《荀子集解》读后感锦集

　　《荀子集解》是一本由王先谦著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：40.00元，页数：559，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《荀子集解》精选点评：

　　●修身一篇，深有省会。

　　●回学校接着读，呵呵，荀子呗。但是有很多注解，其实是没读懂。

　　●先读完上册，下册等从佛山拿回来再读。只读上册，王念孙的校书已经使我如此心惊！学兄也说后世只有瑞安孙诒让，才可以有这样的功力！可能这种辩证校书法有所不取，但其影响巨深，且王念孙本人的成就实在具有不可抗拒的力量！佩服到极点啊！

　　●嗯，看荀子撕子思孟子，其他子之徒，骂之曰"鄙儒""贱儒""俗儒""沟瞀之儒"，通体舒泰哈哈哈

　　●錯綜繁雜，不宜初讀。。。近人王天海《荀子校释》为其后续，可为参考

　　●“天地位焉，万物育焉”，天与地秩序井然，万物生长，欣欣向荣。按照理学的修养原则，我们可以把自己的内心当成一个肮脏的水池，我们每天每课都要劳心劳力把脏东西清理掉——除了清理脏东西，还要清理每时每刻新落上的脏东西。等完全清理干净了，月亮的倒影分外光明，和天上那轮明月一模一样。这个时候，我们的心就是只有天理而毫无人欲的状态，这就是理学家心目中的理想状态。 当你清理好自己的水池，池水中倒映的月亮和天上的月亮，以及千千万万个水池倒影中的月亮都是同一个月亮。从这个意义上说，天地之心也就端正了，你的气顺了，天地之气也就顺了。

　　●今年的伟大成就

　　●荀子以礼为尊，盖言民聚则争，争则乱，故圣王制礼以别异。重禮、性惡、積習修學一以貫之。論理簡而核，其辟諸子之言皆為精要，辟墨尤多，甚中起弊。又天論一篇于其時可謂石破天驚之語，令人擊節。然荀子言治術多而要，言修己之術則除善學外了無精義，余甚憾焉。要之，其言語峻切，實近于法家也。

　　●巨好看，王先生，晚辈给您磕头谢恩。

　　●荀子这位大儒，太严肃，也太严苛了。优点是很真实，不造作。

　　《荀子集解》读后感(一)：打开“礼乐”文化的钥匙 ——读《荀子》

　　有人说，中国传统文化的核心是“礼乐”文化，很多人知道这一点，却未必能够很好地理解。对于想了解中国传统文化的读者，不妨看看《荀子》，我们可以把它视为打开“礼乐”文明的钥匙。

　　《荀子》一书的主要篇章为荀子所作，部分篇章为弟子所作，全书也由弟子编辑而成。西汉时期，刘向最早对其进行整理校雠，将原来的三百二十二篇，删定为三十二篇，唐代的杨倞则是第一个给《荀子》作注的人。到了清代，伴随着荀学的研究热潮，出现了很多《荀子》的注释本，其中以王先谦的《荀子集解》为最佳。

　　荀子是战国后期最重要的学者，除了我们知道他有两个比较有名的弟子——韩非和李斯之外，常常忽视的是他的“传经”之功。荀子为传播中华文化经典作出了重要贡献，正如清儒汪中所言：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”而且，荀子对汉初学术产生了相当大的影响。应该说，荀子是最早系统阐发礼乐问题的思想家，是礼乐理论的文化奠基者。在《荀子》中，《礼论》和《乐论》集中探讨礼乐问题，其他诸篇则与之相辅翼。

　　要理解荀子的礼乐理论，还得从他的人性论说起。荀子主张“人性恶”。在他看来，人的本性是好利恶害的。如果顺从人的本性，那么人与人之间就会相互争夺，社会将陷入无序的混乱状态。为了摆脱这样的局面，圣人制礼作乐，教化民众。“礼乐“文化发轫于带有宗教意味的祭祀活动。礼是祀神的仪式、规则，而乐则是祭神时配合的歌、舞、乐的总称。随着人类文明的发展，礼逐渐成为影响社会生活的风俗、习惯以及规范的总和。礼乐本为一体，乐是礼的组成部分，并为礼所规定。

