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利维坦的道德困境读后感摘抄

2020-05-19 23:41:03 来源:文章吧 阅读:载入中…

利维坦的道德困境读后感摘抄

  《利维坦道德困境》是一本由吴增定著作生活·读书·新知三联书店出版的平装图书,本书定价:35.00元,页数:389,特精心网络整理的一些读者读后感希望大家能有帮助

  《利维坦的道德困境》精选点评

  ●很久没认真读一本政治学的书了,上一本应该是霍布斯的《论公民》!

  ●差强人意。好的学术著作中的概念范畴结构有“自然生长”的特性,而吴增定这书基本就是按照Strauss“现代性的三次浪潮”的论断,在启蒙思想家作品寻章摘句,来论证现代政治哲学如何从一开始就怎么不行云云。

  ●好清晰啊,尤其在读完施特劳斯之后。

  ●道德利维坦在河北平原池塘图景要重新消化和在太阳神融化龙和鹰的过程中,巨大的轻和芬芳屠戮之前找到自己象征

  ●过吴的另一本书 也想看这本

  ●为了写读书报告而看,从施特劳斯直接跳到这一本,定哥书确实写得好..

  ●可以打四星,因为写的还算老实,但也基本上可以看作是作者阅读笔记讲义汇总,无创见,文献的爬梳能力强,思想的能力弱

  ●百度盤下的,可能是政治哲學的最佳華語入門。

  ●比较好的评注类论文

  ●还不错,虽然总体上的观点我不接受

  《利维坦的道德困境》读后感(一):Party-State体制对利维坦困境的“超克”

  1. 强制的无神论和世俗主义教育取消了宗教的先验色彩,使宗教失去了道德优势政权以世俗权力得以完全压制宗教力量维持主权者”绝对的唯一性,杜绝了基督教圣-俗二元体系产生冲突

  2.借助政治运动,Party能够不定期地肃清内部滋生的异见分子,保持在思想上的一致性纯洁性,防止出现类似世纪宗教争端造成的动

  3. 在Party-State体制下,国家不是马基雅维利以来政治哲学家笔下无道德属性的政治工具——Party的意志可以上升为国的道德目的,在Party道德观加持下,国家不仅仅是借助恐惧实行统治的利维坦,也是至善的“上帝”,具有不可置疑正当性,从而确保了公民内对国家的顺从。

  4. 马氏以来的政治哲学家个体作为立论的基点,不能解决自私自利的个体之间的互害问题强大的Party、团和工会组织将公民组织起来,可以有效维持社会秩序,避免无政府状态,而稳定的秩序使原子化的个体获得安全保障。对内,若原子化的个体企图颠覆秩序,组织化的暴力可以随时将其扼杀在摇篮中,确保大多数人的安全。对外,当国家遭遇侵犯,Party的宣传人事系统可以迅速动员公民保卫国家,抵御外敌

  《利维坦的道德困境》读后感(二):导言总结性笔记

  先提出晚近对于国家的彻底否定情势背后的推手是舶来品自由主义。而自由主义的这种思想预设了公私二分性,个人仰与自由全都被纳入私人领域中,这样就直接导致国家必然成为一种去道德化的中立的管理机构,就成为了利维坦,即暴力机器。这种机构不是为了保护自由,而是作为永久的对自由的威胁与侵犯而存在。在自由主义的预设下,道德中立化后的国家因此失去了道德正当性。

  因此,在自由主义预设下的国家便不可避免地陷入了两难境地:一是设立国家以保卫个人自由,即作为守护者的国家;二是作为始终胁迫着私人领域的公共领域的国家。

  而这是一种基督教国家的无奈产物,至少在当代以前的西方社会,国家的道德中立说是根本不存在的。

  是基督教带来了变化。而这主要是由于其二元论教义。比如奥古斯丁的上帝之城与世俗之城的两分。而这带来了教会的二元论:教会将世俗政治贬低,并抬高自身以求对世俗政治的直接介入。

