗教，而另有其支撑点。中国社会之支撑点，在内为仁，而在外则为礼。”【29】极为精彩，值得注意。
【心即仁与“人心”本位的人生观】相较于西方不朽在灵魂，中国人的不朽观重现世与人群。“我们不妨说，中国人的上帝即是人类大群。人能解脱小我私人的隔膜与封蔽，而通晓人类大群意志者，即可说他已经直接与上帝相通，已经进了天国。此种内心境界，中国儒家即谓之仁。”【29-30】钱穆引孟子“仁，人心也”的观点，并进一步写道：“此所谓人，并不指一个个的小我与私人，而是指的人类大群、故此所谓人心者，乃指人类大群一种无隔阂，无封界，无彼我的共通心。到达此种心的境界则谓之仁。人到了仁的境界，则死生彼我问题，均连带获得解决。”【30】西方人言心为小我肉体心之一种机能，中国人则认为心即仁而可超乎肉体，这与灵魂观有重叠，但区别在于“中国人看心，可以超乎肉体而为两心之相通。如孝，即亲子间两心相通之一种境界也。子心能通知父心即为孝。……人我之心之直接相通，此乃中国观念，即儒家之所谓仁。”【30】钱穆以此人心作为人与动物差别点，认为中国的人生观是“人心”本位的，又或谓“道心”，亦可称“文化心”。“所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。”【31】
【人心教与上帝教（兼论墨子）】“孔子讲人生，常史直指人心而言。由人心显而为世道，这是中国人传统的人生哲学，亦可说是中国人的宗教。”中国古人信仰上帝鬼神，孔子舍弃旧说而从人心立论，此后中国思想讲“人心世道”而不谈上帝。钱穆先生指出，“所谓人心，应着重人字看。所谓世道，应着重世字看。西方人看人心只如兽心，耶教教义认为人皆有罪，一切唯有听从上帝意旨，痛切忏悔，洗净自己的心，而改以上帝心为心，如是人类始可得救。西方人因此看不起人心，因而也看不起世道，而另要讲一种出世之道。迨到他们回过头来，想摆脱灵魂而单言人心，则又误把人心与兽心等类同视。既不看重人心与兽心之分别，故而又要陷世道于重大罪恶中。”【32】钱穆把西方宗教称为“上帝教”，把中国宗教称为“人心教”或“良心教”。前者以教堂训练人心与上帝接触相通，后者以家庭培养良心。【32】“故中国人的家庭，实即中国人的教堂。中国人并不以家庭教人自私自利，中国人实求以家庭教人大公无我。”【33】至于墨子，“墨子不能超宗教，而又无他的特设的教堂为训练人心以供人神之接触而相通。这是孔墨之相异点，亦即孔学之所以兴，与墨学之所以废的大本原所在。”【34】
【孝与人心教】“孔子认为培养良心最直接的方法，莫过于教人孝弟。……再由孝弟扩充，由我之心而通人类之大群心，去其隔膜封蔽，而达于至公大通之谓圣。心之相通，必自孝始。孝始人与人两心相通之第一部。中国人的宗教，只限于人与人之间，并不再牵涉到人以外的上帝。因此中国宗教亦可说是一种人文教或称文化教，并亦可称之孝的宗教。孝之外貌有礼，其内心则为仁，由此推扩则为整个的人心与世道。因此既有孔子，中国便可不需再有西方般的宗教。”【33】再进一步思考，人心相通由血缘关系起（基础），可推而为地缘（熟人社会），再推而有国（考试与选举制度尤为重要），最后推及天下（以我之心通人类大群心），理想、教化与制度打成一片。
【孔子与心教总结】“孔子的教训，实在已把握了人生的基本大原则，如孟子所谓先得吾心之同然是也。人生进于禽生与兽生，已不限于小我肉体的生命，而别有其心的生命。此种心，已不是专限于肉体的生物心，而渐已演进形成为彼我古今共同沟通的一种文化心。所谓人生，即在人类大群此种文化心之相互照映中。若只限于肉体的自然六尺之躯之衣食作息，此则与禽生兽生复何区别。故个人的私生命，亦即存在于人类大群的公心中。所谓人生之不朽与永生，亦当在心的生命方面求之，即人类大群公心的不断生命中求之。此人类大群的公心，有其不断的生命者，即……文化心是也。人的生命，能常留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽。……故知真实人生，应在大群人类之公心中寻觅，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，即限于自然肉体之心，便克代表人生之意义。必达到他人心中有我，始为我生之证。若他人心中无我，则我于何生。依照孔学论之，人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽。人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。永远存在于他人的心里，则其人即可谓不朽。”【34-35】这段话中，钱穆先生区分了两组概念，即禽兽心（肉体的生命心）与人心（文化心），人类大群的公心与小我私心，二者又有一一对应关系，且仁体一以贯之。他认为今日世界宗教信仰和法律效能渐淡，主张倡导孔子心教以救其弊。
