做中国哲学读后感100字

　　《做中国哲学》是一本由陈少明著作，生活·读书·新知三联书店出版的2015-5图书，本书定价：42.00，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《做中国哲学》精选点评：

　　●这是一本谈论中国哲学方法的书。而所谓“中国哲学”，是特指体现中国文化或中国生活方式的哲学论说。之所以产生这个问题意识，是有感于在现代中国哲学创作的贫乏，并且困惑于如何让经典重新焕发生命力。为此，陈少明教授梳理、反思了与中国哲学创作息息相关的中国哲学史研究的产生与发展状况，随后提出以日常经验为基础，重新审视、对话中国古典思考，并且提出在这种审视和对话中，一方面要注意逻辑的严密性，另一方面要扩展现有以范畴为中心的视野，注意贴合古人在表达时常常融哲学观念于具体经验的书写方式。这也是新时代的“采铜于山”吧。对于我而言，是入门书吧。

　　●个人认为陈老师是中国哲学研究里程碑式的学者。这是一本专业的哲学方法论论文集，可以为很多做中国哲学的人打开思路。但请注意，民哲还是别读了

　　●看了一些评论，发现民哲不少

　　●学中国哲学几年以来的困惑都在这本书中被准确说出并给出了可能的解答，击节之余只恨没有早点读到。想如今学古典的大好环境，得益于前辈十几年来的思考与耕耘。而我们在此又做出了什么成绩？非常羞愧。

　　●阅三篇《中国哲学史研究与中国哲学创作》、《经典世界中的人、事、物》、《什么是思想史事件？》

　　●陈老师有几个观点很精妙。或许哪天空下来，应该要像初中生一样总结一下认真写篇读后感。

　　●非常精彩，中国哲学研究必读书目。

　　●作者对于经验世界很重视。

　　●读来启发意义极大，做中国哲学才是中国哲学的未来。

　　●虽然偏重于方法论，但这与作者本人对哲学的认识有关。很有启发，最大的感受是打破了单一的哲学形态。更重视经验，如果与概念互补，则是寻求对古典世界与生命的一种深入理解。然而，这也遗留了一个问题：对经验与思考方法的过分倾向，很可能失去哲学本身的特质，抽象与超越仍是必须考虑的命题。生命。世界。

　　《做中国哲学》读后感(一)：廖曉煒：中國哲學研究的困境與出路——評陳少明教授新著《做中國哲學：一些方法論的思考》

　　中國哲學學科自上世纪初建立以來，[i]已有百來年的歷史，其間累積了相當豐富的成果，不過，該學科內部也面臨諸多的困難和問題。此前大陸學術界有關中國哲學正當性問題的討論、以及劉笑敢教授發起的有關「反向格義」問題的討論，均是對以往中國哲學研究範式之危機與不滿的反應。[ii]在此背景下，如何突破困局，為中國哲學研究尋求新方向，自然是當前學術界（特別是大陸學術界）所面對的一項重要課題，而新方向的勘定必須以明確的方法論意識為前提。一定意義上，陳少明教授新著《做中國哲學：一些方法論的思考》正可視為對上述問題的一種回應。

　　如所周知，中國本無「哲學」之說，最初以「哲學」翻譯西文“philosophy”的是日本學者，[iii]19世紀末，「哲學」這一概念才由黃遵憲等人傳入中國，並開始流行。當然，這並非意味中國古代無「哲學思想」，但這也需要通過具體的論證來加以說明。所以，中國哲學學科創立之初的中國哲學研究，主要表現為各種的中國哲學史敘述。換言之，20世紀早期的中國哲學史寫作，是中國哲學學科所以成立的一個必要條件，同時這也成為此後中國哲學研究的典範。[iv]此外，近代中西文化的碰撞，也使得不論是中國傳統文化的支持者還是反對者，均努力以比較的方式闡釋中國傳統文化、哲學。依陳少明教授之見，這也就導致了近代以來的中國哲學研究，重哲學史而輕哲學的基本傾向。就目前大陸學界的中國哲學研究而言，此一傾向仍極為明顯，中國哲學的研究越來越被化約為中國哲學史的研究。然而，這一趨向將不可避免的導致嚴重的後果，亦即使得中國哲學「博物館化」，是以勞思光先生說：「我們如果只是作哲學史的研究，則不能使中國哲學成為『活的哲學』」。[v]

　　即使就已有的中國哲學史研究而言，在陳少明教授看來，其內部的問題也十分突出。這些問題主要體現為四個方面。1、立場優先：以過去哲學家的某一觀點或命題所蘊涵的政治態度或學派立場為首要關懷。這一傾向將使得哲學研究喪失其固有的批判精神，同時也對中國哲學研究的深入構成障礙。2、範疇措置：以西方哲學的特定概念或流派來解釋中國古典哲學，而忽略中國古典哲學自身的特性，亦即所謂「以西釋中」或「反向格義」的問題。3、以考據代義理：將中國哲學史的研究化約為純粹的史學研究。哲學研究總是以追求普遍性的義理為目標，這是純粹的史學研究所無法承擔的，此一傾向所導致的嚴重後果，即是出現勞思光先生所謂的以「資料加常識」來談論中國哲學問題的弊病，[vi]此一傾向在大陸學界亦十分明顯。4、空談心性：這主要是針對以牟宗三為代表的當代新儒家的工作而言，依陳教授之見，作為「生命的學問」的宋明理學，其核心議題是心性問題，這屬於意識現象，牟氏的工作有流於概念遊戲的危險，從而使得中國哲學的論述變得抽象空洞而貧乏。

　　上述問題，在陳少明教授看來，乃是中國哲學（史）研究貧乏的重要原因。問題的出路在於如何超越「中國哲學史」，[vii]而進到有深度的中國哲學研究中來。這又可以有不同進路之間的差別，如或者通過對中國古典哲學的整體性考察，發掘其中具有普遍意義的內容，以尋求中國哲學的重建，牟宗三等所做的即是這一工作；或者以中國古典哲學為思想資源，回應當代哲學研究中的一些具體問題，不少海外學者如黃勇等即屬於此一進路。陳少明教授的研究思路與此略有不同，陳教授對純粹的觀念分析和演繹，似乎並無太大的興趣，其更傾向於由具體的生活經驗出發，闡明觀念的意義與價值。