  政教纠葛时期,权力归属问题无法解决(卢梭于《社会契约论》中写道:“人们不知道该在主子与神父之间听命于谁”),为了保证世俗权力,近代早期的政治哲学家们主张政教分离(马基雅维利通过诉诸政教二分之前的自然状态来消解神权)。

  作为“自由主义内在组成部分”(吴增定语)的近代早期的政治哲学家主张政教分离,其主要的诉求如下两点:政治的去宗教化;宗教的世俗化。这就使得政治本身去道德化的同时,宗教也失去了崇高性。当为了道德因素的考虑而重新再在政治领域引入宗教时,就只剩下一个空壳,而丧失了敬重感,成为了去魅的宗教,道德感染力也大不如以往。这就带来了近代以降的国家政体的非道德化趋势的难题。

  吴增定认为,这意味着,政教之间的张力被转换为了个人与国家之间的冲突。

  《利维坦的道德困境》读后感(三):关于国家权威的杂想

  “利维坦”这个词汇出自希伯来圣经,意思是怪兽。霍布斯将利维坦比作国家,那么这书名的意思就是“国家的道德困境”。本书的前言里就已经写了,关于国家主义的讨论基本上是“一场针对国家的堂吉诃德式的道德审判”,而“这场道德审判一定会以对国家的否定而告终”。

  本书介绍的几个政治哲学家,都有思考国家和宗教之间的关系,都力图将其二者分离,还国家以国家本身,还宗教以宗教本身。但是这又涉及到一个问题,也就是作者总是在问的问题——如果国家就是国家本身,不具备任何情感上的权威,那又要怎么样才能让公民信赖并且尊重国家的权威呢?

  在这个问题上,我个人倾向于霍布斯和卢梭的观点的结合。霍布斯觉得人民之所以要服从国家,并不是因为什么道德情感上的神圣权威,而是因为两点:理性计算和武力威胁。前者指人们先通过理性的衡量和计算,一致觉得国家这东西非存在不可,于是一致同意让渡出一部分权利组成这么一个“人造人格”,并且接受它的管理。后者指国家形成之后,会具有某种令人民恐惧的权威和力量,通过这种威胁,可以让人们至少在外在上服从国家。而在霍布斯的观点里,人们只需要在外在行服从国家就足够了,因为当初建造国家时,人们让渡的只是“外在的行为和言辞”,而并不是内在的道德情感和信仰

  但是按这种说法,如果服从不是来自内心深处的服从,而只是依靠理性计算和恐惧的威胁导致外在行为的接受,那么我觉得这个国家时很难稳定维系下去的。在我看来,霍布斯似乎忘记考虑了一点:人也是情感动物。正因为感性思维,所以人在“计算”的时候,不仅会计算“自然秩序”和“利益”这些较为物质化、量化的东西,同时也会计算感情分量,如果恐惧威胁的比重太大,人心里一定会觉得不舒服,在计算的时候,也会考虑要不要继续承受这种“不舒服”,如果这种不舒服达到一种极端的程度,一定爆发出事件来影响这个国家的稳定。

  所以,在霍布斯的观点之余,我觉得还应该结合卢梭的道德良知观点。他说过:“如果单单通过理性而不诉诸良心的话,我们是不能遵从任何自然法;如果自然权利不以人心自然产生的需要为基础的话,则它不过是一种梦呓。”

  大多数早期的现代政治哲学家都倾向于“权力制衡”的观点,我认为“权力制衡”的观点背后有“自私去制约自私”的意思,本质上说,是在利用人性的缺点弱点去相互制衡,达到相对平衡的效果,这也是很多有自由主义观点的国家建立政治体制的重要思想。而OVORTRUP说过,“对卢梭而言,人类道德问题的解决方案不是在于建立一个这样的制度:它为了人类的利益而利用人的自私自利。”在我看来,这当然不是说卢梭反对权力制衡的观点,而是在霍布斯、马基雅维利等人留下国家和宗教的问题时候,他夹缝中生存般的提出一个新的信仰方法:道德和良知。