中国民族之宗教信仰（民国三十一年）
【先祖配帝】商代，当时人认为上帝虽有极大权能，但不受世间之私请托与私祈求，凡有吁请于上帝者必以祖先为媒介，随之有先祖配帝之说。【37】周代商后，天命在周，惟有天子可以有祭天之礼，因其为一祖之祖先（大宗）而得以配天，自诸侯以下迄于庶人皆不能祭天。这是因为上帝公正无私，爱眷照顾的是人世全体、社会大群，天子作为一国元首可传人世大群公意以达上帝听闻。如果天子以私意吁请，上帝则将之不顾，他也失去天子尊严。“中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。”【38-39】钱穆进一步指出祖先配帝并非上帝私于宗族，“周初封建制度之基础，固建筑于宗法组织之上，而全部政治理论，则并不传为一姓一族之私。古人自有家国天下之三层观念，固不得率言其即以家族为天下也。”【39】可联系钱对王国维之批评。
【中国古代宗教两大特点】（1）“一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求私吁请之范围，因此而遂得搏成大社会，建设大一统之国家。……循此以下，中国宗教在社会上之功用乃用居于次一等之地位，而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。”【39】（2）宗教与政治合流，信仰对象既非一神亦非凌杂多神，而使“一种有组织有系统之诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为之宗。”【39】“中国宗教因早于政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教回教之单一而具不容忍性，亦不如印度希腊神话之离奇而有散漫性，”是理性与自然（偏人事）之调和，“盖既融洽于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性的条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系以相应于人事之凝结，此又中国古代宗教之特色二也。”【40】但缺点在于既偏于人事，主为大群之凝结，又既与政治平行合流，而主于为有等级之体系，故而容易为在上者把持操纵，小我个人易丧失地位而生命日萎缩，大群团聚亦将失其凭借而终至于解消。【40】
【孔子以“仁”矫正古代宗教之失】孔门论学以仁和礼为两大干，礼是承袭古宗教一种有等衰有秩序之体系，仁为孔子新创。钱穆这样讲仁：“盖即指人类内心之超乎小我个己之私而有以合于大群体之一种真情，亦可谓是一种群己融洽之本性的灵觉。人类惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之际。盖小己之生命有限，大群之生命无限。小己有限之生命谓之人，大群无限之生命谓之天。”。【41】钱在这里提出两组概念，“小我-生命有限-人”和“大群-生命无限-天”，天人合一又有新解。他又以生命为证，把生命延续看作大群体无限生命之延续与展扩，“故中国古代之以祖配天，以宗庙祭祀为人事最大之典礼，为政治宗教最高精神之所寄托而维系者，夫亦曰惟此可以解脱小我有限生命之苦恼，而使之得融入大群无限生命之中，泯群己，通天人，使人生得其安慰，亦使人生得其希望。人之所赖于宗教与政治者，主要惟此则已。”再进一步，孔子所谓仁，即“吾人对此大群体无限生命之一种敏觉与灵感也。人类惟具此敏觉与灵感，乃可以证悟大群无限生命之真实性。换辞言之，所谓大群无限生命者，即此人类一点敏觉与灵感之所主宰，亦即以此一点敏觉与灵感为灵魂。否则父母生子，本为情欲，子之于母，如物寄瓶中，出即离矣。安见有所谓生命之延续，更安见有所谓生命之扩展。故孔子之所谓仁，实乃为古代政治宗教之着眼于大群体者赋以一真实之生命。中国旧训，礼，体也。仁，觉也。盖礼即象征此大群生命之体段，仁则代表此大群生命之感性。故曰：‘人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何。’如此人有血肉之躯，而感性全市，麻木不仁，则尸居余气，固无如此躯体何也。”【42】