　　陳教授認為，「哲學研究不只是研究哲學文獻，而是面對生活經驗」（頁109），「儲存於文獻中的古典生活經驗，更是重要的思想資源」（頁104）。在這一點上，陳教授深受法國哲學史家Pierre Hadot「作為生活方式的哲學」這一觀念的影響。與西方近代以來的體系化的哲學型態相比，中國古典哲學的確更多的是在具體的生活經驗中闡述各種觀念，此所謂即事言理或即器言道。是以，當我們對經典文獻做純粹的觀念分析，進而將其知識化的時候，不能不對經典本身構成相當程度的傷害。[viii]陳少明教授的努力，一定意義上，乃是嘗試尋求某種更為適合中國古典哲學特性的敘述方式。

　　在陳少明教授看來，如果我們把眼光轉向經典所記載的具體的生活經驗，那麼其中各種具體的人、事、物都可以成為哲學研究的對象。如此以來，中國哲學研究的對象不再局限於某些特定的範疇和命題上，因而研究的範圍可以得到很大的拓展。

　　問題在於，哲學追求的是普遍性的論述，將中國哲學研究的目標聚焦於具體的生活經驗，會否消解哲學對普遍性的追求？陳少明教授認為，「理性的方法是思想普遍化的條件」（頁109）。換言之，透過理性的分析，作為「地方性知識」的具體經驗可以成為具有普遍性的人類知識，況且人類經驗本身即有共同性的一面。正是在這一點上，陳教授認為中國哲學的研究之於中國哲學史研究的最大不同，在於前者對論證的強調：「哲學論證是要對文本的思路進行分析，分析論題的意義，邏輯的有效性，思想的深度或原創性，表達拒絕或接受的理據。沒有這樣的工作，只是對古人的言論簡單的歸類，並將其放到現代人熟悉的哲學範疇下，無論是述者還是讀者，都不會有哲學上的收益。」（頁184）這樣的論證更需要很好地發揮想象力的作用，或者說這一過程中，「反思，想象力與邏輯分析，是三位一體的事情」（頁228）。由此可知，陳教授所倡導的中國哲學研究，並非哲學體系的建構，而是在提倡一種經典解釋的研究進路，進而以之突破傳統中國哲學史研究的局限。透過新的詮釋，亦即上文所謂的分析論證，以使經典開顯出新的意義和價值。

　　哲學從來就是豐富的、多樣的，陳少明教授的相關思考和研究無疑有助於進一步拓展中國哲學研究的視域，不過這並非意味著過往的中國哲學史研究就應該被捨棄。牟宗三先生就曾對以概念思辨的方式研究中國古典哲學的限度和意義做過如下反省：「道德、宗教、科學、政治、經濟，這些是第一序的或基層的學問（sciences of the first order or basic order）。哲學則是第二序的或反省層的（of the second or reflective order）。」「中國傳統的學問是道德、宗教，不屬於哲學。但現在可以方便的當哲學來看它、處理它，如此則需用概念的思考，就要用分解的方法。在這裡就可以看出哲學的界限來。在東方，儒家的最高目標在成聖，佛家在成佛，道家在成真人。哲學活動是在教的範圍內幫助我們的一種疏通，是一道橋。界限就在這橋上，盡橋的責任就是它的界限。」[ix]以勞思光先生的話而言，中國哲學作為一種「引導性的哲學」，其目的在於達成「自我的轉化」，亦即牟宗三先生所謂的成聖、成佛、成真人。不過在牟先生看來，這一目標的達成，需要以學問的講明為前提，此即哲學作為橋的疏通作用。換言之，面對中國古典哲學的特殊性，牟先生其實是通過劃定源自西方哲學的概念思辨這一研究方式的範圍，在使其發揮積極作用的同時，而不至於越界，以使中國哲學研究淪為概念的遊戲。反觀陳少明教授所倡導的中國哲學研究進路，面對中國古典哲學的實踐品格，如何溝通其與經典解釋之間的關係，似乎也是不得不思考的一項重要課題。

　　【注释】

　　[i] 有關中國哲學學科之創立的最新討論可參閱Leaning to Emulate the Wise: The Genesis of Chinese Philosophy as an Academic Discipline in Twentieth-Century China, Edited by John Makeham, The Chinese University of Hong Kong, 2012.

　　[ii]臺灣哲學界的中國哲學研究，似乎也存在自身的困境，不過其背景與所面對的問題與大陸學術界有很大的不同，相關討論可參考《思想》第9期（2008年5月）所刊發的李明輝、沈享民、林月惠、何乏筆等學者的相關文章。

　　[iii]有關「哲學」這一概念的確立，可參考陳瑋芬，〈「哲學」之創譯與演繹──兼論「哲學」與「理學」之辨〉，《臺灣東亞文明研究學刊》9.2[18](2012.12): 1-43。

　　[iv]筆者曾以哲學史的哲學性與歷史性這兩項要求為依據，對20世紀三部具有代表性的《中國哲學史》加以析論，參拙作，〈二十世紀《中國哲學史》寫作的背景、意義與缺失──以胡適、馮友蘭、勞思光為例〉，《中國文哲研究通訊》23.4(2013.12): 169-199。

　　[v]勞思光，〈中國哲學研究之檢討及建議〉，《虛境與希望──論當代哲學與文化》（香港：中文大學出版社，2003），頁5。

　　[vi]勞思光，〈回顧、希望與憂慮：關於「中國哲學研究」的幾點意見〉，《危機世界與新希望世紀──再論當代哲學與文化》（香港：中文大學出版社，2007），頁127-128。

　　[vii] 這一局面已有所改觀，大陸學界近來已有一些嘗試建構當代中國哲學體系的論著出版，參郭齊勇，〈近年來中國大陸儒學的新進展〉，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》37.1(2015.1): 1-8。