  让国家只是国家,让宗教只是宗教,是解决政教危机的必经之路。但是如果国家只是国家的话,就无法具备让人从内心情感上去信服的权威性,而如果让国家具有宗教色彩,却又可能出现罗马时期因教皇权力至高无上而产生的悲剧,如果要在二者中间找一个缝隙,让国家尽量地“仅仅是国家”,让宗教尽可能地归于纯粹信仰自由的范畴,而公民又要发自内心地、理性地去“服从”国家,卢梭的道德观点是我以为的最好的选择,并且对于现在的中国社会有很大的现实意义。

  现在的中国社会,同马基雅维利所在的十五六世纪当然不同,我们并不存在政教冲突的问题,但却存在信仰危机的问题。马基雅维利们思索的是信仰同政治的冲突,我觉得二十一世纪的中国,应该思索一下没有信仰的问题:中国人几乎什么都不信。甚至有些像本书作者所“质问”霍布斯的问题:如果国家就是国家本身,不具备任何情感上的权威,那又要怎么样才能让公民信赖并且尊重国家的权威呢?

  。。。。

  一个信仰被利用的时代,是混乱而无秩序的,一个没有信仰的时代,是可悲而虚空的。没有信仰的时代,就如人之溺水,一开始会迫切地抓紧些什么东西,不管那是什么,之后渐渐发现无能为力,无事无物可信,就会陷入怀疑主义乃至虚无主义,这时候,也许“利维坦的道德困境”,就永远解不开了吧,这又何尝不是身处于这个时代的每个人的困境呢?