　　礼乐是人类效法天地，因乎人情的产物。不过，它们之间发挥着不同的功能，相互依赖，相互配合，共同发挥着道德教化、人文关怀的功能：首先，“礼别异”。“礼”是确定社会的等级名分和伦理秩序。礼起源于对于社会人群物质欲求合理分配的需要。通过礼，确定每个人在社会中的等级名分，然后依照等级名分来分配。表面上看，礼是调节人们的欲望需求（“节欲”），但长远来看，却是满足人们的欲望需求（“养欲”）。荀子还认为，人之所以为人，人之所以优于动物，在于人能够做欲望的主人，能够“群居而和一”。而做到这一点的关键，恰恰就在于社会的每个成员做符合自己名分的事情。这也就是荀子反复强调“人之生不能无群”，“群”不能“无分”的道理。其次，“乐合同”。乐所营造的是一种社会和谐的氛围，促进不同阶层的人们和睦相处。“夫乐（yuè）者,乐(lè)也。人情之所必不免也。”乐，是人的喜悦、快乐情感的的反映。所以，它也是人性的客观需要。同样，通过乐，可以陶治人的情操，可以培养人的善心，可以“移风易俗”，使上下“和敬”，家庭“和新”。

　　礼乐文化，不仅体现了中华民族“和而不同”的文化精神，也体现了中华民族的醇厚的伦理精神和博大的艺术精神。不过，对于礼乐文化，要想知道得更多，了解的更多，还得从经典出发。从礼乐文明出发，《荀子》解开了人类的“司芬克斯”之迷：当人类停留在动物性的一面的时候，人永远是卑微的；只有当人通过道德成就自我之后，人才方可成为人，方显人之高贵。人类背负着“沉重的肉身”，但是，人类却不能仅仅为“肉身”活着，否则，它将成为套在人类头上的“紧箍咒”。然而，在现代文明之下，荀子所发现的紧箍咒一直套在人类的头上，并越套越紧！可是，人类却懵然不觉，浑然不知。当现代人把生命的主题从“做人”转换到“做事”之后，我们发现一个多么可悲的景象：没完没了地忙着，没完没了地烦着。我们的所忙实际上就是为了满足我们的欲望；我们的所烦，也恰恰因为那无边的欲望。我们在不停地奋斗，也在不停地挣扎。难道人类就一定就要如那可怜的“西绪弗斯”，在命运的摆布之间欲罢不能，欲死还休？

　　仔细读读《荀子》，你会对中华文化有更多的发现！

　　《荀子集解》读后感(二)：方晓读书笔记：天地无知，使伯道无儿？

　　(评论放错位置了...就这样吧...本来是评论《世说新语》)

　　邓攸，字伯道。德行出众，七岁丧父，接着母亲、祖母故去，一连居丧九年。过江后担任吴郡太守，不受俸禄，只饮吴郡水而已。荒年上表要求救济灾民，表章还没上，就先开仓赈粮，险些被弹劾。后来因病离开吴郡时，按照惯例有送迎钱数百万，一文不取。百姓数千人挽留，牵住船，使船不能前进，邓攸只能暂时停船，乘夜密发遁去。百姓还到尚书台要求让邓攸留一年。

　　时间调回过江之前，当时五胡乱华，邓攸被石勒虏获，任为参军。后来有胡人失火，诬告邓攸，邓攸估量说也说不清楚，就自承温酒失火，为石勒所赦免。胡人感激不尽，捆缚自己到石勒面前说明实情，又暗中送邓攸马驴，让其乘乱逃走。又遇上贼人，抢走了牛马，只能步行，挑着自己的儿子和弟弟的儿子邓绥。

　　邓攸觉得势难两全，就跟妻子说：“我弟弟早亡，只有这么一个儿子，按情理不可以让他绝后，我们只能舍弃我们自己的儿子。如果侥幸得以活下来，我们以后还会有儿子。”