　　[viii]對該問題的積極回應可參閱李明輝，〈儒學知識化與現代學術〉，《中國人民大學學報》6(2010): 2-7。

　　[ix]牟宗三，〈訪韓答問錄〉，《時代與感受》（牟宗三先生全集23）（臺北：聯經出版公司，2003），頁228。

　　来源：原载《哲學與文化》 第四十二卷第十二期 2015.12

　　《做中国哲学》读后感(二)：书评||陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》——王格

　　原载《哲学门》总第35辑，北京大学出版社，2018年2月。

　　“方法论”是国内哲学专业的一项传统基础课程，就“中国哲学史”这一“二级学科”的教学而言，张岱年先生的《中国哲学史方法论发凡》是一部经典教程，影响深远，并几乎由此而奠定了国内中国哲学史研究的基本范式——“方法论”和“史料学”构成中国哲学史研究工作的两翼。[①]可是，正如冯友兰先生区分“照着讲”和“接着讲”，哲学史和哲学在研究方法上存在很大差异，[②]而在哲学专业的研究工作中，“照着讲”其实也是为了更好地“接着讲”。也就是说，哲学专业不仅局限于“中国哲学史”的历史性研究，还更应当有“中国哲学”的哲学性研究；而与此同时，对人文学科方法论的思考和论述，都会牵涉到诸多哲学问题，方法本身也构成哲学尤其知识论研究的一部分。

　　大概正是基于这样的问题背景，陈少明先生很早就提出，在中国哲学专业领域的研究中，“中国哲学创作”不仅不应当被长久忽视，反而应该成为研究工作的重心，“哲学研究不只是研究哲学文献，而是面对生活经验”，“经典只是哲学反思古典思想经验的中介”。[③]《做中国哲学：一些方法论的思考》一书是陈少明先生多年以来有关中国哲学研究方法论的论文结集，该书几乎囊括了作者对相关问题各种不同面向的探索；同时，通过该书所收录的作者先后撰写的不同文章，乃至相关诸多著述，也能大致展示出作者较长时段不懈追问和思考的心路历程：前者是哲学的，后者是哲学史的。不仅如此，陈先生在论述中，随处对自己已有的很多研究案例进行方法论的回顾和解说，有意愿为尝试“做中国哲学”的读者指明一种可能更有哲学味道的方向和进路，示范来者。

　　就第一个方面而言，该书所收录的文章涉及面非常丰富，在大多数篇章里，作者从回顾“中国哲学”（国内二级学科目录为“中国哲学史”）这门学科在20世纪已有的若干典范作品出发，归纳和梳理出思想史、学术史、观念史、比较哲学、哲学史等等诸多不同路径，通过总结和评判前人不同方式的研究，寻找“哲学”研究的可能途径。在笔者看来，其中最为精彩且典雅的表述，则莫过于《经典世界中的人、事、物：对中国哲学书写方式的一种思考》一文，该文“提议开拓新的论域，在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充”，具体而言，是“直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解”，进一步则是“从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”。[④]那么，回到经验是否意味着哲学研究会走向浅薄呢？在很多人看来可能会如此，世界各地的书肆都充斥着大量冠以“哲学”名义的“心灵鸡汤”式写作，或许就是某种“作为生活方式的哲学”？不过，在陈先生看来，哲学研究显然并非心灵鸡汤或者生活指南手册，这是因为“衡量一种论说或者观点的哲学品位，不仅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的启发能力”，“正视经验，不是要瓦解哲学的普遍性品格，而是通过对人、事、物各种个案的诠释，在具体中见普遍，在广度中见深度”，“以诠释的方式，用观念观照探测生活”，而在陈先生看来，哲学所必须具备的思想方式基础使得它足以区别于神话或者艺术、常识或者成见以及经验科学等。[⑤]

　　如果说《经典世界中的人、事、物》一文采用了较为典雅的传统中国文化的语言来表述，如作者所归纳的“识人”“说事”“观物”“问学”等，从研究方法的具体操作上，读者仍然会感觉不够显豁明白，恍惚其中而难以把握，那么，更晚几年写就的《兑换观念的支票：中国哲学的新探索》一文则用更为贴近现当代生活的日常语言作出了更为明确清晰、同时仍不失优雅的阐述。“观念的支票”这一譬喻来自美国实用主义哲学家威廉·詹姆士（William James），胡适曾引介入中国，而陈先生则借此以为基础，来论述“做中国哲学”的一种具体方式。简单地说，深厚悠久的文化传统留给我们的思想财富很大一部分是“观念”，但这些“观念”本身往往只是人类族群长久积淀下来的生活洞见，它们来自丰富的生活经验，可以给我们很多深刻而有用的启发，有助于理解我们的生活，甚至很多情况下可以指导我们的生活；但对于哲学研究来说，它们犹如一张张等待兑换的支票，而“兑换”的过程则是哲学论证。在此，陈先生实际上明确避开了当代分析哲学的某些浅薄面向，而重视经典和传统，那是世代积淀的智慧宝藏，有待我们去更好地吸收、学习和利用。当然，现成的“观念”并非唯一支票，经典文献中“观念结构”或者思考方式亦有值得玩味处，《想象的逻辑：中国哲学的经典例证》一文则深入分析中国思想文献中的几个著名案例论说，揭示出文献背后作者的思考方式，“反思、想象力与逻辑分析，是三位一体的事情”，[⑥]旨在“加深对哲学论说形态的理解。”[⑦]

　　熟悉当代哲学研究的读者一定知道，“做哲学”（do philosophy）本是维特根斯坦以来哲学研究的主流之一，它要求哲学回到日常的语言和经验，用日常语言论证和分析日常经验。不过，或许源于哲学学科在中国成形的独特思想史背景，迄今为止，在国内的哲学专业中，不论中学还是西学，这类研究似乎仍并不多见。陈少明先生主张的“做中国哲学”，正是隶属于“做哲学”的路径范围，但又富有中国文化传统所独特的味道，因为其诸多观念和思考均取自中国传统思想文化和生活中的经验积淀。