【孝弟与孔教】人类生命延续与扩展本于父母兄弟，故孔门言仁首重孝弟。钱穆指出，“孝弟即仁，亦即人类对其大群无限生命之一种敏觉与灵感。换辞言之，即人类对无限生命之一种自觉也。此无限生命之自决，亦谓之性。故孝者，实人类之天性。何以谓之性，以其为大群无限生命之主宰与灵魂故，故不谓之心而谓之性。何以谓之天性，以大群无限生命之主宰与灵魂，不可以小我各己之文辞言说形容之，故不曰人性而曰天性。此种天性，对父母而发露谓之孝。此种发露，只感生命之无限，早已泯群我，通天人。虽由父母而流露，却非为父母而发。”【42-43】这里钱区分了“由父母而流露”和“为父母而发”，并进一步解释道：“人有父母始有孝，然人不为父母而孝。孝子之心，固已无小我与父母之隔阂。孝弟之心油然而生，将惟见自我生命之无限。固已超乎小我之上，其视父母之与小己，犹一体也。故曰，孝非为父母发。”【43】“儒教教孝，最重葬祭。”钱认为这最足发明人类孝心真义，并指出重在“祭者内心之敏觉”而非“其所祭”。【43】“……祭者则犹生，若以超出于小我有限之生命论之，则此祭者内心一片无限生命之敏觉，固已通生死而一之。故父母生命之延续与否，于何证之，亦证之于孝子临葬临祭之一番敏觉与灵感。既知祭之所重在祭者不在所祭，则孝之所重，亦在孝者，而不在所孝。义本一贯，例类易明。重在所祭，则信鬼神。重在所孝，则养口体。而儒家教孝之精义则不在此。故虽父母既殁，鬼神之有否不可知，而不害孝子之恪恭以祭。然则父母之存，其无间于父母之智愚慈顽，而为子者亦必恪恭以孝，其义一也。”【43-44】
【孔教代宗教】钱穆认为，“宗教起源，大率本于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今孔门教仁教孝，人类渺小之生命，已融为大群无限之生命，其主宰即在自我方寸之灵觉。故既混群我，通天人，死生彼己一以贯之，则曰：‘敬神鬼而远之。’又曰：“丘之祷久矣。”古代赫赫在上昭昭在旁之天鬼，自孔子仁教之义既昌，固可以退处于无足轻重之数。”【44】中国古代政治重心亦有所变化。“古者惟王者之祖得以配上帝，亦惟王者得以郊天而祀祖。大群体之生命操于天，大群体之意旨集中于王者。”【44】但孔教则不然，仁孝天子至于庶人一也，修明其道者则常不在君而在师，政治之重不如教化。教化一本乎人心，孔门论学仁礼相济，于发明人类心性中包有古代传统政治精义，“于是中国文化大统，乃常以教育居第一位，政治次之，宗教又次之，其事实大定于儒家之教义也。”【45】
【儒教与耶佛二教】钱穆认为儒家与耶佛二教区别有：（1）孔子教义即就人生本身求人生之安慰与希望。而耶佛两教，皆在超脱人生以外而求人身之安慰与希望。【45】故孔门发展为教育，耶稣训诫成为宗教。【46】（2）孔子教义，重在人心之自启自悟，其归极则不许有小己之自私。曰仁曰礼，皆不为小己。曰孝弟曰忠恕，所以通天人，即所以泯群我。耶教则不主人心之能自启悟，故一切皆以上帝意旨为归。故儒家必言性善，仁孝忠恕莫非为群，终极点则在人世大群之修齐治平；耶教言信仰，而赎罪得救各自为己，且以上帝为依归，终极点不在此世而在将来。【46-47】（3）再进一步，儒教必与政治相关涉，“宗教常与政治交融，而教育又常尊临二者之上。” 耶教则超乎政治而别成一宗教，欧洲宗教“常与政治对峙，而教育又常屈居二者之下。”【47】佛教此一节亦然。
【儒家与墨道二家】钱穆先论儒墨道三家同异。在他看来：
（1）大群观。“儒墨皆求于现世界建大群，道家则主破群体以就小我，求于大群中解放小我以就自然。故墨家尊天鬼以统领大群，道家尚自然以收摄小我，二者实处相反之两端。”【48】但二者皆反对儒家之礼。钱穆论墨家尊天尚群而亦反礼无以自圆其说的论述值得摘抄：“墨家亦主于现世界建大群体，然不探本心性而崇天志。既信天鬼，则死生为两界。又曰尚同，曰兼爱，抹杀个人以就群体，则群己为两界。又力斥古代传统之礼乐，使中国相传政治宗教相融洽相扭结之点亦为破弃，是仅将建立此大群体之基础筑于天鬼之冥漠，抑且崇天鬼而不尚出世，此盖欲超出古代传统政治及儒家思想之外，别建一现世界之大群体而未得其真实之支撑点者。”【48】