　　妻子哭泣而从，抛弃了自己的儿子。邓攸的儿子早晨被抛弃，晚上又追赶上来。第二天，邓攸把儿子绑在树上而离去。

　　两个孩子，觉得势难两全，就舍弃了自己的儿子，保全了弟弟的儿子。后来邓绥为邓攸守丧三年。

　　过江之后，妻子不再怀孕，邓攸纳了妾，非常宠幸。一年多后，询问她的身世，她说起自己是北方人，遭逢战乱，回忆起父母的姓名，邓攸才知道她是自己的外甥女。邓攸感叹悔恨，从此不再养妾，最终也没有子嗣。

　　谢安很看重邓攸，常常说：“天地无知，使伯道无儿。”

　　这个故事往往被当作道德典范来讲解。邓攸因义断恩，割情忍痛，保全弟弟的儿子，抛弃自己的儿子，勉强可说是道德。兵荒马乱之际，无论如何选择，都可以理解。抛弃弟弟的儿子，保全自己的儿子，是常人；反过来，非常人。

　　但是，把自己的儿子捆起来不给一条生路，残忍之极，岂是人父所当为？就算是陌生人也不会这样做呀？何况邓攸素以德行而闻名。所以《晋书》说：“卒以绝嗣，宜哉！勿谓天道无知，此乃有知矣。”认为伯道无儿，是理所应当的事，不要说天道无知，这就是天道有知！

　　中国人往往以泯灭人性为道德，对自己越残忍，对自己的亲友越残忍，就越被视为道德，吴虞先生拈出“吃人的礼教”，实在是切中要害。邓攸也是道德的受害者，又演变为道德的楷模，而伤害别人。他以为这样做是对的。而其中以二十四孝为最，先举卧冰求鲤为例。

　　王祥的后母朱夫人很厉害，家中有李树，让王祥日夜看守，白天防鸟雀，晚上防老鼠，有次风雨大至，王祥抱树痛哭至晓。这个朱夫人让一个小孩日夜看守一颗李树，已经是很无耻的事，还有更无耻的，曾经在晚上拿着斧头去砍他，幸好王祥起夜，只砍中空被子，朱夫人居然遗憾不已！王祥的孝顺也真是可嘉，听说后母遗憾没有砍中自己，居然自己跪下请死，感动后母，从此爱如己出。

　　到这里为止，故事基本还算正常，“卧冰求鲤”初听起来则有点玄妙：

　　朱夫人要吃鲜鱼，正值大冬天，河水结冰，王祥解开衣服卧在冰上， “少时冰开，双鲤跃出”。

　　王祥居然用体温溶化了河冰，只能怀疑是老天有眼，帮助孝子。其实不然，《晋书》明明白白写着“母常欲生鱼，时天寒冰冻，祥解衣将剖冰求之，冰忽自解，双鲤跃出，持之而归。”

　　前贤早已指出：“按解衣者，将用力击开冰冻，冬月衣厚，不便用力也。非必裸至于赤体，俗传为卧冰，无此事也。”（余嘉锡先生《世说新语笺疏》引焦循《易余钥录》）

　　原来本来剖冰求鲤，因为误解以讹传讹演化为“卧冰求鲤”，又因列入“二十四孝”而代代相传，无敢置疑，这就是道德的威力。

　　若道德的威力仅限于此，也就罢了。然而道德还要更进一步。

　　比如夫妻二人，果然卿卿我我，一方已逝，另一方自愿终身守节，不娶不嫁，不失佳话。等到贞洁牌坊一树，众人肖之，不为感情深厚，只为牌坊好看。若自己为牌坊而守，不过是求仁得仁，更可恶的是为了自己，或者家族的牌坊，强迫他人守节。

　　比如亲友死丧之礼，已见《当阮籍遇上裴楷》，不赘。

　　《荀子集解》读后感(三)：人性，善恶？

　　《荀子集解》是读荀子目前来说的最佳读本了，已经有人论述过这个观点。我在读《荀子集解》的过程中加了一本《荀子全本全注全译》作为参考书，主要是古文水平有限，有些清人的解释在现在读来，也还是搞不清意思，索性就参考白话文的翻译了。

