《西太平洋上的航海者》的读后感大全
《西太平洋上的航海者》是一本由[英]马林诺夫斯基著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：72.00，页数：508，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《西太平洋上的航海者》精选点评：
●造船过程中的仪式、巫术与咒语，每一个行为背后的心理与社会动机。/附着在一件物品上的习俗化价值赋予了这件物品权利、名望及增加这种权利和名望带来的愉悦。／真正的科学不同于猎奇，后者追求的是古怪、奇特和异常——轰动欲和收集癖是促成猎奇的双重刺激因素。而科学则必须对事实进行分析和归类，从而将事实置于一个完整的有机体中，纳入一个试图对其各个方面进行分组的系统中。
●必须写下愤怒的短评。商务印书馆的书太贵了。2009年别人家的38元，2016年就涨了两倍。
●“读了《金枝》我们会觉得自己高人一等，读了《航海者》就会由衷地觉得四海之内，人同此心，都在过着人间相似的生活，甚至会感叹，人世何处是桃源？”
●“人的科学将以其最完善和最深刻的形态，让我们在理解其他人观点的基础上获得这种知识、宽容和慷慨。”看着马氏田野日记里的恶言俗语，我对他的里外不一充满了讶异和不满。而跟着马氏走完一整个库拉圈，我才明白过来我没有任何理由要求谁是完美的。他这样努力地抛开自己的偏见，去“带着尊重和真正的理解”，把我们带入了特洛布里恩原汁原味的世界。那至少我也应该宽容一个人的复杂和多面。
●“我打你的肋腹，我折起你的席子，你漂白的漏兜树席子，我要把它变成你的披风。我拿起你睡觉用的草裙，盖住你的腰；留在那儿，在你房间里，鼾声阵阵！我独自一人，我要留在海里，我要游泳！”
●金枝以后的最佳田野调查
●1.本书是人类学功能主义流派Malinowski 1922年出版的代表作，其第一次使长期参与性观察作为社会调查方法得到学界的普遍关注，同时回答了此种质性研究方法在社会调查中的必要性；2.关于个案研究的代表性问题，特定社会或者群体受特定制度、传统习俗、作为思维工具的语言影响，必然与群体内的成员共享一种确定的方式去思考与感受。因此，人类学希望借由深度挖掘去展示这一普遍性；3.推荐精读导论、第一、二、三、十七、二十二章，可以继续阅读英国皇家人类学会的第五版《田野调查技术手册》，能更深入了解人类学者在探究古式社会中的着眼点，但需注意其并不适合直接观察现代社会。
●真的讀完了。以研究方法論的角度。38萬字。
●真的又臭又长，真的娓娓道来，真的详尽全面。 真的不愧是确立学科地位的著作，继承前人基础之上建立起方法的范式，然后应用此范式进行实操，确立模范。 肯定是要重读的书籍啊，好多好多东西啊，感觉很多东西都要重新学习和总结才能领会到。
●好书。。
《西太平洋上的航海者》读后感(一)：“人的科学”将以其最完善和最深刻的形态，让我们在理解其他人观点的基础上获得这种知识、宽容和慷慨。
庚子年正月初七，读完《西太平洋上的航海者》。认识几位有人类学、社会学学术背景的年轻人，其中有三位都在不同场合与时间向我力荐过这本书。读完就知道为何它那么重要。比如从田野调查、民族志调查方面，研究者下脚的地方在哪里。 #当文学与精酿相遇# 应与安克雷奇的酒搭配着看。 与图二音乐超配，需要戴耳机，否则无意义。 美拉尼西亚新几内亚群岛上的土著人，拥有高度发展的神话和巫术礼仪。 库拉是一个极为庞大和复杂的社会机制、社会共同关系和文化影响网络。是一种全新类型的交换。交换物沿着库拉圈循环流动，以某种方式被占有、被交换，与金钱或货币没有什么相似之处。土著人赋予浓缩的财富极高的价值，以严肃、恭敬的方式对待它，在观念和感情上都认为它蕴藏了最好的东西。 规模这么大、明显与人性基本方面深深相关的社会现象只是一种游戏和怪诞行为，只在地球上一个地方存在。 全书最后几段话写得真好！ 领会其他人的基本世界观时，带着尊敬和真正的理解，……，由此我们就一定能扩展我们自己的世界观。如果我们从不离开每个人生下来就存在于其中的习俗、信仰和偏见的狭窄桎梏，就不能达到“知晓自己”的苏格拉底式终极智慧。在这个具有终极重要性的问题上，养成从他人的角度去看待他的信仰和价值的思维习惯，比任何东西都更能让我们受益。现在，当偏见、恶意和报复让所有欧洲国家彼此心生嫌隙时，当作为文明的最高成就而受到珍视和宣扬的所有科学和宗教理想被抛入风中时，文明的人类比以往任何时刻都需要这种宽容。“人的科学”将以其最完善和最深刻的形态，让我们在理解其他人观点的基础上获得这种知识、宽容和慷慨。 民族学的研究——常常被它自己的追随者误以为是无聊的猎奇，是在有着“野蛮习俗和原始迷信”的野蛮而奇特之人中间的闲逛——可能会成为一门最深刻、最有启发性和最高尚的科学研究。
《西太平洋上的航海者》读后感(二)：《西太平洋上的航海者》1-11章节导读
《西太平洋上的航海者》1-11章节导读
主要的问题在于“库拉交换”的运作背后更为微观的机制是什么？并且明晰几个问题与误解。
前11章节，主要是以库拉航行的整个流程为主要脉络，并且随着脉络的展开，延伸到土著社会中组织、经济以及心理动机等各个方面，可以说是将整个土著社会的图景展现在书中。
本部分的导读并不会以马林洛夫斯基的逻辑，也就是不会从库拉准备阶段开始叙述，但关于库拉的大致过程，会在过程中总结性地提及。而本部分的导读会试图把更多的目光集中在土著社会的社会阶层、组织等方面的特点。在开始阶段，会先和大家介绍一下一些土著语中会常出现的而一些较为重要的名词。