  《利维坦的道德困境》读后感(四):排遣宗教之后

  在《社会契约论》一书中,卢梭简洁明了的指出了基督教的政治后果: “既然永远都只能有一个君主以及公民的法律,结果这种双重权力就造成了一种法理的永恒冲突;这就使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体,而且人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。” 众所周知,现代政治哲学革命的发起者是马基雅维里,而马基雅维里在发起这场政治哲学革命时,其批判的矛头首先指向的便是基督教。在马基雅维里看来,自从西罗马帝国灭亡直至美第奇家族统治的时代,一千多年以来,意大利一直处于四方五裂的状态,而这一切的罪魁祸首,其一是基督教,其二便是古希腊—罗马的政治哲学。 “原因在于,这两者看似截然对立,但都承诺了某种超政治、超国家的理想标准和道德规范。这种规范不仅否定政治世界的自主性,而且使得个人丧失了对于现实国家的公共利益的认同感,仅仅关心个人的利益和幸福,最终必然导致国家的持续分裂以及现实政治的永久败坏。”(p11) 因此,马基雅维里发起这场现代政治革命的根本动机便是要捍卫政治的自主性。马基雅维里的所有努力,就是要将政治同一切超出政治之外或之上的道德划清界限,排遣教会对世俗政治的干预,“上帝的归上帝,恺撒的归恺撒”。通过对政治与道德,政治的“实然”与“应然”的区分,马基雅维里奠定了现代政治哲学的“新方式和新秩序”。在此之后,前有霍布斯栉风沐雨,中经斯宾洛莎、洛克筚路蓝缕,现代政治哲学道德基础终于在卢梭那里奠定吴增定此书考察的便是自马基雅维里伊始的现代政治哲学的思想历程,以及在排遣教会之后,现代政治所面临的道德失落危机。 在马基雅维里看来,基督教不仅破坏了人们的爱国主义精神和公民德性,使得人们只关心自我的私人利益,它还使得人们变得软弱。“马基雅维里认为,要想彻底清除基督教对世俗政治的败坏,必须克服基督教所造成的宗教与政治之间的分裂和对立,恢复政治世界的完整性和自主性。”为了克服这一困难,马基雅维里将眼光转向了古代世界,展开了一场“复古革命”。通过复古的方式,让古代和基督教“相互反对”,马基雅维利进而否定了古代政治哲学的自然和基督教的上帝,使得政治作为一个完全属人的世界。马基雅维里进一步认为,生存与安全的必然性不仅构成了建立国家的原因,而且还是它的终极目的。在将政治世界还原为必然性之后,马基雅维里面对的首要问题是:个人与国家的之间有什么关系?马基雅维里通过必然性来协调个人与国家之间的关系,并区分了国家中的两种人—精英与平民。精英的主要欲望在于支配他人的权力意志,而一般平民则追求自由不受支配的欲望;……马其雅维里政治艺术的主要课题正在与如何由此种具有内在矛盾的质料当中建立具统一性且可持续存在的政治秩序。(萧高彦,马基雅维利论政治秩序) 颇有意味的是,马基雅维利的政治自主性的追求从一开始便隐含了某种内在紧张。一方面,马基雅维利,将一切超政治的道德和宗教驱逐出政治世界,另一方面,正如斯金纳所指出的,“马基雅维里的推论的困难在于,既然美德的品质不是人民所具有的自然本质,那么怎样才能把这种品质成功的灌输给他们?”马基雅维里在《论李维》中,提出了培养公民德性的两种手段:宗教和法律。马基雅维里的具体做法是,将宗教政治化,利用宗教来克制人对个人利益、野心和私欲的过分追求,培养他们的公民德性对公共利益的关怀。正如吴增定所说,“问题是,在马基雅维里将宗教的神圣面纱完全撕开之后,他还能否并且如何确保人民依然拥有虔敬之心和公共美德。”(p83)马基雅维利给他的后继者们留下了一个巨大的难题:在一个完全去道德化和去宗教化的现代政治世界中,我们如何重建新的道德规范和宗教信仰? 如果说马基雅维里展开政治思考起点是意大利的政治动荡与分裂,那么霍布斯政治哲学的思想背景便是英国内战。与马基雅维里一样,霍布斯也将教会当成导致基督教世界陷入战争和内乱的罪魁祸首。事实上,政教合一并不一定会导致冲突,在古罗马,政治和宗教加不仅没有产生冲突,反而融为一体。但是在基督教世界,神权与世俗政治之间存在着不可调和的矛盾。一方面,基督教将世俗政治看作一个“至恶”的世界,另一方面基督教又认为它有着拯救世俗政治的使命,从而使国家陷入无休止的内乱与战争。霍布斯的任务便是,将世俗政治彻底的去神圣化、去宗教化,重建国家主权与权威。霍布斯认为,“我们必须首先返回到一种国家或前政治的状态,也就是自然状态。只有澄清了的自然状态的本质特征,我们才能理解国家的起源和目的。”(p100)霍布斯通过创造出公共权力(国家)来压制宗教的构想,以及重新解释《圣经》的教义和历史,将政治与宗教的冲突内在化,从现在起,霍布斯面临的问题便是个人与国家、私域与公域的分裂问题。 “在霍布斯那里,国家不再进行关于善恶的神学决断,而是将这种决断留给个人,而国家则力求成为一个超越一切形式的善恶决断的中立者。……但这样一来,霍布斯就面临一个非常棘手的问题,一个人为什么要服从国家?”(p154-155)对此,霍布斯是这样作答的:首先这是出于个人的理性计算,因为他觉得服从国家能给自己带来和平与安全;其次是出于个人对国家的恐惧,因为倘若他不服从国家,那么他就会受到惩罚。“但是,无论是理性计算,还是对于国家的恐惧,都不足以让一个人全身心的服从国家。因为对国家的真正认同不仅仅体现在外在的顺从,而是更多的体现为一种内在的情感、思想和信仰认同。”(p156)这种全身心的认同的首要前提是:国家必须拥有高于人的神圣性。对这一终极问题,霍布斯像马基雅维里一样保持了沉默。 “”当马基雅维里与霍布斯等现代哲学先驱将政治从传统道德和宗教的束缚下解放出来以后,他们就不得不面临一个新的问题:一群只关心自己私人利益的个人好也能够关心公共利益,并且服从国家和法律?”(p157) 与先驱者们相比,斯宾诺沙的宗教批判更为系统、全面和深入。问题是,揆诸史文,我们发现斯宾诺莎的努力不仅没有成功,反而恰好折射出现代自由民主社会自身的内在困境。“事实上,现代理性启蒙和同化造成了这样一种巨大的反差:一方面,在公共政治领域,人们都变成彻底的“同质”的原子式自由个体,每个人都拥有平等的政治身份好相同的政治权利;另一方面,在政治之外的私人领域,人们又反过来成为完全异质化的私人,人与人之间的分歧和差异性从过去的宗教信仰、道德情感和文化价值,逐渐扩散至种族、阶层、职业、地域、性别、语言、肤色、性取向等社会生活的各个方面。”(p250)理性启蒙将现代政治世界变成一个不同宗教和文明之间相互冲突的“修罗场”。从这一意义上来说,是否意味着斯宾诺莎的彻底失败? 斯宾诺莎之后,洛克试图通过家庭教育的方式来培养组成政治社会所需的自由公民。洛克认为,“权利属于公共的政治领域,而德性和教育属于私人的家庭领域。”家庭之所以如此重要,是因为洛克认为家庭就是人的自然状态。洛克之所以强调家庭对于德性教育的作用,是因为他试图对自由民主社会所面临的危机,给出某种补救性的方案。然而从今天来看,洛克的这一努力也算不上成功。“但却促使我们不得不反复思考这样一个至关重要的问题,政治社会的起源和目的究竟是什么?” 在十八世纪的欧洲思想界,对传统宗教和道德的批判得到了继承与发扬光大。吴增定认为,“卢梭的转折性和革命性意义在于,他一方面继承并且推进现代理性主义启蒙哲学对传统启示宗教的批判,另一方面却同时把批判的矛头指向现代启蒙哲学自身……(卢梭)在根本上瓦解了人之赖以为生的道德基础,最终把人推向道德怀疑主义、相对主义甚至虚无主义的深渊。”(370)卢梭之“返回自然”的根本意图,就是要在现代理性主义启蒙哲学的废墟之上重建现代社会的道德基础。卢梭对“自然宗教”的改造,使得宗教以一种新的形式重新成为道德的核心内容,此后,宗教不再被简单的看作偏见与迷信,相反地被看成人的自由、主体性或自我意识的具体表现,自马基雅维里排遣“宗教”之后所造成的道德失落危机在此终于写下了终章。在卢梭这里,现代国家不仅重新奠定了道德正当性的基础,而且个人也获得了道德自由。