　　王先谦一代大儒，考据细致，在注释中的“先谦案”多为确说，不能易也。

　　可是清朝的经学，考据则强，义理略逊。过于关注句读之不识，不去思考惑之不解。每每可以花很多气力对一个词反复考据（比如成相的含义），却完全忽略对荀子思想的把握和剖析。

　　我认为这本书中最精彩的一条注释就是《性恶》篇中引用韩愈的《原性》，对孟子和荀子的观点进行了批判。

　　荀子的思想逻辑起点是人性本恶。因为这一条，他在后世和孟子的地位不可同日而语，经常被视为异教徒。

　　但是读完荀子，你会发现荀子认为在人皆性恶之外，却有一些圣人，能够忧心万民，制定礼仪。这些圣人的性自然不恶。

　　也在《解惑》篇里提到有些人即使是圣人治下，也不能更改顽劣的本性，这是他们自身的原因，不是圣人的原因。那由此看来，有些人又是不能通过“伪”而使其善了。

　　这些观点就造成了荀子的逻辑矛盾。

　　董仲舒和韩愈因此提出性三品说，解决了孟子和荀子留下来的逻辑混乱。有些人的性是天生就善的，有些人的性是天生就恶的，不能改变。但是大部分的人的性是可善可恶的，所以后天教化也就非常重要了，或者说，所以儒教君子也就非常重要了。

　　用现在的观点来说，性三品说承认了先天生理条件的客观性。你不能想象所有人的先天智力水平都是相同的。

　　荀子则是有时承认，有时又不承认。所以他的逻辑有矛盾之处。在人性这个观点上，董、韩的观点应该是高于孟、荀的观点。

　　不过对于善恶却也还有可商之处。

　　善恶用现在的说法就是后天的社会评价了。善恶并不存在固定性，因时移易。善恶甚至并不存在一致性，因人不同。任何试图寻求善恶共识的想法和做法，最后往往都会以“攻诸异端，斯害也已”告终，以集权独裁告终。所以圣人的思想，乌托邦的思想，最好不要有。不说远的，红色高棉就是个例子。

　　既然是后天的社会评价，就不能把善恶混同在人的先天生理条件中去。所以性善也好，性恶也罢，本质上都是伪命题。

　　当然，对于古人，一是不能求全责备；二是不能自以为是。思想这东西，不好说前人就定不如后人，只能是见仁见智。

　　从另一个角度来说，读《荀子》也是一次美的体验。荀子的文笔堪称先秦散文的典范，许多名句时至今日还常被引用。

　　是为读后感。

　　《荀子集解》读后感(四)：个人对性恶篇的一些小看法

既然讨论性恶篇，首先要回答什么是性恶。

这个问题在原文中已经回答了，用我自己的话说就是，人天生的欲望就是性，而这些欲望如果不加节制会导致不好的结果就是恶，更通俗的讲法就是，我不喜欢收拾房间，东西用完随手放是性，放纵自己不喜欢收拾房间这个性导致了我房间非常乱这个结果是不好的，是恶。

至于“其善者，伪也”，王先谦也肯定了，这个伪通为，同后文的“陶人埏埴而为器，然而器生于陶人之伪”中的伪，即善是需要去做为的，再用上面的例子，我克制自己不想收拾房间的性，把东西都弄得清楚整齐，这个是通过“伪”达到的善。从物理学中就很好理解了，恶可以简单地看成熵大的状态，善是熵小的状态，性即使让系统自然演化，伪就是对系统做功以使熵减少。更进一步，用原文对伪的解释，“可以学而就，可以事而成”，可以通过学习得到的，可以通过去做完成的，就是伪来看，“君子性非异也，善假于物也”，君子通过假礼义法度，而完成对仁义道德的追求。