“库拉”（土著语音译），是新几内亚东部的岛屿之间所实行的一种交换活动，但由于这一活动本身涉及了一整套完备的巫术、仪式与交换规则的体系，所以也可以说是一种交换制度。首先是核心的交换物品，是极其严格地局限于两样物品之中：1. 红色贝壳制作的项圈，索拉瓦。2. 白色贝壳制作而成的臂镯，叫做姆瓦利。这样的两样物品就如同我们现代社会中所有的珍贵装饰品一般，本身并不具有任何实际的用处，而其本身的价值也是来源于库拉范围中所流行的特定文化习俗，至于其具体在该文化中代表着什么，会在后面提及。除了这两样核心交换物品外，也会伴随着其他手工艺品或是食物等物品的交换。瓦古阿是宝物的总称，其中包括了索拉瓦与姆瓦利。
其次是交换的规则，整体而言，宝物的交换是遵循着严格规定的方向来进行不定期的流动的：项链必须按顺时针方向流动，而臂镯必须按逆时针方向流动（也就严格按照南边交换项链，北边交换臂镯）。由此就形成了“库拉圈”，但实际上这个库拉圈内部是由纵横交错的交换线路所构成，并非简单的环形，这一点也对进行库拉交易的人们形成了特殊的影响，这一点在后面会有所提及P273。另一方面，每个区域的交换是具有边界的，也就是一个村落的人是有其最北和最南所能交换的边界线，超越该条线，这个村落的人则不会拥有任何直接的伙伴。
就局部而言，库拉交换分为内陆库拉与海外库拉。内陆库拉中比较特殊的两种库拉交换主要是，酋长与儿子进行库拉以及酋长、妻子与儿子之间的库拉交换（这一点也是酋长的妻子的特权与荣誉），而进行内陆库拉并不要求库拉交换双方具有巫术技能。而海外库拉，则是马林洛夫斯基所叙述的主要库拉交换活动，涉及到了完备的巫术、仪式与交换规则的体系。海外库拉也根据其规模分为两种，“库拉”与“尤瓦库拉”，两者的区别在于，大型的仪式与巫术会更为严格完备。海外库拉的航行组成，主要由该船的拥有者“托利瓦加”（土著社会内部的所有权界定也与现代社会中流行的观点差异很大，后面会提及）大多数时候为酋长或头人（为他们牵头组织建造船）、几名分工明确来驾驶瓦加的人以及一名小男孩专门负责吹响海螺。
具体到了交换单位——个人，从参与者的资格来说，首先只有男性才参与到海外库拉之中，就内陆库拉，除了酋长的妻子有限的参与以外，就只有男性的参与。（这样一种特点考虑到土著人社会为半母系制社会，所以对于为何只有男性参与的问题上，并不太可能是因为女性地位的低下，“原始分工”，后面会提出可能的解释。）而男性的参与资格往往是通过其父亲赠予宝物，两者间进行相互交换，随后再进行扩展新的关系。由于海外库拉交换必须要求个人具有巫术的本事，所以这也是一个重要的资质，而巫术的传承主要是由母亲一方的胞兄传承。而对于这一传承有一个比较有趣的规定，也就是倘若在母亲的胞兄去世前想要获得其巫术传承，那么就必须付出相应的报酬。从海外伙伴意义而言，其中较为重要的一点也是源于该地区土著的巫术信仰所导致，根据这一信仰与神话体系，异地有众多危险的存在，而海外伙伴正是保障身处异乡的个人的最大保障。而从另一方面而言，库拉伙伴之间是一种具有高度信任的关系。而伙伴的数量本身，也与个人的社会地位有着很大的关系，这一点会在后面提及。
接下来要谈的就是关于库拉中索拉瓦与姆瓦利这两件宝物背后的社会文化支撑。从外界的角度来看，这样备受土著人重视的宝物不说是不具有任何价值的物品，至少也可以说是不足以被吹捧至如此高的地位。我们可以普遍认同的、关于人的一个共同点，那就是贪欲，通过马林诺夫斯基的观察与总结，可以说这一点在土著人的身上同样适用，对于虚荣心、名望以及赞誉的贪欲。在库拉交换的运作中，驱动交换个体的核心动机就是占有宝物，并且享受以及因此而衍生出来的名望。这样的情况其实与我们社会中对于珠宝等珍贵稀有物品的所有权，是极其相似的。两个社会之间的分歧的一部分，就分道扬镳于对所有权的认识上。对所有权的界定，可以认为是一种相对客观的社会意识的体现，外在于个人的同时，也从外部通过社会中他者的期待对行动的个人起到了强有力地牵引作用。无论是在土著社会中，或是在现代社会中，获取“宝物”的目的大致上重合——为了名望，但因为在土著社会中，所有权并不意味着永久的占有（这一点后面会以独木舟中体现出来的所有权观念来进行介绍），而在现代社会中，所有权最大的一个特征就是“永久占有”，这也就使得在库拉交换的过程中，个人需要严格遵循土著社会的期待，通过配合这样的一种期待，来达成其对于名望的渴求。也就是占有后，特定的展示与炫耀行为以及后期的赠与计划就会引起个人与所在集体的荣誉感，名望与虚荣心也自然而然地随着外部社会的期待得到满足而得到满足。倘若有所违背这样一种期待，个人毫无疑问就会背负相应的污名对其社会声望的影响也是可想而知的。并且，在库拉交换中，土著社会确信库拉成功与否，与个人的源自巫术天赋的个人能力有正相关的关系。所以，成功的交换，也是社会肯定一个人能力的一个途径。
在这里插入对于“所有权”的介绍，来让大家能够更好地理解“占有是为了赠予”这样一个异于我们常识的观念背后起着一定支撑力量的社会意识。从马林诺夫斯基的书中，可以了解到土著人并没有与我们社会中的“所有权”相对应的词语，这样的现象实际上一定程度上也反映出来了两个社会在这一方面的集体认识具有一些显著的差别。而这样的“类所有权”——“托利”，最明显地体现于独木舟的占有中，所以此处也结合独木舟的例子来进行讨论。首先引起注意的一点在于，个人对于独木舟的占有关系的内部存在着一种相互的关系：个人的巫术天赋与物品——独木舟在航行与库拉中的表现是存在着紧密联系的。再者，能够对一件物品——独木舟宣称“所有权”——“托利”并不局限于“酋长或头人”（因为能够拥有独木舟的往往是社会地位顶层的这些人），更甚的是，有时对一件物品拥有完整的使用权的人，反而不能宣称自己是某物品的“托利”。另一方面，个人对于独木舟的“托利”不仅仅意味着享受一般的社会荣誉，这还意味着这一个人需要满足一系列外部社会期待（这样的期待可以说是强制的）。这样的社会期待，从形式上的和礼仪性的任务与特权，到履行巫术的职责。其中，对于独木舟这样在库拉贸易中起着重要作用的交通工具，虽然酋长或头人的社会地位较高并且是独木舟的“托利”，他也必须考虑船员候选人的“社会等级”和“航海技术”。