　　就第二个方面而言，我们从该书所收录文章写作时间先后，当然可以管窥陈少明先生思考的历程，但这里，我们简要回顾陈先生三十年研究过程中先后出版的著作，可以看得更为直观。陈先生早年曾用功于现代新儒家，但与同时代多数学人有所不同，陈先生对新儒家的哲学原创性给予高度评价的同时，批评其形而上学玄思脱离日常生活经验的特质，在全书的最后“重提方法”一节中从思想文化的角度提出了初步的思考；[⑧]尔后又回顾汉宋学术传统，探索现代哲学学术所当从之路，其中尤其鲜明地指出哲学应当是“后经学时代”的一门真正的现代学术，而不是回到两大传统中去；[⑨]与张志林先生合作对后期维特根斯坦哲学的“扩展研究”，则将后期维特根斯坦的洞见扩展到不同知识学和方法论的讨论，所倡“反本质的相对理性主义”其实引向了当代哲学的新思考和新方法，在方法论上则自然直接引向了当代哲学的两大“日常”特征——以日常语言论证和分析日常经验，作者在书中曾化用歌德名言表述为“概念是灰色的，而生活之树长青”；[⑩]博士论文基础上而成的《齐物论及其影响》一书（北京大学出版社，2004年）则致力于道家庄子哲学，虽然从结构上看起来像一部诠释史著作，但在研究方法上受到法国思想史家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）作品的启发，已开始着手以当代哲学的方式讨论生活世界，随后对《论语》等经典文献中若干哲学问题的探讨（主要文章收入其《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，2008年）则进一步明确地将生活经验指明为人、事、物的具体层面。除此之外，现象学的认识论和诠释学方法无疑也是使得哲学回归“日常”的一剂良药，但在所讨论的问题上，作者与胡塞尔、海德格尔等主流现象学家分道扬镳，而更接近于当代分析哲学，或者毋宁用更无派别标志的“哲学分析”。一言以蔽之，陈先生探索所得的结论是，“新的诠释之学，应当致力于做哲学”，而“哲学的普遍性可以是逻辑的，但也应当是经验的，两者可以相通”。

　　因此，陈先生涉猎虽十分广泛，其著述论及人文社科古今中西大量不同的主题，然其最核心的问题意识可谓三十年来一以贯之，那就是：在一个全球化的开放世俗时代，作为当代哲学学术的“中国哲学”研究应当如何进行？而陈先生的宗旨就是这本书的标题——“做中国哲学”。它区别于中国哲学史、中国思想史或者学术史等历史性研究，也区别于传统的“义理”或者“经学”，前者属于史学研究的一部分，而后者则是一套封闭的共同知识和话语系统，更接近于宗教神学。陈先生并不排斥其他途径和方式的研究工作，事实上，他自己即有“哲学”之外的大量研究实践工作。但陈先生应该会认为，“中国哲学”应当是一种在现代能普遍接受和介入讨论的开放学科，它所讨论和面对的是在当下日常生活中就有意义的哲学问题，而不仅仅是满足于清理哲学史上的“基源问题”或者“范畴”之类的做法；后者还是一种哲学史而非哲学问题的研究，因为很多所谓“基源问题”或者“范畴”仍然仅仅属于历史上特定的修行共同体，远远脱离于当代我们普通人的日常经验。[11]

　　当然，这似乎还没能说服哲学专业的所有学者，一个很常见的疑问是：如果那样的话，“中国哲学”其实就是哲学本身，中国文化中的这些经验其实是有普适性的，陈先生所讨论过的如羞耻、疑惑、忍与不忍、忘我、恻隐等经验，它们并非属于中国传统或者中国人，其实也不必来自中国的经典；而且，恰恰因为不是地方性知识，不必来自中国经典，对它的研究和论述才成为“做哲学”，[12]那么，“中国”的地方性意义似乎并不显著，又何必要标出“中国哲学”？如果从陈少明先生的角度来回应的话，“做中国哲学”首先当然是做哲学，这是普遍性的，而且“哲学对于特殊文化或地方性经验反思的价值，在于它能否提炼出有普遍意义的论题，从而加深人类对自己生活的理解”；[13]由此而来，中国经典的作用则在于，千百年来古人已有的日常洞察记录有助于我们注意到一些习焉不察、日用而不知的经验，并有助于将这些普适的经验论述得更为透彻、精确和周到，这是“中国哲学”之中，“中国”对于“哲学”的贡献，也是古代对于当代的贡献，前者是中西或者至少中国与世界的关系，而后者则是古和今的关系：“哲学”将它们串联起来，可极大地丰富我们对生活的理解。基于这样的考量，陈少明先生对中国哲学研究在文化价值层面给出这样的关怀和期望：

　　在我心目中，做中国哲学的目的，不是要证明它与西学的关系，不是为了与国际接轨，也不必在意是否能在国际登场，而是向现代中国人首先是知识界，揭示经典与现代生活的关联，让它的仁爱、智慧与优雅的品质，在我们的精神生活中发挥力量。这才是我们经典哲学工作者应当首先致力的事业。[14]

　　可是，冯友兰先生所提出的问题似乎仍然存在：为什么只有“中国哲学”而没有“西方义理学”？[15]或者换用上面的表述方式，为什么没有“西方（经典）”对于“义理学”的贡献？冯先生以时势为解，是一种有说服力却未免有些外在的解答；而且，正如陈少明先生所言，这样的答案看起来的确是有些“伤自尊”的。那么，在今天，“时势”看起来似乎已经有所变化的时代又当如何？陈少明先生在序言中有这样一段话：

　　我们在受惠于西学的同时，很少对西方进行文化回馈的努力。……如果我们的社会生活经验毫无动人之处，不会有多少人注意你的发言。但是，如果你真有实力，酒香不怕巷子深，是用不着高声吆喝的。了解西学能在中国流行的背景，是因为这些典籍或知识在解释或塑造现代西方文化上的巨大作用，我们就会知道，经典在本土文化上是否具有生命力，是它能否跨越到他种文化的基础。……但如何焕发其生命力，则是另外一种文化“跨越”的工作，它在古今之间进行。[16]

　　陈先生在这里之所以并没有去追问“西方义理学”的问题，主要可能是在其早年著作中已有较多的剖析，简言之，“义理学”并非一门在“后经学时代”足以成立的学问，因为它往往会基于很多并不够日常和直观的特殊经验。显然，之所以没有“西方义理学”，原因应当在于跟现当代的“哲学”不一样，“义理”本身并不具有普适性，它具有历史时空的限制；它也未能像“经济”“政治”等词那样，在近代一举转型成为开放的现代学科。