  《利维坦的道德困境》读后感(五):自由主义哲学的内在张力——简单的逻辑梳理

  自由主义的基本命题:政教分离、公私分明(来自于中世纪政治宗教之间的紧张关系);国家是必要的恶,国家权力来自于公民的让渡。

  问题:以国家护公民之基本权利,却不给国家以道德正当性;国家权力越大,民众反抗的可能性也越大,陷入悖谬。

  因此从马基雅维利开始,现代政治哲学家们在树立政治自主性的同时,都注意通过建立一种宗教(如公民宗教)维护国家的权威。然而,现代政治哲学的一大前提就是取消宗教的超验色彩,将宗教人本化,这使得此类宗教难以建立。(政治与宗教之间的张力内在化为个人与国家之间的冲突,国家“去魅”后,再也难于干预人的内心)

  马基雅维利的基本逻辑:

  马基雅维利的根本贡献在于确立了现代政治的自主性,将政治从“应该是什么”变成了“实际是什么”。

  马所面临的问题是西罗马帝国灭亡后意大利各城邦千年来的分裂,该分裂的罪魁祸首就是主张二元论的基督教。基督教通过“上帝之城”与“世俗之城”的划分,借助其精神权力极力贬低世俗权力。悖谬的是,它在唾弃世俗之城之时,却百般借助各种手段掌握世俗权力(虽然没有军队),其内在逻辑是由上帝之城的影响避免世俗之城的堕落;为此,它利用权术(精神控制、里应外合之法等)极力维持意大利的割据形势,并通过联合平民对抗贵族的方式,维持自身的绝对统治。但是,没有世俗权力统治的平民必成一盆散沙,平民需要人来统治(如梅迪奇家族)。