交换的核心——两件库拉宝物从上文的介绍中，可以发现与“独木舟”一样，服务着相似的社会功能。这也更大程度地决定了，库拉宝物与“独木舟”一样，在行使“使用权”的时候，受到一定程度的外部社会期待的限制。
接下来要谈的是几者之间相对复杂的相互关系。库拉交换，社会等级和个人三者之间在庞大的“库拉文化圈”中存在着支撑、限制与驱动的关系。就如上文提到的，库拉交换与个人之间的紧密联系是很大一部分（撇开传统与习惯等因素）是源自社会集体意识中强制规定的一种主流的满足个人对名望的渠道，从而才点燃了个人参与的热情。既然名望被规定为与库拉交换相挂钩，这也就意味着，三者之间也因此产生了相对应的关系。在库拉交换的过程中，一个人的伙伴数量与获取宝物的质量实际上是与个人的社会地位有着直接的关系，而且参与库拉交换的资格中的首要要求之一就是个人的“社会等级”。另一方面，前面提及库拉交换网并非是一个闭合的简单的环形顺序，这里就必须提到一个土著人在库拉交换过程中常提及的一个概念“隔一地的伙伴”，该词的意思顾名思义，也就不再赘述。这意味着每个人都有机会获得某个酋长或头人的更为贵重、精致的宝物并且每次的交换路径都是不同的，库拉交换的这样一种特征在土著社会中是热议或者炫耀的一个重点，更是他们热情与兴奋投入到库拉交换中的一个动机。
土著社会中还有一个令人感兴趣的特点，那就是其社会分工。前面有提及，无论是内陆库拉交换或者是海外库拉交换，如若不考虑酋长妻子这一独特的因素，可以发现参与的角色只有男性。如若仅仅从现代社会最为普遍的偏见与认识去考察，并且综合马林诺夫斯基对于库拉交换的重要性的强调，很容易就会认为是女性的地位低于男性。但这样的认识可以说是极其不准确的，从很多方面可以看出，这样一种区别，只是一种严格的社会分工所导致的，并且这个分工可以大致看出是根据性别的优势与弱势来分配的。例如女性所负责的园圃种植工作，当妇女在集体劳动的时候，陌生男子连穿越，都会遭到极其猛烈的羞辱。确实，从马林诺夫斯基的观点看来，这一方面能够反映在土著人社会中女性在性关系中公开主动的角色，但这也能够反映男女分工上也是界限分明的。就总的社会特征而言，土著人的社会是一个母系社会，孩子所继承的是母亲的社会地位，财富与巫术等也都是由母亲的胞兄而非父亲来传授。所以说，从社会分工的角度来理解这样库拉交换与园圃种植的工作中单性别的独占性，具有一定的解释力。
最后来简单谈谈土著人之间的信息传递是如何实现的，考虑到这毕竟是一个技术手段有限的原始社会。最核心的一点就在于，土著人是有着一套依据月相所规定出来的类似“日历”的观念。库拉交换会提前一年确定远航的日期并且做各种准备，而且在船队与船队之间也会交流信息，抵达一个目的地后也会进行信息的交换。这也就是土著人信息交换背后的机制。在这里，不得不提及的就是白人对于土著社会的影响。这样的一种影响实际在信息传递的过程中就已经在发挥着作用了，白人船只的往来为信息的传递提高了便利性，这也就导致了刚刚我提到的那种预先准备逐渐消失。另一方面，外部社会的干预也导致了土著社会秩序的变更。在马林诺夫斯基所描述的未受白人干预的土著部落，我们可以发现其秩序与特罗布里恩群岛有着显著的差别。时至千禧年初，就已经有部落选择了与现代社会往来船只进行贸易，而退出了库拉圈。
《西太平洋上的航海者》读后感(三)：浅析人类学中的田野调查与民族志
作者：王存英
【摘要】：在人类学研究范式从“摇椅上的人类学家”到“田野中的人类学家”的转变中，《西太平洋上的航海者》一书具有跨时代的意义，其研究者提出的科学的 田野调查方法和民族志写作方式成为人类学研究的经典范式。基于此，本文对田 野调查和民族志进行了论述，对“田野”追根溯源，并对人类学中的“田野”进 行了探究。结合民族志的概述，讨论田野调查与民族志的关系，分析了民族志在 对田野的塑造过程中，其相辅相成的作用终将推动着人类学更好的向前发展。
【关键词】：《西太平洋的航海者》 田野调查 民族志 科学性
1.绪论
人类学是从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科，而社会学是系统的研究社会行为与人类群体的学科，社会学研究的对象是“自己”的社会，而人 类学研究的则是“他者”的文化，所以二者既有结合又有区分。马林洛夫斯基在人类学研究的发展中起到了举足轻重的作用，他在“从摇椅上的人类学家”到“走 向田野的人类学家”的这场变革中开创的科学的田野调查方法和民族志写作方法成为了人类学研究的经典范式。其著作《西太平洋的航海者》是区分业余民族志 和科学民族志的分水岭，使民族志成为了人类学田野调查的重要呈现形式。
2.田野调查
2.1田野调查概述 “田野”一词的出现，做出并非是在人类学中，而是在动物学、生物学等领域广泛进行的“田野作业”，后来有学者将“田野”的概念引入了人类学中，但早期的“田野调查”也是“为了研究动物群、结构以及珊瑚礁形成的方式”，它是属于早期人类的自然科学研究。而“田野调查”在人类学中的兴起与发展是与 社会阶层地位的变化有关的。在 19 世纪早期，贵族精英群体是不愿意自己去从 事田野调查的，他们认为这是一项不体面的活动，因此，在当时贵族们是雇佣没 有技能的人去从事田野调查，而自己则是进行理论方面的工作，因此也就有了“早 期的人类学家是摇椅上的人类学家”这样的说法了。而到了 19 世纪末期，随着 大学体系的发展，人们开始追求经验研究，不在依赖于“二手资料”，而是更加倾向于自己进入田野获得“一手资料”，因此摇椅上的理论家们受到了空前的挑 战和批评。而马林诺夫斯基就是创新者中的佼佼者，“他将人类学重新定义为一 个深入的参与观察过程，其研究应该是对该地区社会生活的亲生参与，需要居住 在被研究的社区、学习当地语言和文化为基础，以整体把握被研究者是如何创造 和维持自己的社会为目的。” 这里所提到的“深入的参与观察”其中就涵盖了田 野调查方法以及方法论的详细论述。 而对于“参与观察”中的“参与”实际上就是研究者以当地人的身份进入到 具体的文化实践活动中去，在思想与行为上最大限度的贴合当地人的行动模式。 在对参与观察进行分类时，李亦园曾把其分为了四种类型：局外观察、观察者的 参与、参与者的观察、完全参与者，在这四种类型中，研究者的卷入程度由低到 高，其立场也由客观逐渐转向了主观价值判断。而这四种参与观察，均已在人类 学的田野中得以实践，并都扮演了重要的角色。