所以从以上对善恶性伪的看法，我并不认为其中的善恶是来自社会的对于个人的好坏评价，而是我们自己内心中的良善和邪恶。

脱离文章讨论一下我自己对性恶的思考，我们每个人作为人类社会的一个成员，当我们降生在这个世界上的时候，我们并没有任何道德的概率，孟子说性善的论据是孺子坠井，看到的人会生恻隐之心，但是你让另外一个孺子来观看这个场景，此孺子可能觉得彼孺子坠井是一个有趣的事情。道德，良善，是我们像学走路，学说话一样，因为后天一点一滴逐渐得到的。而荀子则是认为，我们不应当放纵自己天生的欲望，而应该用后天得到的对于良善的认知去限制这个欲望，所以，我很认同罗翔老师说的“今生是我们的哨岗”，我们必须时刻警惕我们心中的阴暗，从这个角度来说，性善论有些太过乐观，这也导致了荀子对孟子的批评，既然性善，大家都按着天性行事即可，还需要什么圣王和礼义。

再者回到大家都说过的，我觉得荀子不认为圣王君子与一般人乃至小人在天性上有什么差别，导致差异的是后天所积累的事物不同，即“君子注错之当，小人注错之过”，而所积累事物的不同大体又有两个原因，一个就是不去做，另外一个，不知道要去做，对于前面的很好理解，对于后面的我引修身篇和荣辱篇，“然而人为此而寡为彼，何也？曰，陋也”，“多见，曰闲，少见，曰陋”，以及“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也”一段可以说明。对于前者，荀子也曾提出自己的劝告，“道虽弥，不行不至，事虽小，不为不成“，但是总归是有些不愿意去做的人，如果自己都不愿意去做了，那在我看来其他人是没有办法的。而对于后者，荀子从两方面给出了解决方法，第一：学习，从第一篇的标题就可以看出荀子对于学习的重视，同时他也在性恶一章中亦提到了，“今使涂之人伏术为学，专心一志，...，则通于神明，参于天地矣“，这是从个人自身出发，第二：教化，这是儒家从孔子开始就强调的问题，在本章中即“故必将有师法之化，礼义之道“，当然从其他章也可以看到他对教化的强调，我就不再多引了，这是从社会方面。

圣王起礼义，制法度这个问题，如果用我自己的语言解释，大概就是，工匠农贾在生产过程中会积累经验，产生一定的行为规范，而圣王则是在对仁义道德的追求中积累经验（礼义），产生一定行为规范（法度）。这个可能可以从礼义和法度的根源谈起，它们应该是人类在形成社会，文化的过程，以及社会，文化的发展中间逐步积累起来的不成文的习惯法，以及阶级的出现导致需要对其进行区别，从狼或者鬣狗的族群中可以窥见，它们所谓的礼大概就是头领先用食以及头领有交配权，而人类的礼则远比这个复杂。所以更实在的考虑，圣王可能不是一个创制者，而是一个总结者。

最后，我想说，从性恶论反观其他章节，我们可以发现荀子心里的标准的统治者是非常理想化的，作为统治者需要完美的人格，但是认为性恶的荀子却没有考虑到，如果这个统治者是一个放纵其天性的人或者干脆本身就是一定缺陷的人，如晋惠帝，如何处理的问题，只是说了，国将弱，国将亡，这只是类似原始宗教中类似你不信我你就要下地狱受苦的恐吓，也有对此无所谓的统治者，如陈后主，而一个国家的衰弱和破灭，往往带着许多黎民百姓的苦难，若只依赖上位者，对于下层人民来说，他们就像是在抽象，抽到一个贤德的皇帝，可能安安静静过完一生，要是抽到一个暴君，则不免于操瓢囊为沟壑中脊了，但这大概由于时代性，他没有办法考虑这么多东西吧。