（2）宗教观。钱穆分墨儒道三家为极端保守派、中立温和派和极端革命派。既然道家认为传统宗教迷信无存在余地，何以后世种种神仙方术天皇上帝之说又依附于老庄？钱穆的阐发颇为精彩：“宗教之起，由于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今诚使于现世界建大群体，使人有以泯群我，通生死，而此大群体无限生命之延续与展扩又由我为之核心，斯固无所憾其渺小，亦无事乎别求所谓主宰，此所以儒学既昌，而宗教信仰即退处于无权也。今若儒家思想消沉，则政治必腐败，群体必涣弛，于是小我惶惶如丧其家，则必厌群体而转向于自然，此所以乱世则老庄思想必盛。然小我走向自然，终必感其生命之渺小。如人之丧其家，初得逆旅则安焉，稍久则不胜其怅惘之情，而惶惶之心又起。当其时，礼坏乐崩，仁义充塞，现世大群既不足为彼之慰藉与寄托。而赫赫在上昭昭在旁之上帝，又无以启其信。小我之彷徨，而又无所用其私吁请与私祈求，则自易折而入于方术之途。……特中国文化大统，在为现世界建大群体。方其群体涣散而有老庄，老庄之不足而有方术，而儒家思想亦往往能于大群涣散之际复振其精神。儒学复兴而政治重上轨道，大群体复建，而老庄之光焰即熄。如是则方术虽常与礼乐相代兴，而如日出则烟雾消，其势每不久。”【49-50】至于佛教入中国，后彻底中国化而成为中国人求在现世建大群体之一支，堕入社会下层者则与道家方术异貌同情，常在乱世有蔓延之迹。【50】
【中国社会之一般信仰】钱着重讲公共性，历代郊天之礼由大群最高元首主之，孔庙祭祀亦无私祭而亦由中央元首与国家行政首领代表致祭（士人亦参与典礼）。【50-51】（1）祖先崇拜，地方公共事业由宗族维系，宗族可谓大群之一细胞。（2）地方神，即乡土神敬祀，宗族观念与乡土观念纵横交织以成广深立方之大群体。（3）职业神，一行职业之在社会大群中，又不啻其一细胞。钱穆在这里分述血缘、地缘和业缘神，又均强调三者中中国人莫不知诸神在整个鬼神界之地位。【51】进而，他认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖。中国人乃以此种种凝合而建造一大群。中国人之祭祀多神，不知者谓其漫无统纪，然中国人实由此凝合人生于自然界，又凝合现社会于过去历史界。又自于人事中为种种凝合。凡中国人之所以能建造此凝结此历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可以于此种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之。故中国人之宗教信仰，乃无所谓不容忍性。凡异宗教之传入中国者，苟可以纳入此丰泛之崇拜而无害其组织之大体，中国人乃无不消融而并包之。”【51-52】这自然与不宽容的耶教形成鲜明对比。
【礼乐与大群】“中国儒家之言礼乐，就广义言，固不仅为人生教育之一端，实兼举政治宗教而一以贯之矣。凡使小我融入于大群，使现世融入于过去与未来，使人生融入于自然，凡此层层融入，俾人类对建造一现世界大群体之文化生命者，还以小我一心之敏感灵觉操其机，而其事乃胥赖于礼乐。凡所以象征此文化生命之群体，而以昭示于小我，使有以激发其内心之敏感灵觉者，皆礼也。诚使小我得融入此文化生命之大群体而不吃觌面亲睹焉，则彼将自感其生命之无限，而内心不胜其和怡悦怿，而蹈拜之、歌颂之者皆乐也。故礼乐乃太平盛世之心情，亦太平盛世之景象。凡其昧于此礼，丧于此乐，囿于小我之幽邪，以自外于大群之怿，而不胜其私怖畏、私歆羡、私吁请、私祈求者，此皆谓之迷信。其或仗小我之私利智小巧，妄觊役使驱架，以利用外物者，攘窃大群，而暂得逞其私欲者，此皆谓之方术。方术之与迷信，常与礼乐为代兴，而终不敌礼乐之光昌而可久。是为中国民族传统信仰之大要，以及儒家思想大义所在也。故必待夫教育兴明，政治隆盛，而后吾中国民族对于此广深立方大群生命之传统信仰，乃始有其存在与发皇，此则北宋欧阳子之本论固已先我言之。”【54】