2.2 何处是田野？
在田野调查的发展中，我们也不禁会问，所谓的田野调查，“田野”究竟在 何方？针对这个问题学者们早已有了不同的界定。在早期的传统田野调查中，古 塔和弗格森的“纯正级序”中的“田野”指的是非家乡的地方，他们指出，越是 非家乡的地方越是适合做田野，也更像“田野”。不仅是“非家乡”，在人类学的 研究中似乎存在着这样一种等级：非洲比欧洲更適合做“田野”、乡村比城市更 适合做“田野”、少数民族比非少数民族更适合做“田野”。在这些“约定俗成” 中，已经把田野等级概念的实质等同于地理意义上的概念了。后来随着人类学与 田野调查的发展，各个学者们已经更加倾向于对多地点的调查研究，或对单一地 点的多次回访研究，而不再是对单一地点一次性的长期居住研究了。也就是说现 在的“田野”，已经不再是一个空间意义上的地点或一个有边界的社区了。正如 费孝通所言：“人文世界，无处不是田野”。 所以，不少人类学家已经开始尝试 多地点的田野工作，或对流动过程中的同一人群展开研究，或对发生于许多相互 不连续的不同空间的事物进行调查，或将历史档案作为田野来研究。 换言之， 我们所说的人类学是研究“他者”的文化，也就是说哪里存在着差异，存在与自 己的不同，哪里就有人类学的田野。
2.3田野调查的操作细则 我们常说做不好田野调查的学者，不会是一个好的人类学家，不否认这夸大 了田野调查的地位，但也从侧面突出了田野调查对人类学研究的重要性。而从事 田野调查，这是一项长期且复杂的系统工作。陈兴贵、李虎曾提出了田野调查必 须注重的“勤、细、全、深”四个环节。也就是说研究者需要主动参与到当地人 的生活与仪式中去，勤动、勤问、勤记、勤思，全面细致的观察每一个环节，在作出深入、深层的分析。 只有这样，田野调查才能做到由表及里、不断深入、 层层剥离，才能获得最终的事实真相。
3.民族志
3.1民族志概述
对于民族志的界定，不同的学者有不同的看法。高丙中在《民族志发展的三 个时期中》中认为民族志既是：“把对异地人群的所见所闻写给和自己一样的人 阅读，这种著述被归为‘民族志’” 民族志的写作通常是离开了田野点，经过对 “原始材料”的不断加工，从理论层面形成的专业著作。马林诺夫斯基所攥写的 《西太平洋的航海者》从初次田野调查到最后著作出版，一共历时 8 年，其作者 也是三进“田野”不断整理材料和阅读专著，从而才有了具有跨时代意义的民族 志专著。由此可以看出，民族志的撰写绝不是一蹴而就的，一方面它需要有效的 材料支撑，这就得依赖于我们科学的田野调查所收集到的可靠材料。这些可靠资 料不仅来源于研究者直接观察到的结果和土著人的陈述及解释，还来源于作者以 其常识与心理的洞察力为基础而得出的推论。 另一方面，民族志从信息（田野） ——解码（调查）——编码（民族志作品）的转换中， 都自有其科学的一套撰 写方法。而且就写作技巧上而言，也是可以充分彰显其科学性的，例如在《西太 平洋的航海者》一书中，作者就采用了夹叙夹议的叙述模式，其中既有田野对象 的讲述，也包含了人类学家自己声音，两个声音构成了对话，使读者在阅读民族 志过程中形成了两个有趣的图式。
3.2 民族志的作用及其局限
民族志可以清楚的勾画出所研究社会的结构，例如在《西太平洋的航海者》 一书中，通过对土著人的日常生活场景，意外、戏剧性的事件，公众、仪式性的 事件的观察，围绕库拉圈展开叙述，勾勒出了土著人完整的社会结构。再者，民 族志不单单是对土著人社会结构的再现，也是柔和了民族志研究对象、研究者和 他们的体验为一体的产物。这个产物中不可避免的拥有了研究者的文化立场，这 既是民族志值得赞扬的地方，同时也因这一点使民族志的科学性遭到诟病。并且， 研究者作为一个外来者，是否能真正成为土著的一员仍是值得争议的，因为其肤 色、语言、宗教信仰、文化背景等方面的隔阂，都可能造成研究者无法完全进入 “土著”的生活，无法真正的习得土著的心理状态和行为方式。
4.结语
人类学中的田野调查和民族志都是促进人类学发展的推手，田野调查是田野与民族志的桥梁，田野调查收集到的资料是民族志科学性的有效保障，若说民族 志是框架，那么田野调查就是填充框架的“血肉”，田野调查对田野进行记录， 收集到原始材料，而民族志就是进过反复思考与推敲从理论高度形成的文本。因 此，田野调查与民族志是相辅相成的，科学的田野调查是好的民族志著作的保障， 而民族志建构出来的理论框架，需要用田野调查所搜集到的材料去填补。
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作者簡介：王存英（1976.01-），性别：女，民族：汉，籍贯：甘肃庆阳，职务/职称：教师，一级教师，学历：本科，单位：甘肃省庆阳市 庆城县驿马小学，研究方向：社会学，人类学。
《西太平洋上的航海者》读后感(四)：亦真亦幻，浮于岛屿之上，他在大洋洲看到了什么
艺术，在仪式之后萌发
巴布亚新几内亚，一眼望得到太平洋的岛屿。长长的围墙紧邻着部族墓地围合而起，大自然的吹拂和巫鬼的灵魄搅动着这上方的空气。突然间，尘土飞扬，人影攒动，并不整齐的阵阵脚步声从村落传来，伴随着越来越响亮的号呼。人群聚拢到密闭的空间内，与大小参差的木质雕像穿插排列，后者才是这盛大的仪式的主角。它们双目圆睁，凶神恶煞，抑或耷拉着招风耳，各色神情，呼之欲出。