　　如果我们回顾一下“中国哲学”的历史，可以看出“中国哲学”本身其实正是中西文化相遇的产物。“中国哲学”最早的使用，大概可以追溯到明末的耶稣会传教士，他们不仅把西方文化带到中国，同时也将中国文化介绍给西方。随后欧洲学者发表了一系列介绍中国经典文化的拉丁文出版物，1687年在巴黎出版了《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus），1711年在布拉格出版了《中国哲学》(Philosophia Sinica)，1724年在柏林出版《中国哲学史》（Historia Philosophiae Sinenis）；在汉语世界，传教士介绍西方学术传统的基本情况，则使用了“格物穷理之学”“理学”等宋明理学用词，或者干脆用音译词“斐录所费哑”等介绍西学中的philosophia；不过，与我们今天不一样，四百年前西语的“哲学”包罗甚广。在此后的三四百年间，西方世界经历了全面的现代化过程，而“哲学”的内涵也发生了巨大的变迁。而到了清末，随着更为全面的西学东渐，“哲学”这一汉语词也终自东瀛转手舶来。陈少明先生曾把“做中国哲学”的研究路径追溯到清代戴震、阮元以至近代王国维等学者的努力探索，清代学者是否受到西学的启发和影响，这仍是一个有待探索的思想史议题。但不论如何，陈先生的“做中国哲学”的确呈现为包容却并不局囿于中西传统，而直接打通古今，回归到了当下人们的生活世界。

　　最后，从文化价值层面来说，陈先生所倡导的这一路径和方法显然并没有像当代分析哲学那样因为追求直面问题本身而往往“抛却自家无尽藏”，那样的做法其实类似于一些极端的教徒将“唯独圣经”推向极致，而忽视漫长历史文化传统的丰厚积淀；另一方面，也就自然不必像一些文化自卑者那样“沿门托钵效贫儿”，一切唯西学是瞻，莫名其妙地自我否定。相反，陈先生的哲学研究深入文化传统之中，去挖掘今人仍在面对却有所忽视的问题。用宋明理学家的话语来说，吃饭穿衣之中即有人伦物理，而且亘古亘今，只不过百姓日用而不知，人们习焉而不察。因此，陈先生所主张的“中国哲学”是一项关乎人文和社会生活的学问，它是哲学，而不是科学、宗教、艺术，或者其他。

　　（王格 中山大学哲学系特聘副研究员）

　　[①]张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，2003年，第133页。

　　[②]冯友兰：《新理学》，北京：三联书店，2007年，第1页。

　　[③]陈少明：《做中国哲学：一些方法论的思考》，北京：三联书店，2015年，第109页。

　　[④]陈少明：《做中国哲学》，第112-113页。

　　[⑤]陈少明：《做中国哲学》，第145页。

　　[⑥]陈少明：《做中国哲学》，第228页。

　　[⑦]陈少明：《做中国哲学》，第219页。

　　[⑧]陈少明：《儒家的现代转折》，沈阳：辽宁大学出版社，1992年，第212-215页。

　　[⑨]陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995年，第112-132页。

　　[⑩]张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题：后期维特根斯坦哲学的扩展研究》，广州：广东人民出版社，1995年，第121页。

　　[11]劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，卷一，第10-12页。

　　[12]陈少明：《做中国哲学》，第109页。

　　[13]陈少明：《做中国哲学》，第109页。

　　[14]陈少明：《做中国哲学》，第7页。

　　[15]冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1962年，第8页。

　　[16]陈少明：《做中国哲学》，第2-3页。

　　《做中国哲学》读后感(三)：【转】杨海文：古典生活经验与中国哲学创作——陈少明《做中国哲学：一些方法论的思考》读后感

　　【作者简介】杨海文，男，1968年生，湖南长沙人，本科毕业于武汉大学哲学系，硕士、博士毕业于中山大学哲学系，曾供职于中山大学中国古文献研究所，现为中山大学学报编辑部编审，兼任《现代哲学》中国哲学学科编辑、中山大学中国哲学专业硕士研究生导师、中山大学法学理论与法律实践研究中心研究员。著有《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》（安徽文艺出版社2000年版）、《浩然正气——孟子》（江西教育出版社2008年版）、《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》（齐鲁书社2014年版），发表学术论文多篇。主要从事孟子思想、孟学史及中国哲学史研究。

　　来源：原载于《开放时代》2015年第6期

　　时间：孔子二五六六年岁次乙未十月廿五日丙辰

　　耶稣2015年12月6日

　　【摘要】解读陈少明教授的新著《做中国哲学：一些方法论的思考》，可抓住三个重点。第一，经由“有思想价值的事件”的敞开与呈现，那些具体、生动的古典生活经验从沉睡中醒来，激活并焕发了人们的观念创造与哲学创作。第二，古典生活经验及其丰富的意义蕴含于人、事、物的复杂关联之间，识人、说事、观物呼唤并直接走向新的中国哲学书写方式。第三，根除非哲学性倾向，皈依哲学性倾向，激活古典生活经验，不用哲学史研究代替哲学创作，中国哲学创作才能由贫乏变得丰盈、由先天不足变得枝繁叶茂。归结起来，“做中国哲学”实则以古典生活经验达成中国哲学创作，这对于发展并创新中国哲学史方法论具有别开生面的启发意义。

　　陈少明先生的新书《做中国哲学》，由12篇既彼此呼应、又各自独立的论文结集而成。作者强调：“不同的论题之间，能够汇通固然完满，但独立存在的意义也不应抹杀。每一篇论文，都可以描绘一道思想的风景线。”[1]这一提示告诉我们：讲哲学史方法论，尤其是讲中国哲学研究方法论，最好不要写成一章接一章、一节连一节的专著；其实那些以问题为中心的当下沉思与单篇写作，既对症下药，又与时俱进，更能让同行心领神会，让爱好者领略到中国哲学无边无际的思想魅力。所以，我在书上把“每一篇论文”五个字圈了起来，并将《什么是思想史事件？》一文当作我们了解及评论《做中国哲学》这本好书的切入口。

　　思想史事件从属于历史事件，又区别于《史记·项羽本纪》记述的鸿门宴之类事件。只有具备相应的思想史内涵，才能称作思想史事件。作者认为思想史事件有两种类型：一种是“有思想史影响的事件”，例如李斯上秦王书、董仲舒答汉武帝问；另一种是“有思想价值的事件”，例如孔子说的“吾与点也”（《论语·先进》）、庄子与惠施的鱼乐之辨（《庄子·秋水》）。记得多年前初次读到这一论述，耳目为之一新，心头荡漾起茅塞顿开的智性愉悦；接着读下去，却又感到有些意外，因为《什么是思想史事件？》一文聚焦于“有思想价值的事件”而不是“有思想史影响的事件”。