【黑格尔论基督教】黑格尔认为基督教未能与任何国家制度相联合以造成一种民族性之活的发展，乃一种道德之失败，基督教为纯粹精神之宗教，亦个人的宗教，进而要求超出现实世界的爱。基督教的缺陷在其个人权利之否定中，表现出基督教本身之限制。由否定其自己个人权利义务所达到之爱，仍无法扩充成任何现实生活之南针，于是基督教不得不退回教会，离开现实社会，而求精神之统一。基督教会除宣传信仰外，于人类多方面的生活不能有所满足。教会既不能离世独立，又不能与世谐和。【55】基督教乃造成一种宗教与人生间不健全的对立。于是黑格尔折返古希腊以破除中世纪以来基督教的缺陷。钱穆认为，“儒家根本人心之仁孝，推扩身家国天下以及于天人之际，而融为一体”，较之基督教更胜。又，儒家礼乐“固已括尽现实世界政治社会风俗经济学校教化之各方面。内仁孝，外礼乐，䜣合以成一体，以实现当下之天国，儒家思想之可以代替宗教者在此，宗教思想之不能盛行于服膺儒术之中国亦在此。中国儒家论礼乐，必从井田封建学校诸大端求之，其义亦在此。若专从死丧哭泣祭祀歌蹈仪文细节处论礼乐，斯亦失之。细读欧阳修本论，可窥见此中消息。”相较于古希腊人的政治理想，更为“圆宏伟大”。【56】
【黑格尔论古希腊人观念】黑格尔认为古希腊人以国家为外在权威并及实现个人自由之唯一处所，并认为他们所崇奉的神灵为自然机构与社会组织之理想的有机合一。但希腊式人生与世界的合一并未建筑在理性上，亦未建筑在超过其分别意识的合一上，而建筑于对此分别之茫昧无知。故而不久即代之以自我孤立与世界相反对之意识。钱穆认为，希腊人生乃人生的而非天国的，但其人生并未脱离个人主义牢笼，不能与外界亲切融合。黑格尔虽欲以理性与逻辑打通一贯，又常以征服对立言。在他看来，“窃疑理性与逻辑，固非消灭人世对立之工具，征服与斗争，更非消灭人世对立之步骤。中国古先圣哲以仁字作骨，以孝字立本，群己天人，融洽无间，不惜径于逻辑，更无事乎政府。尼采又以怜悯为弱者道德，而唱超人之说，不知惟仁为勇，惟孝为强。吾非斯人之徒与而谁与。”【57-58】这较之于希腊思想和耶教道德远为深透圆宏。
论古代对于鬼魂及葬祭之观念（民国三十一年）
【中国古人魂魄观念】读库朗热《古代城邦》（李玄伯译本）为因由，自埃及及犹太希腊罗马诸邦，古代西方有共同的灵魂观永生观乃及复活观。钱穆考中国古人魂魄观念，引《晚学盲言》概括，中国人认为躯体各部分俱有知，称为“魄”；其总体之知乃为“魂”。人之死，魄随躯体而亡，魂气则无不之，可以流散天地间。【《盲言》，14】
【中国古人葬祭观念】“人之生命，主在魂，不在魄。魂既离魄而去，则所谓魄者，亦惟余皮骨血肉，亦如爪发然，不足复重。”【61】厚葬在中土，其风终不大盛，葬者实尽人事而非奉鬼道。【61，63】“人死魂离，于是有而皋号，于是而有招魂于丧也有重，于袝也有主以依神，于祭也有尸以像神，凡以使死者之魂得所依附而安宁，毋使漂游散荡。春秋以后，尸礼废而像事礼兴。主也，尸也，像也，皆所以收魂而宁极致也。故古者不祭墓。”【63】儒家又持“未知生，焉知死”之说，中土殉葬之风终不能盛。【64-66】秦汉以后，贤达之士又屡唱薄葬之论，皆透彻始终，明达死亡，较西方古代沉迷执著更胜，宗教在中土亦不发展；惟明言人死无知而主薄葬，与儒家慎终追远，敦孝重礼之义不合。【66-67】
中国思想史中之鬼神观（民国四十三年）
【郑子产之魂魄论】引《左传》，子产仍信人死有鬼，与当时一般意见差不远。【70】但重要者在于他提出鬼仅是指人死后犹能有某种活动之表出，而此种活动仅是其人生时种种活动之余劲为息，余势未已。具体而言，若人生前生活条件优，即凭依厚，则魂魄强，死后能为鬼。若人生前生活条件劣，即凭依薄，则魂魄弱，死后未必能为鬼。【71】钱进一步指出，普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在，此种实质即所谓灵魂，这种信仰存在于古代世界诸民族。但春秋时人对此灵魂信仰已显淡薄并有动摇，子产所用魂魄字乃不指人死后之鬼一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。【71-72】课件他不信人生在肉体外另有一灵体存在。【79】又据孔颖达《正义》疏文详加解释，最值得注意者在春秋时人至少如子产，并不认为在人生前先有某种实质即所谓灵魂者投入人身而始有生命，而只是认为人生仅是一个身体（形），待有此形才始有种种动作或运动（气），人生仅只是此形气，神灵则是指有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有，而非外于、先于此形气而另有一种神灵或灵魂存在，钱穆称之为“无灵魂的人生观”，或“纯形气的人生观”，又或“自然主义的人生观”。【73-74】魏晋以后经师意见亦有相歧（如杜预），但大体而言，后代注疏与《左传》子产原文主张一致。【74】刘炫注疏解释得当且于子产原意有所补充，“因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓气形结合，义无先后，较之孔疏，实更圆密。”再深一层言之，“气形结合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。”【75-76】