繁复的纹饰与图案层叠缠绕着，如同为了长久地诉说，它们各自代表特定的部族和成员，关联各自的神话。故事的音节一旦敲响，神灵现身，巫师起舞，大海的波涛有了节奏，石头的凹凸浮现生动毕现的表情。而那些凝神的人们似乎正在聆听着，等待着，雕像的图案和陈列方式被铭记在他们的脑海中，随着短促有力的手势，在人们交换眼神的一个瞬间，社会角色被重新分配，宣示了生命之力传送的完成。
这就是终结悼念亡者的马拉甘仪式。而当声音沉寂，人群散去之后，这些曾经精雕细琢的雕像被抛掷在山林间，与树木和骸骨一同化为尘土。
“这些器物的艺术价值远远比我们在西方为之所赋予的要大。自古希腊以来，我们欣赏古典时代经典所传达的美的理想标准。诚然，我们进化到了更广阔的表达自由，但是我不认为，我们如大洋州人在他们的社会中一般赋予艺术以复杂而丰富的意义。”说起大洋洲传统社会的马拉甘仪式，康斯坦斯·德·蒙布里松饶有兴味，她感叹于雕像在离开生产地之后所重建的艺术生命。
在听闻中，我也陷入遐思，迷失了生与死的界限，问号在思绪中萦绕：当这些面目狰狞的雕像被赋予了艺术的光环，它们是否仍然承托了土著居民关于生命轮回的迷惘？地理位置转移之后，它们原本负载的海洋民俗传统是否仍旧是其价值之维系？答案后面跟随的，是这些雕像所拖带的漫漫历史。正如岛屿之于大海何其微渺，太平洋艺术的片羽之于海洋文明，是浓缩的凝结。
这片浩瀚的碧海之蓝，绵延在亚洲、大洋洲、南极洲和南北美洲之间，西南部的大洋洲岛屿是最神秘的聚落。坚硬的大陆或岛屿之间的距离，因为这片蓝色的存在而被无限拉长，分隔为判若两个世界的此岸和彼岸。延宕了千年的人类文明世界所通行的时间律令，也在与这片蓝色的遭逢中，失去了原来的意义。我似乎看到许多骁勇的身影泛舟过海，开疆破土，园圃蓬勃生长，始祖的塑像正在凝视，岛民胼手砥足的生活叙事在此之间写就。
据专家观点，这片自从4.5万年前开始有人类活动的岛屿，在公元前2500年接纳了来自中国南部的第二波移民。偏居一隅的繁衍生息，如何养成了独特的文明，在可以追索的范围之外，因为从16世纪麦哲伦发现太平洋起所揭开的新世界的一页，无非是白人与太平洋民族的关系史的开端。这些岛民早早征服太平洋的壮举被忽略了，经由船长乏味的航海日记，他们要么被想象成为仁爱而慷慨的深居伊甸园的人，要么因食人和猎首而“臭名昭著”，要么被白人所带来的技术、疾病、酒精和信仰所驯化。关于他们的真相，被各色标签所简化，面目模糊。
异中有同
把时间切换到19、20世纪末，情节有了转折，白人发现南方大海的惊涛骇浪的故事临近尾声。探险家把岛屿、图上标绘的海路和勾画的大陆留给了商人、捕鲸者、奴隶贩子、采珠人、种植园主和海滨流浪汉。在这纷至沓来的人流当中，还有一个特殊的群体——最初的人类学家。
如今西方馆藏中的许多土著部落艺术品就是经这些人的手收藏得来。“一些作品可以追溯到这些远荒之地的发现历史，它们被航海家和地理学家从那里带回西方，归属于国王或者公共机构。20世纪的相关艺术收藏因为人类学家的收集和展馆在艺术品市场上的收购而得到丰富。”康斯坦斯说，她是法国巴黎凯布朗利博物馆海岛方面收藏与展览的负责人，长期浸淫在岛屿风俗文化及其与西方交流的历史片段之中。
马林诺夫斯基是这批人类学家中的先驱。在一次患病疗养期间，他偶然间读到弗雷泽的人类学著作《金枝》。这位物理学和数学双博士经过科学理性训练有素的头脑被书中原始巫术神话灵性的闪耀所点亮。随后他前往新几内亚开展考察研究。
正是在这片宜人风景的环绕中，在与土著人的朝夕相处间，他避开一战战火硝烟，开创了人类学田野考察方法论。从他开始，人类学者必须进入考察对象的生活环境，学会当地人的语言，记录他们的一举一动、动机与情感。
费孝通在阅读其研究著作《西太平洋上的航海者》之后说道：“在他笔下西太平洋小岛上的土人，尽管肤色、面貌、语言、举动果然不同于伦敦学府里的人士，但是他们在喜怒哀乐、爱恨信疑上却并无轩轾。如果你能像马老师那样进入当地土人社会的各种角色，你就会觉得这些老黑和我们当前的左邻右舍并无太大区别。”他进而发出了：“四海之内，人同此心，都在过着人间相似的生活，人世何处是桃源？”的感叹。在文化差异背后，在十字架与巫术咒语的比对之中，是人类社会的共性和彼此丰富的可能。
几个世纪以来叱咤于这片海洋的欧洲野心家们可曾料想，这片意味着财富、领土与权力的群岛之洋，这方曾经顺服于基督教化和现代化进程的臣属之地，也为西方世界构想文明的演进交付了重要的秘密？这片错落有致的海洋民族生活聚落，无疑属于体认人类演进叙事的一个切面。
出海，流动的田野
1914年9月，马林诺夫斯基到达巴布亚新几内亚莫兹比港，他在日记里写道，这是他“人生新纪元的开端”。他的考察工作从1914年持续到1919年，前后四年半，而大部分时间在澳大利亚本土度过，田野工作总计不到19个月，他分三次前往岛屿。虽然他在日记中多次吐露厌烦、沮丧的情绪和对文明世界的思念，他非凡的洞察力、表述力以及作为科研工作者的专注与热情还是表现在追随部落航海之后展开的光怪陆离的描述中。
这是一次山高水长的集体出海行动。一支远航队从锡纳凯塔出发，沿着环形的海岸线，去往多布，每经停一些部落，他们就靠岸，与他们进行一种交换礼物的仪式——库拉。在现代化的冲击下，传统的战争和舞蹈被政府禁止，浪漫和英雄主义色彩式微，只有库拉，这热热闹闹的迎来送往，仍旧代表了古老民族一星半点的往日荣光。
我怀想，马林诺夫斯基以矫健的行止和机敏的眼光追随航行的整个过程，当他们起航或者靠岸，他目测了他们的一举一动，观摩在变幻的地理风貌中的乘风破浪；当他们进入村落，参与到宴饮与库拉的流程当中，他被这熙熙攘攘的氛围所感染，同时无法停下记录的笔划，而当他与土著人一同坐在沙滩上，聆听他们聒噪的闲谈，他则完全遁入了迷蒙着遐想的神话传说当中。