　　《荀子集解》读后感(五)：儒家之圣人？异或儒家之异端？

　　读完《荀子集解》（王先谦，中华书局）, marker一下

　　今天终于把《荀子集解》给看完了。说实在的，我还是有点小激动的，因为我真的没想到我能看得完。虽然不是第一次读文言文了，但是这本书还是让人读的很痛苦。按照百度的说法，“此书自来无解诂善本,唐大理评事杨倞所注已为最古,而亦颇有舛误,至晚清之时一代学术大家王先谦先生采集各家之说,发挥己见,编成《荀子集解》。此书为当今注解《荀子》的最好版本。但近代以来的《荀子》注本,基本上袭自王先谦先生的《荀子集解》”。但是这也就意味着，阅读难度大大加高了。本来先秦时候的书籍，对于古人来说就算得上是“古书”了，我们等于去看着近古人的注释去理解远古人写的东西。更糟糕的是，这本书的训诂还是有争论的。往往是按照上一个人的解释捋顺了意思，下一个人说“他说的不对，应该是xxx”，有时候甚至连断句都有差异，简直是大型翻车现场。特别是读到《正名》《解蔽》这种形而上的篇目的时候，简直看不下去（当时《庄子注疏》看不下去的原因，太绕了）。万幸读完了。

　　虽然说按照宋明理学之后，把《孟子》定为四书之一，大力推崇。然而我个人是并不太喜欢孟子的。正如《荀子——性恶》中所说，“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！。”孟子的浩然之气再怎么“至大至刚”，也改变不了他在治国方略上的缺乏。虽然他主张的是“地方百里而可以王”，可是当滕文公真的问孟先生治国之策的时候，却并没有什么好方法（滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”///滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”两则材料均引自孟子——梁惠王章句下）。连朱熹在《四书章句集注》都不得不说“孟子所论，自世俗观之，则可谓无谋矣。”孟子的这种思想发展到最后，就成了“无事袖手谈心性,临危一死报君王（《颜元集·学辨一》）”,平时不干实事,只能在大难临头用以死报国的方式解脱。说好的“为万世开太平”，岂不可笑？（当然孟子的思想自有其可取之处，其对于义的发扬，以及虽千万人吾往矣的气节和精神，还是很让人倾佩的。此处按下不表。）。反观荀子，虽然其中对于儒家和孔子的无脑推崇以及其丝毫不掩饰的建立等级社会，君主社会的追求让我很不舒服，但他的思想中既有儒家对于王道追求的世界观，又有一整套相对切实的治国方法论。至少这很对我的胃口。我一向认为，提出思想固然重要，如何将思想给落到实处才更加关键。

　　此外，荀子对于“人心惟危，道心为微”的解释也很漂亮（有些人认为所谓十六字真传的思想最初本就原子荀子）“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三枝而可使治三官，曰：精于道者也，非精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧，养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也；倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。曾子曰：“是其庭可以搏鼠，恶能与我歌矣！”空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚁虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也，远蚊虻之声，闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭；圣人之思也乐：此治心之道也。（ 《荀子·解蔽》 ）”

　　当然，《荀子》这本书也有它的问题。除了刚才谈到的对于儒家和孔子的无脑推崇以及其丝毫不掩饰的建立等级社会以外，其学说中本身就有瓦解自己的因素。既然“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”，哪个君主又会愿意放弃肉眼可见的霸道，去施行虚无缥缈的王道呢？而他主张的性恶论（此处应该注意的是，荀子的意思是人的本性中不存在所谓的善与恶，所谓善恶都是后天教育的结果）虽然为王化找到了基础，却也不得不面临一个问题：既然人的道德观念起源于后天，起源于教化，既然认为人就是追求快乐，厌恶痛苦，那么为什么一定要用所谓的，不牢靠的“礼”来引导呢？用冷冰冰的“法”去告诉人们应该做什么，不应该做什么，岂不是更好吗？也无怪荀子的学生韩非和李斯最后都转向了法家。从这个意义上说，程颐批评荀子“苟卿才高学陋,以礼为伪,以性为恶,不见圣贤,虽日遵子弓,然而时相去甚远。圣人之道,至卿不传 （《二程集 河南程氏遗书 卷十 大全集拾遗》（中华书局）”不也是很恰当的吗？