【孔子以下儒家之神鬼论】引《小戴礼记·祭义》载孔子与宰我论鬼神一节，从讨论魂魄转变到讨论鬼神。【80】先论魄-鬼，“骨肉毙于下，阴为野土，此之谓鬼，鬼即指其复归于土者言，则应指的形骸。但又说魄者鬼之盛，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。指其在生前曰魄，死后则称为鬼矣。”【81】再论气-神-魂，引《正义》谓神是人生存时之气，气者，是人之盛极也。更进一步，这种鬼神观亦可见于老庄。【81】且钱认为儒家所言鬼神新义多见于《小戴礼》与《易·系传》，二书晚出，似乎儒家接受道家思想较多。【88】至于魂气归于天，魂气则无不之，指的是其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。儒家主张无鬼论或无神论，所谓神仅指人生前之魂，或说魂魄，因其有一番情识作用，故死后仍能与其他生人之同具有情识者相感通、接触。【82-83】固然人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。【83】钱穆总结道：“死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。”【84】“人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散。即鬼神分散。鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识，生者还可由感想回忆得之。但其尸体，则早已复归于土，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般，此一节（注：即《小戴礼记·祭义》）把儒家祭礼精义都已说尽。”【85】其结构为：魂/魄（和合）→人死→分散：神-情识（相互感通）/尸体（复归于土），钱以《祭义》为《论语》中“祭神如神在，我不与祭如不祭乎？”等话的最好注脚，并认为先秦儒家的鬼神观大体上一线相承，无大差违。【86】通过考察荀子与两汉鬼神观，更一步指出中国古人之鬼神观，直自先秦下及隋唐经师注疏虽说法精粗有异，相互间或有所出入，但同为主张一种无鬼论与无神论。【92】
【儒道两家对于宇宙论之终极相异处】钱穆进一步指出，中国思想史中传统的纯形气的人生观在先秦分为儒道两大支。“道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。而道家言宇宙原始，又终必推极至于无。但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一个神字。故儒道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家助战自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一无。儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一神。此所谓神者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。此说详见于《周易》之《系辞传》”【98-99】……“在老子主以无观妙，即是以无观宇宙一切之原始。而在《易》之《系辞传》，在晚周儒家间，则主以神观妙。妙是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。老子道家谓宇宙众始是一无，而《易传》儒家则改说宇宙众始是一神。此曾为晚周儒道两家思想上一大分辨。在孔子与庄周时，此分别犹不显，必待《老子》与《易传》，而此分辨始彰著。【100】”……以后论宋儒礼学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。【101】钱穆又检讨了许慎《说文》“神，天神引出万物者也。”他评论道：“如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？训诂文字学者不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。”【101】