　　为何厚此薄彼？作者做过不少精彩的说明：

　　有思想价值的事件，则是未经反思的范畴。这类事件大多不是惊天地、泣鬼神的故事，没有令山河变色、朝代更替的后果。其人物情节可能睿智空灵，可能悲凉冷峻，更可能平和隽永，也有甚至看起来琐碎平庸的，但都具有让人反复咀嚼回味的内涵。[2]

　　因此，其意义不是通过事件与事件之间的时空因果关系在经验上体现出来，而是心灵对经典的回应。这种回应是跨时代，有时可能是跨文化的；同时这也意味着，回应的方式与深度是多样的。所以，有思想史影响的事件的判断是客观的，而有思想价值的事件，则与解读者的精神境界及知识素养有关。[3]

　　对思想史有影响的事件同政治事件一样，其影响随着时间的推移，会变得越来越弱。然而，有思想价值的事件，不一定事后就得到即刻的呼应，但有可能像沉睡的活火山，在不确定的时刻迸发其力量。[4]

　　这些说明根源于作者对哲学的另一种认识。百年来，中国知识界受西方影响，把形而上学当作哲学的主题，觉得哲学就该是抽象的、概念的。作者指出：既然哲学的最终目标是解释经验，那它就应当是具体与抽象的双向通道[5]。进一步说，具体的故事比抽象的概念更有感染力。经由“有思想价值的事件”的敞开与呈现，那些具体、生动的古典生活经验从沉睡中醒来，激活并焕发了人们的观念创造与哲学创作。“如果我们的哲学，不仅仅是模仿或回应西方的思想方式或问题，而具有自己的文化内涵，就应当致力于论述自己的历史文化经验。”[6]在“有思想价值的事件”这里，我们可以说面对古典生活经验与面向中国哲学创作得到了统一。

　　从《什么是思想史事件？》一文开始评论《做中国哲学》这本书，只是我的做法。作者揭橥并彰显“有思想价值的事件”的用意十分明确，那就是藉由古典生活经验的复活与诠释，让体现中国文化特点的中国哲学创作真正提上我们这个时代的议事日程。此时此刻，我却意犹未足。我得在“每一篇论文”那个提示下，走进作者极具影响的《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》之中。

　　识人、说事、观物是《经典世界中的人、事、物》一文的三根支柱，作者写道：

　　忽略具体的个性，所有好人均千人一面，生命会失去活力，世界将变得乏味。要呈现这种精彩，就不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行为细节。有个性才有人格的力量。[7]

　　事件或人物行为，留给历史学家去处理。但是，不从哲学史研究而从哲学创作的角度看，经验的价值就不一样。归根到底，是活生生的生活经验，而非哲学文献，才是哲学创作的资源。对经典提供的经验进行哲学性反思，事就得进入我们的视野。[8]

　　本来说物，绕了一圈后，问题又落到人身上。这表示经典文化中的物，也被看作有情世界中的成员，也有品德个性之分……只有领悟古人观物的眼光，中国文化中关于物质与精神的关系，中国人的世界观，才能得到有深度的体会。[9]

　　古典生活经验及其丰富的意义，蕴含于人、事、物的复杂关联之间。对于古人来说，圣贤是其榜样，事情是其道场，万物是其朋友，人、事、物三位一体、生机勃勃、生生不息。可他们不在纯粹概念化的方向上思考，以致那些古典生活经验的文字表述零零碎碎，缺少现代人偏爱的环环相扣、足以逻辑演绎的关键词汇。现代的哲学史教科书，就不把古代文献里面的人、事、物当成真正有思想价值的哲学问题，至多当作可有可无的注脚。从“造就一双哲学的眼睛”出发，作者指出：

　　大量古典智慧就以哲理（即片断性的哲学观念）的形态隐身于故事之中。只不过，用抽象概念与用具体叙事提供的经验不同，就如一束干花与连根带泥捧出的植物的区别一样。哲学地思考这些经典的叙事，有两种不同的方式：一种是用概念的标签把它标本化，就像把鲜花制成干花。另一种就是培植它，维护它的鲜活，不仅看到花或树的姿态，还要从中想象视野更宽的风景。前者是概念的构造，后者是想象的诠释。[10]

　　因此，正视经验，不是要瓦解哲学的普遍性品格，而是通过对人、事、物各种个案的诠释，在具体中见普遍，在广度中见深度。哲学不只是经验通往理论的单行道，而是实践与理论双向沟通的桥梁。以诠释的方式，用观念观照探测生活，不也是哲学的一种重要活动吗？[11]

　　古典生活经验业经无数人的千锤百炼、涵咏体味，已是经典世界中的思想成品，这好理解。经典世界包括原创性作品（主要成书于早期）与诠释性作品（主要成书于后期），源自原创性作品的古典生活经验比源自诠释性作品的古典生活经验更值得我们期待，这也好理解。如今是全球化时代，趋同的面相越来越突出。如何从哲学的高度来证明并让古典生活经验泅渡到我们的时代与人生当中，则须做出特别的说明。基于“关于哲学的论说不是哲学本身”[12]，我们也得像作者那样承认：哲学观念（亦即哲理）是哲学理论之母，古人有哲学但更多的是哲理；哲理绝非不够哲学，有时候反而更符合哲学的精神，因为它面向事情自身；哲理写照了古人的思想方式与生活艺术，哲理的开放与显豁同时就是古典生活经验的开放与显豁。虽然古典生活经验在古人那里具有真切无疑的普遍性，但我们如何让它变得可理解呢？《经典世界中的人、事、物》一文的副标题表明，它是作者交给“中国哲学书写方式”的理论使命。

　　可理解性的目的是把深刻的思想启发能力唤醒并凸显出来。《经典世界中的人、事、物》的结尾写道：“衡量一种论说或观点的哲学品位，不仅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的启发能力。否则，老生常谈，即使所谈是哲学，也会失去哲学的魅力，就如时下许多教科书式的哲学理论那样。”[13]作者的意思是说：以教科书为代表，过去的哲学史研究非但不把古典生活经验的普遍性当回事，更谈不上着力于它的可理解性。这为实践中国哲学新的书写方式、尝试中国哲学创作留下宽阔的用武之地。同样是按照“每一篇论文”的提示，《中国哲学史研究与中国哲学创作》一文有助于我们洞悉古典生活经验与中国哲学创作的内在关联及其现实关怀。