  因此,马基雅维利的做法是通过对古代的现代解释,消解古代哲学和中世纪哲学的内在问题,确立政治的自主性。他认为,基督教这种精神权力凌驾于世俗权力至上的宗教很糟糕,主张古罗马式的公民宗教(即宗教为政治服务)。古代政治是优秀的政治,但绝非完美(因为消亡了);古代政治的问题来自于古代哲学的问题,古代哲学的根本问题在于用应然的东西去规定实然的东西。无论是柏拉图(善)、亚里士多德(人是政治的动物),在这点上与基督教是完全一致的。换言之,他们共同追问政治的目的,尽管目的不同;在这里,马基雅维利通过古代哲学和基督教“相互否定”的方式,消除了古代哲学的自然秩序,也将基督教“去宗教化”了。事实上,马基雅维利的革命在于将政治从“目的”拉到了“开端”(开端正是古代哲学和基督教相互否定后唯一的交集),即“自我保存”的必然性上,这一必然性既是政治的开端,也是政治的目的,这种必然性就是“德性”——这种做法虽然拉低了政治的高度,却将政治建立在了非常坚实的地基之上,并确立了政治独立于宗教的自主性。

  既然如此,随之会到来就是个人必然性与国家必然性之间的关系。既然个人和国家都追求必然性(利己),那么这两者必将发生冲突。因此马基雅维利认为必须由统治者对民众进行统治,以维护国家的必然性。由于最大的冲突来自于人民和贵族之间的冲突,而人民的要求只是自我满足,贵族的要求却显然更高,因此统治者的做法应该是联合人民对抗贵族——这与基督教的做法惊人一致,与柏拉图的做法截然相反,其原因自然是目的的差别(自我保存与对善的追求)。统治者的任务和德性就是保证国家的必然性,为此,任何手段都在所不惜。

  然而,如此建立起来的现代国家并不能防止败坏,因为个人与国家之间的冲突始终存在。为此,将宗教驱逐出政治的马基雅维利不得不重新吸收宗教和法律;不过这种宗教是种服务于政治的公民宗教,归根到底是种人本的宗教,其借助的是个人对惩罚的恐惧(核心还是“自我”)。丧失了神圣性的宗教无法承担培养道德的重任,过于权威的宗教又有可能导致对国家权威的损害,这就是马基雅维利最大的矛盾。

  霍布斯对宗教与政治问题的处理:

  霍布斯面临的英国的内战问题,对于战争与和平问题的关心构成了其关切的核心。与马基雅维利类似,霍布斯对于基督教作了无情地批判。事实上,霍布斯就是通过将基督教教义进行世俗化解释的方式,确立政治相对于宗教的独立性。

  霍布斯认为,英国内战的原因就是因为宗教和政治的分离,从而出现了两个主权者,这是危机的根本。而路德和加尔文等人的宗教改革通过建立人和圣经的直接关系,其实是进一步对主权者进行了分裂。因此,主权问题构成了霍布斯的关键。

  因为宗教和政治形成了冲突,而冲突双方必然存在共同点,因此霍布斯与马基雅维利一样把政治和宗教的起点(即自我保存的需要)作为两者的共同点,并以此构筑自己的理论大厦。为此,霍布斯开始进入所谓“前政治”或“前宗教”的阶段,对自然状态的问题进行探讨。总的来说,霍布斯对自然状态的处理基于其对人性的理解。霍布斯认为,人的“意愿行动”产生了欲望,凡是想要就是“善”,凡是厌恶就是“恶”,换言之古代哲学的善恶的等级被还原成了欲望的“力”;形形色色的欲望构成了人的激情;欲望和激情必然指向人的基本欲望——自我保存;自我保存使得人追求权力,而人的权力分“自我保存”和“虚荣”,对于虚荣的追求也就导致了“一切人反对一切人”的战争(即自然状态),当然这种自然状态是在社会的环境中的——这一前提遭到了卢梭的批判。由此便能够推导出霍布斯的自然权利和自然法:人追求自我保存是其自然权利,和平就是自然法;自然状态就是“至恶”,根除自然状态的方式就是在维持自然权利的同时遏制人对虚荣的追求。宗教问题应运而生。