这可能是在蓬乱的漏兜树下度过的傍晚，土著人在洁白的沙子上点起火，煮甘薯和在岛上找到的野海禽蛋。夜幕降临后，他们围在火堆旁，又聊起了库拉。他们远离家乡，暂且置身于这狭窄的沙洲岛上，面对漫长的旅途，唯一能相信的只有那脆弱的独木舟。黑暗、海浪打在珊瑚礁上的咆哮声、漏兜树树叶在风中发出的单调的窸窸窣窣声，所有这些让人们产生了一种心境，在这种心境中，人们很容易就相信女巫的存在。那些施展魔法的故事徐徐展开，奇形怪状的幽灵张牙舞爪，早已故去的细节焕发逼真的魅力，说话人的表情和声调随之起伏跌宕。
康斯坦斯也曾经为太平洋土著部落的神话故事所着迷。多年来她在学院和艺术展馆跟随大洋洲艺术史专家学习，形成欣赏太平洋文明的慧眼，她深信，临赏艺术的时刻，就是把自己内心的一部分出让用以交换的过程。“最吸引我的是这些岛屿居民想象神圣的叙事魅力。传说是流动的，它们会随着被诉说而进化，但是大体框架是不变的。正是在这口头创造的空间中，一种生生不息的文化世代流传。”她说。
传说所照亮的文明局部
库拉圈，就是库拉神话故事分布的领地，从伍德克岛东部的万瓦拉村开始，直至特瓦拉岛，锡纳凯塔船队就停靠在这里。关于库拉起源的故事卡萨布瓦布瓦雷塔神话就发生在瓦韦拉和特瓦拉岛之间。
它描述的同样是一次库拉出海。故事的主人公、他的儿子兼酋长、他的孙子和其他船员从他们的村庄特瓦拉出发，来到瓦韦拉，意图得到当地著名的项链。主人公对着槟榔、香蕉和椰子念诵咒语，果实成熟了，他摘下灰白的头发、皱巴巴的皮肤，摇身一变成为美男子，不费吹灰之力就拿到了宝物，并藏于头发内。
后来，可能是出于虚荣心，他故意让孙子看到项链。他的儿子及其同伴十分恼怒，因而设计将他的父亲一个人留在沙洲上，划船而去。主人公向背叛他的船只投掷了一块石头，但是没有打中，石头变成了长年屹立于海洋中的一块岩石。
借助猎户星座腰带处的三颗明星，主人公回到特瓦拉，他施法让一棵树长高，把项链的一大部分送给了救他的人，只带着那一小部分回到地面上。随后，他进入地底下，变成了邪恶精灵，到处袭击人类。这个村落从此成为了妖术师和女巫频繁光顾之地。
马林诺夫斯基很快跳脱出这神神叨叨的叙事，从而指出，在土著人的意识当中，神话高于现实，过去重于当下。那么，这个传说起源于怎样的过去？虚虚实实的情节如何搭建起来？嚣张穿梭的巫鬼和瞬息万变的星辰日月如何幻化进入部落生活实践？种种问题，云遮雾罩，几乎遮蔽了经过西方理性祛魅的世界轮廓。然而，显而易见的是，这个传说当中与当下生活之间对应的元素：利益的争夺和互惠，星辰与法术的参与，以及自然山川的变迁。对神话的崇信如同是光照，映射各代人的恐惧和忧虑，经过时间的沉淀，形成具体的传统。库拉，这种融合了礼仪、贸易、权力、关系与声望的重要习俗，由此而来。
为了制伏那些传说中的幽灵，巫术的使用贯穿了整个航行和礼尚往来的过程。马林诺夫斯基细致记录了这些有趣的细节。为了独木舟航行顺利，船员把芳香四溢的花朵放在独木舟的头上，如果航行很慢，就在席子上放一块腐坏的熟甘薯，对其念诵将重量转移到甘薯上的咒语。为了防止海难，他们对姜根和石灰罐分别念诵了一个咒语，然后他把这两样东西放在身边，还把一些石头放在随手可及之处。下船以后，为了美容，他们对着树叶念咒语，用海水沐浴，用这些树叶擦抹身体，用打烂的椰子把皮肤涂抹得闪闪发亮。然后用施过咒语的梳子梳头，在脸上画彩色的装饰条纹。为了引诱得到库拉礼物，他们对交易伙伴的头脑念咒语……
在小说家一般的铺陈之后，马林诺夫斯基试图概述土著部落旁逸斜出的诉说，使其背后赖以支持的骨干——隐约却确凿存在的逻辑成立于笔下：在此时此刻的行动中，巫术仪式是土著人与神明打交道的方式，他们相信这些实践与外部世界的变幻莫测之间存在着彼此呼应的关系；而追溯这些行为的根源，巫术的传承则是现在和神话过去最明显的联系，这是他们信仰之所系。千百年来变化着的神话传说和自然景观塑造着这个海洋民族的生活实践，从而维系了他们心中的诗性和对于世界不可知的敬慕。
我揣测，这是一种按照西方理性、搭建意义世界的尝试，一时间，土著部落纷繁多姿的生活现象，化约成为最基本而简单的形式。因而，他所揭开的土著部落文明真相，多少是他者文化在西方镜像上的返照。不同文明之间固然具备共性，但同样不容忽视的是，文明遵循了相似的方式被呈现，这是不是人类学家在彼处照见此处、在新世界中返回旧世界的缘故之一？马林诺夫斯基在勾勒的过程中，勘破了这一层可能，达成了对于自己和所来自的社会的参照和理解，铭感于心。
过了两块传说中的神石之后，锡纳凯塔船队就已抵达他们此次远航的最终目的地。海峡宽阔的西北海岸在他们面前延展开来，山脚下散落着三个村落。他们在海滩边停下了，把独木舟泊在岸边，开始装饰身体，他们在很短时间内举行了许多简短的巫术仪式，伴随的咒语通常都不太长。富有节奏感的虔敬的呼号又一次在马林诺夫斯基的耳畔此起彼伏。
（原载于《生活》月刊2019年7/8月合刊第164/165期“深微之见”）
《西太平洋上的航海者》读后感(五)：《西太平洋上的航海者》读书笔记
“人世何处是桃源？” 梁永佳 （代译序）
在弗雷泽为代表的“安乐椅上的人类学家”笔下，土著人似乎低我们一等，因为他们处于进化的原始阶段；马林诺夫斯基却力图突破进化论的框架，探讨“四海之内，人同此心”的命题，从文化差异背后找到人类的共同需要。费孝通先生在谈到老师的《航海者》时，用到“人世何处是桃源”的诘问，“桃源”这一隐喻指与世隔绝的理想社会，它应该是与现实社会迥然不同的，可是这样的乐园真的存在吗？难道那些遥远的土地真能孕育出奇异的文化？沉思良久。
1、本书主要内容：全程描述了一场“库拉（kula）”交易，从中发现相关规则、制度，并用大量篇幅记述了库拉相关的神话和巫术。但马氏没有对库拉做理论概括，只在结尾强调了库拉的几个特征和潜在的民族学价值。