　　百年来的中国哲学史研究，成就辉煌，缺失也在所难免。这是我的观察，亦是大多数同行的观感。作者的基本判断则是：“中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大”，“之所以出现哲学史研究先于哲学创作这种次序倒置的局面，是因为现代学人谈哲学的兴趣一开始在于评估文化传统，而不是发展新的学术专业”，“这种哲学史研究的标准不在哲学本身”，“中国哲学史研究的总体趋势是越来越与哲学无关，而中国哲学创作更难有踪影可寻”[14]。把非哲学性倾向视作哲学史研究的歧向，这是极其犀利的洞见。

　　《中国哲学史研究与中国哲学创作》这篇文章有不少批评，触及中国哲学史研究的痛处。针对先驱们常用的“以西释中”，作者认为这类比较通常难以做到家，结果会像照哈哈镜一样：“中国哲学史研究相当长时间内做的是照哈哈镜的工作，因为主流的作品多是从西方哲学中截取某些流派或论题，作为解释中国古典思想的工具。”[15]针对新世纪最初几年被热烈讨论的“中国哲学合法性危机”，作者指出：“今天关于中国传统是否有哲学，或研究中国哲学史是否合适的质疑，正是这种范畴错置现象引发的后果。其实，范畴错置不是用哲学作为参照系的问题，而是对哲学的理解过分狭隘所造成的。”[16]读这些批评，我们也有“恨铁不成钢”之感，可问题该如何解决呢？

　　根除非哲学性倾向，皈依哲学性倾向，不用哲学史研究代替哲学创作，中国哲学创作才能由贫乏变得丰盈、由先天不足变得枝繁叶茂。在此过程中，古典生活经验一如既往地是其异常重要的思想资源。朗现于经典世界之中的古典生活经验有可能多是人们所说的地方性知识，因而，相关的方法论思考必不可少：“一种知识是否有价值，在于是否有效解释了它的问题。哲学对特殊文化或地方性经验反思的价值，在于它能否提炼出有普遍意义的论题，从而加深人类对自己生活的理解。”[17]在作者笔下，“以人生论为主题的中国哲学主流”[18]这类表述看起来漫不经心，可它与“体现中国文化特点的中国哲学创作”[19]这一庄重承诺恰恰是无缝对接的。把这两句话联系在一起思量，作者对经由古典生活经验以达成中国哲学创作的自信才会力透纸背、呼之欲出。

　　以上，我们用倒叙法评论了《做中国哲学》书中的三篇文章：第一篇是《什么是思想史事件？》，原载《江苏社会科学》2007年第1期；第二篇是《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，原载《中国社会科学》2005年第5期；第三篇是《中国哲学史研究与中国哲学创作》，原载《学术月刊》2004年第3期。首发时间不是、而且晚于写作时间，更不是还要早得多的思考时间。列出这三篇文章的首发时间，我们试图在并不严格的意义上观测作者的某段心路历程。

　　先讲两个带点考据味道的例子。例一，“古典生活经验”算是第三篇文章的关键词，但其第四节的标题用了“古典思想经验”，文中不时也有这一表述。由“中国经典所包含的思想或生活经验”[20]，可知“生活”与“思想”能够相互替代；由“作为生活方式的古典思想经验”[21]，可见作者的本意。后来写文章，尽管从思想的角度勘探生活的思考路径始终如一，作者倾向用的则是“古典生活经验”一词。例二，第二篇文章有“思想史事件”的提法[22]，而把它细分为两种类型，并把“有思想价值的事件”彰显出来，是第一篇文章完成的。以上两个小考据自然不是为了取代义理，但或许可以映证：“思想的风景，就展现在我们前往探索的旅途上。”[23]

　　再用顺叙法梳理我们重点评论过的三篇文章，作者“做中国哲学”的倡议及其思路将变得更为清晰。从2004年发表的文章看，作者痛感教科书的非哲学性倾向断送了哲学史研究的前景，“更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动”，认为“就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源”[24。从2005年发表的文章看，经典世界中的人、事、物编织出古典生活经验的“林中路”，识人、说事、观物成就了古典生活经验的“还乡路”，中国哲学新的书写方式是“从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思”[25]。从2007年发表的文章看，“有思想价值的事件”起先与“有思想史影响的事件”相并列，继而独立开来，成为理解经典世界的生活方式、价值信念、情感取向的基本素材，“面对经典与面对经验在这里就可以统一起来”[26]。归结而言，2004年的文章由破而立，2005年的文章纲举目张，2007年的文章画龙点睛，三文前后相续，勾勒了作者藉由古典生活经验达致中国哲学创作的学术理念。

　　读这篇评论的人可能会问：用三篇文章足以概括《做中国哲学》这本好书的丰厚内容与基本观点吗？动笔之初，我就想着回应的事。作者写过二十多篇讲方法论的文章[27]，为何《做中国哲学》一书仅收了12篇？这表明作者并不敝帚自珍，而是有所取舍，大刀阔斧地减掉了一半的篇目。上海三联书店2008年出版的论文集《经典世界中的人、事、物》，开卷就是这三篇文章，可见作者对它们的器重。总而言之，这三篇文章独具匠心、涵盖乾坤，既是讲方法，更是讲方法中的方法，是作者讲方法论的代表性，对于发展并创新中国哲学史方法论具有别开生面的启发意义。

　　读者或许还会问：“有思想价值的事件”这一方法论预设对于中国哲学创作最管用吗？至少我的回答是肯定的，而且觉得《想象的逻辑——中国哲学的经典例证》一文的演绎美轮美奂。举个例子，我长期做《孟子》研究，也常拿《公孙丑上》的“乍见孺子将入于井”说事，可在作者精到的辨析面前，依然禁不住自惭“思”秽。作者认为：恻隐之心不一定是伟大、崇高的善，但这种低度的善有可能更纯粹、更有普遍性；《梁惠王上》记述的齐宣王以羊易牛，反衬出“乍见孺子将入于井”是孟子深思熟虑的设计，如理想中的美人增一分太胖、减一分太瘦，我们找不到更恰当的其他例证来替代[28]。娓娓道来而又绵里藏针，八面来风而又自作主宰，作者讨论“有思想价值的事件”的文章让人百读不厌、回味无穷。