【宋明儒对鬼神观之新发挥】佛法东来，其三世轮回说与中国传统思想中鬼神观不合，宋儒则有新发挥，钱穆分别论述：
（1）周濂溪《太极图说》中之宇宙观。持纯形气的宇宙观或自然的宇宙观，认为宇宙不由神创，因此主张纯形气的人生观。人在自然大化中生，不由神造。人死后，即其与一生之气化已尽，亦将不复有鬼。【102】周濂溪会合儒道两家兼易家言阴阳与阴阳家言五行两派，但自然的意味重过了神的意味（老子与淮南子的意味重过了《易·系传》与《小戴礼》的意味），即道重于儒的味，于是引出二程与横渠纠偏。【103】朱子《近思录》选辑二程横渠论鬼神入“道体”，宋儒对鬼神只当作一种道体看。【103-104】
（2）二程的鬼神论。二程较濂溪赠入《易传》特有之“神”字，又补出“理”字。[1]他们并不认为神在创出气，变动气，而认为神乃是此气所内涵自由之一种性能也。因此，天只是一形体，其中自有主宰（而非形体外另有主宰此一形体者），而其功用则为鬼神。小而言之，人身亦一形体，此形体中主宰为心或性，功用亦可称为鬼神。可见鬼神即见在人生时，非在人之生前或死后。此种功用之妙处则单称曰神，神即合指鬼神言。【105-106】鬼神乃是宇宙间一种形而上的抽象的妙用。【107宇宙间哪有世俗所想象的鬼神，不过据偶然事，适然事而遽信为有鬼神。要格物穷理，则绕能真知宇宙之神，此所谓穷神知化，或知化了始是穷神。【107】二程亦主张无鬼论与无神论，在他看来，佛家轮回之说，只从身上其意，主要是爱身，是自私。若真格物穷理，则该穷此宇宙万物一体之公理，而非信永远为一己所私有的某一种灵体。不过万物一体说最先亦出于先秦汇施与庄周，仍与道家思想有渊源。【109】
（3）张横渠的鬼神论。伊川说鬼神者造化之迹，横渠说鬼神者二气之良能或妙用，更见为意义深透活泼。天地间，常史阴阳二气往来屈伸，往来屈伸是二气之良能亦即鬼神，从外面看即天地造化之迹，可见横渠与伊川语是同一义但深浅有别。【110】屈是减了些，是回归运动，即鬼；伸是添了些，是生发运动，即神；屈与伸，回归与生发，其实只是一气，分言之称鬼神，合言之则专称神。一体相反相成，互能感而通，故才见其为神，故神必由天地万物之一体上见；若为体个别，互不相通，即不见其为神。世界其他民族之宗教信仰，则是要在此个别之体以外来另找一神，却不知此个别体之实质是一体。【111】横渠认为造化即是神，因此造化本体自造自化，自鼓自动，造化出宇宙间万异万象，而其实则合一无异，只是一体，故此一体之自造自化之不测妙用而指名之曰神。【112】据此，他批评佛家轮回说：人果知造化之一体，由造化生发而有人，人必回归于造化；若专私擅有这一身而不再向造化回归，而单由这一身自己在不断轮回流转，便成为无造无化，宇宙间只是众生各自永远轮回。【113】
（4）朱子的鬼神论。朱子论鬼神推原子产，认为鬼神即人生时所有，不专指人死后，且万物亦都有鬼神，不专人始有。【114-5】他发挥“鬼神者造化之迹”：其一，阴阳虽若分为二气，而实合为一气，则鬼神之在宇宙间，虽若有其相异之作用，实则仍为同一之作用，非可以上帝与魔鬼视之。其二，人生借吸纳外面以营养己体，此只是鬼道；凭己体立德立功立言于社会，向外贡献，乃始是神道。鬼神之为道虽属一体，但亦未尝不可加以分别。【116-7】据此，他批评佛家轮回说。“朱子因认定鬼神只是二气之良能，只是造化之迹，因此再不能接受佛家的轮回说。若信轮回，则必然信因果。信因果，则必然把每个人各自分开，像各自有一条必然不爽的因果报应线，各自循此轮回，如此则宇宙变成了死局，再不见有所谓造化。这便与中国传统思想所谓万物一体，变化不测之大原则相违背。所以程朱要说佛家乃从自家躯壳起意，只是爱身，只是一个私。”【118】“中国儒家思想，认此宇宙为一整体，为一具体实有，在其具体实有之本身内部，自具一种生生不已之造化功能。