2、本书田野方法：“三步策略”：“用大纲表格勾画出部落生活的骨架、用不可测量的例证填充部落生活的血肉、收集语言材料和精神生活材料”。（不可测度的方面大概是指不能量化统计或不能用询问方式得出的现象；与其去琢磨个人心理，不如去找出社会内典型化的思想情感。）
后世用“整体论”和“主位法”来总结马氏的方法，马氏的“整体论”区别于法国学术传统中的“总体论”，马氏追求尽可能地研究部落文化的所有方面，但不应只停留在表面的联系，即现象之上，我们更需要的是一种提纲挈领式的研究。“主位法”是指“把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清他对他的世界的看法”，也就是从土著人而非外界的视角来看待土著社会。
但反对声音指出三个问题：1、将生活划分为原则、行为、心理的方式过于粗糙，并在将现象→规则→心理→需要这一还原过程中，会存在逻辑某些环节的流失。2、用土著语言记录材料，然而方法尚未成熟（埃文思-普理查德在此基础上强调对关键词的解释）。3、整体论缺乏纲领。
马氏称田野工作是一种叫“民族志”的“科学方法”。首先要明确民族志的价值和准则（目的和方法论）；其次应该具备良好的工作条件，让自己在不受外界干扰的情况下，完全浸入田野地的社会与文化中；最后搜集、处理和核实证据。
实际上，马氏并没有真正达到自己给出的条件，没有像后人想象中在部落里进行了长时间、高密度的工作（更多关于马氏田野工作的“流水账”，详见迈克尔·杨《马林诺夫斯基：一位人类学家的奥德赛》），但他搜集到极其丰富的材料，并写出一部部民族志经典，其才干的确惊世骇俗。
3、本书引发的后续探讨：最值得关注的是莫斯的《礼物》，这部经典真正把库拉纳入人类学脉络中更广大的视野。（文末还提到库拉与中国的最初关联。）
导论：调查对象、方法和范围
【这一节值得反复阅读，是马氏对田野调查真实诚恳的认识，如何准备、开展工作，尤其是去收集、处理“不可测量的方面”。】
强调“三步策略”：1、建立部落结构骨架是科学方法所要求的（区别于业余观察），事先构思出的一个全面详尽、井井有序的系统，仿佛一张“心智航行图”，能让学者快速确定方位和道路。2、然后就可以开始血肉的填充，尽量广泛地收集材料，不仅记录正常和典型现象，也要注意稍微或明显偏离常态的情形，拓宽获得信息的途径，除了谈话、采访等间接形式外，还应主动观察、积极参与各式各样的活动，最后整理一张资料表，按纪年法列出事件信息的来源，此法被称为“具体证据统计记录法”。3、明确我们研究的是“模式化的思维和情感方式”，不关乎个人身上偶然发生的事情，而是整个社区成员对他们所处文化、社会的感受和思考。
以上可总结为田野调查三大目标：1、用框架记录部落组织、文化剖析，且必须有具体证据统计支撑。2、亲密接触土著生活，在框架内填充真实生活的不可测量方面及行为类型。3、建立文字语料库（收集民族志陈述、有特点的叙述、典型的表达、各种民俗及巫术咒语、反映土著心态的文献…）。
第一章 库拉区的范围及居民
库拉区的分区，直观细致地概述了各个地区的种族特征、自然及社会风貌。
第二章 特罗布里恩德群岛的土著人
本节主要是为了让读者能对土著人有某种整体印象：土著社会是母系社会（所有制度的根本），由母系继承、传递身份和财产，因此妇女占据重要位置，母舅（母亲的兄弟）而非父亲才是孩子的真正监护人。该社会结合头人制与图腾制度而实行酋长制，酋长通过一夫多妻制获得大量财富，用以维持其地位、组织部落庆典、支付活动费用及个人服务。土著人的劳动动机具有复杂性，他们的劳动不具有功利性，而是与责任义务、巫术信仰、社会荣誉等因素有关，但总之男人的所有劳动成果都归其姻亲所有。土著人有着非常明确的巫术和反巫术观念，企图取得直接控制自然的力量。最后，必须谨记特罗布里恩德群岛是一个文化单元，所划分的几个地区是政治意义上的，他们在文化上仍旧是保持一致的，且各地区土著人属于同一人种。
第三章 库拉的要点
【本节试图给出库拉的定义，但作者表示定义的形成是需要归纳的，所以本节仅仅从多个方面描述了库拉的主要规则、形式、特点等内容。阅读提要：马氏在每一部分结尾都对上文进行总结，并提示下文内容。】
库拉不是单纯意义上的贸易形式，不是为了即时需求而开展的，它其实包含一套复杂的机制。库拉交换中两种主要物品是臂镯（姆瓦利）和项链（索拉瓦），它们之中一部分是仅作装饰之用的展示品，另一部分则是象征财富的礼仪性物品。交换只能在伙伴之间进行，伙伴关系是按照一定礼节、规则建立的终身关系，出于交换的共同热情，也出于某些利益关系（比如互相保障）。交换遵循地理方向上的规定，无限循环中形成了闭合的库拉圈。交换背后还有一个重要原则，即是受赠者回赠等价礼物，等价与否由回赠者决定，这属于土著社会的准则（出乎某些人意料，这些准则其实是凌驾于人的自然倾向之上的，土著人并没有想象中的野蛮、不受规则束缚。但也要避免产生原始共产主义类似的认识。），土著人认为占有的同时必须赠予。库拉交换还伴随着一系列准备工作和习俗，如普通贸易、独木舟建造和巫术。
第四章 独木舟及航行
挖掘独木舟背后的社会学信息，弄清独木舟对土著人真正意味着什么。【论及独木舟建造技术的部分使我有些震惊，马氏竟然在技术领域也小有研究。】
1、独木舟建造劳动的社会组织：社会学上的职能区分（所有者酋长、专家、劳动者）；巫术对劳动的管理（土著人的确相信巫术的价值，巫术对他们产生了某种心理影响力）。
2、独木舟所有权的社会学：所有者称为“托利瓦加”（瓦加指独木舟），一般是部落头人，所有者头衔除了为他带来荣誉外，还赋予他一些社会职能：礼仪性特权、管理特权、巫术职责，另外虽然独木舟的经济性使用和产生的经济利益并不独属于所有者，但他得到的份额最多。
3、操控和驾驶独木舟时的社会职能划分。
第五章 瓦加的礼仪性建造
建造分为两个阶段：准备部件、集体组装。两个阶段都分别伴随着基本固定的巫术仪式。