  宗教本质上源于人的恐惧,是人的一种自然激情的结果(这一对宗教的解释其实已经消解了宗教的神圣性)。其作用有二:一是克制人的虚荣;二是助长人借助神意胡作非为的倾向。霍布斯注重后者,因此他必须通过一种方式将宗教划归到私人领域中,这种方式就是国家的建立。

  国家来源于契约,自然状态中的人由于对战争的恐惧相互缔约,通过让渡自身的权力形成社会契约,通过委托-代理的方式正式建立公共权力。在两者中,契约的形成就是当今的所谓市民社会;委托-代理形成的结果就是国家(国家就是一个“人造人”),授权(而非契约)才是核心,因为契约必须由公共权力予以保障才具有实际意义。权力并非毫无保留的给予,而是保留了人们的自然权利,权力给予的对象是主权者,主权者是绝对的权威。人与人之间相互缔约,不与主权者缔约,所以主权者的权力不来自于契约,而来自于人们的让渡,人们让渡权力给主权者后主权者又反过来对契约进行保障;换言之,霍布斯的个体主义正是其绝对主义的来源。因此,霍布斯认为政治秩序是外在的,而所谓自由就是人们可以从事法律禁止之外的一切事物,这与卢梭不同。总的来说,霍布斯根本不关心政体问题,而是关心主权问题,他选择君主制的原因不是因为其有多好,而是因为君主制的便利性和主权的统一。而主权的确立过程,虽然表面上将政治与宗教分开,却又隐含了国家和个人之间的冲突(个人依然保留着自我保存的权利,那么国家的权威性从何树立?)。在宗教方面,既然宗教是个人的信仰问题(国家不得干预),这也必然存在着信仰的分裂。

  总的来说,霍布斯对圣经的处理的目的在于消解圣经的神性,使得圣经成为一种世俗权力(政治)的产物,成为一个能为理性理解的对象。其目的是为了树立政治对宗教的绝对统领。

  但是,将宗教世俗化也就意味着不朽的终结:利维坦变成了一个有朽的神(甚至是人造人)。人们或许出于对权力的恐惧不敢拒绝他的命令,但内心的信仰是不受其影响的,换言之,利维坦始终有败坏的可能。事实上,外在服从和内在信仰之间的裂缝正是成为了自由主义政教分离、政治中立化、思想自由等思想的生存土壤。而霍布斯的困境在于,虽然利维坦能借助人的恐惧和理性计算的结合得到人的外在服从,然而理性毕竟是有限的,只要人恐惧死亡并无法对此作出理性解释,那么神启式宗教必将继续存在。

  斯宾诺莎与“犹太人问题”的基本逻辑

  斯宾诺莎对于自然状态和自然权利的论述逻辑与霍布斯相比并没有太大突破。斯宾诺莎的特殊性在于将“犹太人问题”纳入了“神学政治问题”的考量范围,增添了问题的复杂性。事实上,斯宾诺莎对于犹太人问题的阐述和对犹太人如何进行自我拯救的论述,是给以犹太教为代表的一切启示宗教影响下的人民的《出埃及记》。斯宾诺莎认为,犹太人获得拯救的方法是放弃自己的选民意识,通过民主政体和理性启蒙成为自由人,即通过“同化”而非“归化”的方式化解与其他民族的紧张状况。

  与霍布斯主要关心英国问题的实际不同,斯宾诺莎对犹太人问题的思考植根于他对哲学自由的追求,其《神学政治论》服从于《伦理学》的写作,目的是为自由的哲学思考扫清现实的障碍。应该说,理解斯宾诺莎的“实体-样态”、“理性-想象”的概念对比,就能理解他对理性和宗教问题的处理。