既不是在此宇宙之外之先，另有一大神在造化出此宇宙。亦不是在此宇宙之内，另有一大神在造化出许多个别实然的人和物。宇宙间一切人和物，则只是此宇宙本体之神化妙用所蕴现。若另换一看法，则宇宙间一切人和物，只是此宇宙造化所不断呈现出来的种种形，形只是粗迹，所谓形而下。而宇宙造化，总会看来，则只是一个理。……此心之理，即是由宇宙整体中得来，亦即是从宇宙整体中之鬼神之理得来。此心之用，亦即是由宇宙整体中化出，亦即是从宇宙整体中之鬼神之用化出。此鬼神之理表现到不可测处则谓之神。”【119】“宋儒只因认宇宙是一个大整体，所以说万物一体。因此，只要人能把心关切到此大整体，此大整体便可与吾心息息相通。如人负荷了此一身，用心关切此身，此身变与吾心息息相通。又如人负荷了此一家，用心关切此家，此家便与吾心息息相关。从前我的祖宗，关心此一家，我今关心我祖宗以前所关心的家，所以我心能于以前祖宗之心息息相关。从前圣贤关心此一宇宙，我今亦关心以前诸圣贤所关心的此一宇宙，所以我心也能与以前诸圣贤心息息相通。此即是鬼神之理，也即是祭祀能感格之理了。”【120-121】至于其魂魄观，则仍本子产分疏魂魄，对后人解说时郑注而非孔疏。【122】
（5）王船山的鬼神论。钱穆以明遗民王船山作为本篇殿军。船山认为，神属一种人生以后日生日长之气，鬼则是人生以后日衰日反之气；又由鬼神说到感通之理，认为魂魄拘限于体，鬼神往来于虚，故言感通必言鬼神而不言魂魄。【128-129】他主鬼神是一物，“天地间不仅神常存而鬼亦长存。正因人生后，经历了一番作为，显出了他一番能，所以死后，后人仍可感得。如推就历史言，古代世界与现代世界，实仍息息相通，所以得成其为历史与文化。当知古世界可以引生出现世界，而现世界亦仍得感通到古世界，如此则古世界依然长存于天地间，此乃船山之鬼神合一论。”【130】……“一切归藏于冥漠者，只待人善为运用，仍可推陈出新，化腐朽为神奇，又引生出其他变化来。故船山曰鬼而神。宇宙引申出万物，此为宇宙自然之化。而人能将其已化而过者，善而藏之，故有历史，有文化。人类自古积累之历史文化各项业绩，此属鬼，但人类又凭此引申，故历史文化，不啻成为后代人之一种新自然，则又转属神。故船山此处谓尽人合天，以为功于身，这即是鬼而归之，仍乎神矣之旨。”【131】“所谓鬼者，乃指其神之有所归。此惟人道始能之，而万物不能，故曰以人道绍天道。盖船山主历史文化乃可与宇宙自然合一相通者，此为船山思想中最有创辟而重要之一义，亦即于其论鬼神之一端而可会也。”【132】……“船山之视历史文化，正是一化境，能与天地自然合一无间，此正《中庸》所谓所过者化，所存者神。亦是惟知其神，才能知其化也。”【132】
钱穆总结道，“船山云：鬼神之道，以人为主，此一语，更为扼要。故谓中国思想史中所有的鬼神观，其实尽只是一种人生观，并由人生观而直达通透到宇宙观。宇宙人生，于此合一，则亦所谓鬼神之德，洋洋乎，如在其上，如在其左右也。”【134】
儒释耶回各家关于神灵魂魄之见解（民国四十六年）
【中国古代之魂魄观】钱穆重申西方古民族均有对于人死后灵魂存在之信仰，中国古代似乎无此灵魂观的看法。他引子产语，认为人生前先有肉体，于是始有一种精气表见；此种精气表见具有种种聪明智慧与作用。人死后，此种精气脱离躯体而游散，但仍可由其亲属生人运用精气感召，而使死者之精气依附于某一物上而不使之遽散，故中国特重祭礼。【137】中国古人有薪尽火灭之喻，体魄朽坏则魂气游散；但亦可言薪尽火传，则是一种人文历史的见解，与宗教家灵魂不灭论有异。【138】又谓人死魂散，而不遽三。在其初死未散以前，或可有某种作用于现象出现，即鬼。鬼之作用必有时而尽，人死为鬼亦暂时事，终必澌灭以尽，不能在人世常有起作用。【138-139】
【神与鬼之不同】有二，（1）精神感召言，鬼只能通灵于家庭亲属之间，神之作用广大悠久，虽非血属亲人亦可相互感召，如关、岳之神。【139】（2）魂气作用言，鬼之作用仅能啸于梁，降于某地，凭于某人之身。但神则是指伟人虽死如未死，其魂虽散如未散。钱以周文王为例，认为他为神不为鬼。【139-140】合而言之“上举梁义，实仍一贯。凡死人之精神义气，苟能于后代圣人相感召，生作用，此即人而为神也。”【140】
【中国古代之不朽观】至于魄，人之生因具体魄遂生魂气，精爽灵明则为魂气所内涵之德性。“此在有生之物，无不有之，而惟人为最灵。故曰认为万