第六章 独木舟的下水和访问礼（特罗布里恩德群岛的部落经济）
土著人会从事个人和集体的劳动，并且也会进行有组织的劳动，背后社会机制的根本规律是“传统即公理。公理即强权”。土著人喜欢通过积累、展示财富（往往是食物）来彰显自己的社会声望，这是他们的财富价值观。他们为了馈赠而馈赠，馈赠本身就是馈赠的目的，从心理上说，是虚荣心的满足和权力的展示。马氏根据经济原则将土著人的馈赠划分出七个类型，并试图将其纳入八种社会关系中，以综合考虑土著社会的经济状况。
术语调查（关键词或概念的界定）需要对直接分析民族志事实，大量询问土著人的想法，在广泛收集观点和说法后进行归纳。
第七章 海外远航的启程
对一支从锡纳凯塔前往多布的库拉远航队启程前仪式的记录。
第八章 船队在穆瓦的第一次停靠
大小型远航的划分，前者称为“尤瓦拉库”，具有礼仪性与竞争性。描述在穆瓦分配事物、速度巫术、邪恶巫术（阻碍对手）的场景。
第九章 在皮洛卢海湾上航行
航行的危险，习俗与禁忌。
第十章 海难的故事
关于飞行女巫（穆卢夸西）的信仰。土著人认为航行的整个过程都受到飞行女巫的控制和威胁，所以需要一系列巫术来自我保护。大量浏览土著人的神话后会发现，各个故事间可能存在矛盾之处，因为他们的信仰尚未形成前后连贯的知识体系，吧现实事物和被传统固化的想象之物交织在了一起。这些神话描述的不是一次历史事件，而是一类普遍发生的事情，具有标准化、模式化的特点。
第十一章 在安菲莱特群岛（库拉社会学）
库拉社会学的几个方面：1、参与库拉的社会限制：某些等级较低的人会被排除在外，另外也存在地域性的限制。2、伙伴关系：由于土著人对海上危险抱有紧张的心情，他们才会特别依赖海外伙伴带来的保护，一般来说，伙伴网络是有地理界限，但都形成了闭合线路，界线外伙伴的伙伴被称为“隔一地的伙伴”。3、进入库拉关系。4、女性在库拉中的参与。
安菲莱特群岛的土著人：手工业（制陶）、贸易等情况。
马氏观察到该地区移民流动方向（由北向南）和文化传播方向（由南向北）的负相关关系。
第十二章 在特瓦拉和萨纳罗阿（库拉神话）
本节核心问题是理解土著人的神话观念，他们如何定义神话？神话与现实的关系？
概念：神话故事属于“利利乌”，是“老话”的一种，超出了自己或父辈的记忆范围，属于从前发生、绝对不会在今天出现的事情，这就是神话与现实的界线。
神话与巫术：巫术是神话与现实之间最明显的联系，神话里的人物都因懂得巫术而具备非凡力量，但如今很多巫术已经失传。“神话的主要作用就是为一套巫术体系提供基础”，可大致分为以下三类：最古老的神话故事（涉及人类起源）、文化神话故事（关于习俗、文化和制度的起源）、只出现普通人的神话故事（这些人都有超强的巫术法力）。
几个库拉神话：科西库纳、卡萨布瓦布瓦雷塔、阿图阿伊纳和阿图拉莫阿。这些神话遵循“过去比现在重要”、“严格遵循习俗、遵照其他每个人的做法”的准则，起到了对规范习俗的影响。
第十三章 在萨鲁布沃纳海滩上
上岸前的仪式，如美容巫术。
第十四章 在多布的库拉（交换的技术细节）
交换过程中流露着某种人类情感：“一边是礼仪上的一丝不苟和端庄得体，另一边是愤恨和贪婪，二者的交织是所有库拉教义的基础，是土著人交易时的主要心理基调”。公平的义务基于“吝啬是极为不当和可耻的”这一原则。
交易中拜访者和当地人之间有三层社会关系：在库拉交换的同时，二者可以自由赠予、收取一般性礼物；拜访者与当地非库拉伙伴进行以物易物的交换；当地的中间商也会和拜访者进行非直接的交换。
第十五章 回乡之旅（卡洛马贝壳的采集和制作）
第十六章 多布人对锡纳凯塔的回访
第十七章 巫术与库拉
本节探讨巫术对土著人意味着什么。首先作者明确了研究的方法论，鉴于土著人的思维方式有别于我们，他们无法理解和归纳出抽象概念，所以不能直接问他们巫术的真正起源，这一类问题的灌输会扭曲他们的观念，我们应当采取的方式是大量收集土著人的观点表述，通过这些证据来自己得出结论，也就是说民族志社会学的结论和自然科学原则一样都是经验式的。我们要理解的不仅是“土著人的基本巫术观念结构，还有与之相关的情绪和感情，以及无数作为一种社会力量的本质”。
巫术不是被发明创造的，而是原本存在的事物，并被代代相传，由此得知：巫术是根植于传统的，且与祖先时代保持连续性。它是一种本质上属人的、自主独立的特殊力量，是施加在人身上的固有力量，不是超自然的。咒语、仪式和施行者条件是巫术的三个基本要素，其中咒语是主要创造力来源，仪式的作用是将力量转移到对象物是上，有时也会通过中间媒介传递。巫术具有一定的地方性，并与亲缘关系相关。巫术可以是独立的，也可以成体系，即一个许多连续的咒语系列（附：库拉巫术及相应活动一览表）。
第十八章 词语的巫术法力
对一些巫术和非巫术文本的语言学分析，观察其语音、语法特点，试图阐明土著人的思维方式。【没有看懂。】
第十九章 内陆库拉
开头谈到白人强加干涉土著社会的习俗、伦理道德所带来的问题。
第二十章 基里维纳和基塔瓦之间的远航
第二十一章 库拉的余部和旁支
第二十二章 库拉的意义
本节算是全书的总结：库拉是一种新型的民族学事实，具有广大的社会影响（土著社会内部）和地理跨度，其交易本身处于商业与礼仪的交界处。最重要的意义是揭示了土著人对财富象征物的思想态度，库拉物品瓦古阿不像金钱一样被视作交换媒介或价值尺度，而是为了“被占有”、“被交换”和“被展示”，土著人认为瓦古阿是极好之物，恭敬并严肃对待它（不是崇拜），这是一种复杂而有趣的态度。
另外，马氏提到库拉对于其他领域、问题可能带来的启示。
结尾的升华很有意义：“每个人类文化赋予其成员一种确定的世界观和一种明确的生活热情”，当我们面对一个与自己文化截然不同的文化时，不应把它当作一件古怪稀有的藏品般来欣赏，而是要去领会别人的世界观，通过了解别人才更能知晓自己。
2019/05/30