  斯宾诺莎认为,神与自然一体,即实体;实体中包含着存在;神不必追求存在,只需遵循其必然性;人的理性是认识神的必然性的方法(其实就是神借助理性自我确认的方式);没有超出神和理性认知之外的实体。样态是神的分殊(affection),样态需不断的向外追求存在,因此人和物均有自我保存的需要,差异只是在方法和手段的不同而已;宗教就是人追求自我保存的手段,是一种想象甚至是一种迷信。犹太人的悲剧,主要就是因为“想象”了一种“神选”的身份,招致了与其他民族和宗教的敌对。

  如此看来,犹太人问题的产生,主要就是因为他们对圣经的误读。斯宾诺莎正是通过历史-语义学的研究,详细考证了圣经成书的历史过程和作者,从而将圣经从一种神的启示下降为一种“人言”。这并非意味圣经就是一种迷信;事实上,认识圣经最好的方式就是人的理性,一般人通过对神的虔诚(神就是自然,因此对神的虔诚依然是理性)就能认识到必然性。事实上,从摩西开始到最后,犹太人问题就在于从世俗权力与宗教权力(律法)的统一到分离,解决这一问题的方法就是制定社会契约,将哲学和宗教分开(因两者都是排他的,一种要求理性,一种要求虔诚和顺从),使得宗教划归到私人领域中。

  斯宾诺莎的社会契约与霍布斯有所不同。首先,人和物都有自我保存的权力;其次,社会契约的产生并不源于人的让渡,而来自于力量对比。换言之,强的社会力量通过建立社会契约以维护自身利益;宗教便在此基础上作为统治手段产生,从而形成神权政体。当世俗权力和神权合一时(如摩西),自然无碍;但两者一旦出现分离,则必将强化宗教、压制理性、导致灾难,因此斯宾诺莎主张建立民主政体以消解此内在张力,这就第一次讲哲学和民主联系了起来。在斯宾诺莎看来,神权政治就是想象和迷信,民主政治就是理性的代表。

  表面上看来,斯宾诺莎的做法是将宗教和哲学分离,各管各的;但事实上,斯宾诺莎显然认为理性高于宗教,理性是认识神的唯一方法,宗教就是一种迷信。因此所谓“诸神之争”,其实就是迷信之间的争斗,是没有意义的。

  但斯宾诺莎显然没有解决“人如何获得理性”的方法,他也承认具有理性能力的人毕竟只占少数,这就又不得不转而追求神启。因此斯宾诺莎并未解决宗教和政治问题。事实上,正是由于民主政治和思想自由的设置,犹太人愈加受到歧视——民主政体就是公共领域的“同质化”和私人领域的“异质化”的反映,而政治从宗教中退出使其没有能力去管理和化解该冲突。

  不过,斯宾诺莎将宗教理性化的方法,正为其后德国唯心主义的崛起开辟了道路。

  洛克的政治和教育

  洛克并未在《政府论》中探讨过教育问题,他对教育的探讨集中在《教育漫话》中;这种体例的安排实则暗示了洛克对政治和教育关系的看法。概言之,洛克认为,教育不能通过政治社会实现,只能通过家庭实现,人的自然状态并非是卢梭所说的“丛林里的孤独野蛮人”,而是存在于家庭之中。

  因此,对于洛克教育的理解,还是必须从其对政治社会的理解出发。洛克的政治社会原则建立在其对“家长制”的批判上。在《政府论》上部中,洛克通篇批判了保皇派人费尔默的“君权神授”思想。在费尔默看来,政治社会就是放大了的家庭,上帝将统治一切人的权力授予了人类之父亚当,亚当的后代通过权力继承的方式(长子继承制)继承了亚当对人类社会的统治权。洛克对此进行了有力的批判,在他看来,上帝当时是给予了亚当和夏娃共同统治的权力;且犹太人充满僭政和篡夺的历史表明,这种继承权力早就消失了——这两条直接构成了费尔默学说的错谬。然而,洛克全书显然并非针对费尔默一人,而是针对整个基督教哲学和古代哲学中共享的家长制。洛克认为,每个人都有自我保存的权利,有利于自我保存的就是善,不利于自我保存的就是恶,最清楚对自身是好是坏的就是自己。洛克就是基于这一前提对自然状态进行了叙述。

  (太多了,又做不下去了T.T)

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