　　收缩话题，“每一篇文章”都得归宗于“做中国哲学”的主旨之下。第一次见到书名，先是有些不解，最终豁然开悟。同行们拿“我是做中国哲学的”介绍自己，像是家常便饭；一经作者点化，“做中国哲学”这句话雅了起来。对古典生活经验予以诠释，是在做中国哲学；在诠释古典生活经验的过程中实践并实现中国哲学创作，同样是在做中国哲学。《自序》写道：

　　本书的提议是，在思想资源方面，贴近经典文本，从古典生活经验中获取题材与灵感，挖掘事物的深层意义，即通过识人、说事、观物诸多途径，从不同角度进入经典的意义世界。同时，还可以探讨那些古人津津乐道，但现代教科书置之不理的意识经验，如惑、耻、报、不忍等等，丰富我们对古典道德人格及其培养方法的理解。[29]

　　在我心目中，做中国哲学的目的，不是要证明它与西学的关系，不是为了与国际接轨，也不必在意是否能在国际登场，而是向现代中国人首先是知识界，揭示经典与现代生活的关联，让它的仁爱、智慧与优雅的品质，在我们的精神生活中发挥力量。这才是我们经典哲学工作者应当首先致力的事业。[30]

　　这个炎热的夏季，我在广州、北京慢慢地读《做中国哲学》一书，然后在长沙乡下的老家写书评。阅读是饕餮思想的盛宴，评述是以意逆志并断以己意。陈少明先生说过：“哲学没有点金术，学习的过程就是向经典作品请教的过程。”[31]虚心学习练就个人做中国哲学的基本功。我们老家办宴席，长者、尊者请大家开始吃饭，会说“众来”。众志成城凝聚我们做中国哲学的操守。有此基本功，有此操守，既根基于古典，又依托于当下，我们就能做好中国哲学，搞好中国哲学创作。“做中国哲学”由口头禅变成座右铭，大俗却又大雅起来，则要感谢三联书店2015年4月出版了《做中国哲学》这本好书。

　　【注释】

　　[1]陈少明：《自序》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，三联书店2015年版，第6页。

　　[2]陈少明：《什么是思想史事件？》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第152页。

　　[3]陈少明：《什么是思想史事件？》，前揭书，第153页。

　　[4]陈少明：《什么是思想史事件？》，前揭书，第167页。

　　[5]参见陈少明：《什么是思想史事件？》，前揭书，第168页。

　　[6]陈少明：《什么是思想史事件？》，前揭书，第168—169页。

　　[7i]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第122页。

　　[8]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第122—123页。

　　[9]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第137页。

　　[10陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第144页。

　　[11陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第145页。

　　[12]参见陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第141页。按，这是法兰西学院思想史教授培里·哈度（Pierre Hadot）的观点。

　　[13]陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第145页。

　　[14]陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第70、74—75、77、110页。

　　[15]陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第82页。

　　[16]陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第84页。

　　[17]陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第109页。

　　[18]参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第84页。

　　[19]参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第70页。

　　[20]参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第109页。

　　[21]参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第107页。

　　[22]参见陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第128—129页。

　　[23]陈少明：《兑换观念的支票——中国哲学的新探索》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第257页。

　　[24]参见陈少明：《中国哲学史研究与中国哲学创作》，前揭书，第101、104页。

　　[25]参见陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，前揭书，第113页。

　　[26]参见陈少明：《什么是思想史事件？》，前揭书，第169页。

　　[27]《做中国哲学》附录二《作者关于哲学史方法论的论文目录》共24篇（均已公开发表），加上《做中国哲学》一书的第12篇（当时未公开发表），总计25篇。如果把作者为拙著《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》（齐鲁书社2014年版）写的《序》（主要讨论方法的局限）这类文字也统计在内，篇目将更多。

　　[28]参见陈少明：《想象的逻辑——中国哲学的经典例证》，氏著：《做中国哲学：一些方法论的思考》，第207—209页。

　　[29]陈少明：《自序》，前揭书，第5页。

　　[30]陈少明：《自序》，前揭书，第7页。

　　[31]陈少明：《自序》，前揭书，第6页。

　　《做中国哲学》读后感(四)：何谓“做中国哲学”？——陈少明《做中国哲学》评议 | 陈壁生

　　来源：《哲学研究》2017年第8期

　　“做中国哲学”，看似一个口号，其实是一种方法，更是通达哲学研究的道路。学科意义上的“哲学”，舶自西学；“哲学”之前加上“中国”，则常常变成对“中国哲学史”的研究。西方化与历史化，是“中国哲学”研究的两种基本取向，这两种取向乃是中国哲学这一学科赖以成立的基础，也是“中国哲学”研究发展的必要动力。但是，过度西方化与过度历史化，也容易成为中国哲学研究的陷阱。前者在“中西”维度中，过度使用西方哲学概念，从而忽视中国文明自身的特征；后者在“古今”维度上，过度注重历史化，忽视中国当代哲学的创造。陈少明先生所提出的“做中国哲学”的方法，正是试图对过度西方化与过度历史化的克服。在《讲求方法：来自西方哲学的启示》一文中，陈先生提到：

悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学应该放弃，注疏式研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。(陈少明，2008年a)

　　很“哲学”而不“中国”，是过度西方化；够“中国”而缺“哲学”，常常是过度历史化。在陈少明先生的新书《做中国哲学》的序言中，他强调“做中国哲学”的方法论意义：

　　一是区别于只述不作的哲学史论述，一是追求“做”出它的中国特色。“中国哲学”有经典哲学与当代哲学两层含义，前者就其包含经典文化与思想经验而言，后者则是时间概念，前者也包含在后者中。(陈少明，2015年，第6页)

　　也就是说，“做中国哲学”，不止是哲学史研究，而且也强调从事中国哲学研究者的“哲学创造”。“做”带有“创造”之意，通过这种思维的创造性行动，既克服因强调“中国”带来的非“哲学”倾向，也克服因强调“哲学”而带来的无“中国”倾向。前者导致只有哲学史研究而没有哲学创造，后者则导致强调哲学而缺乏中国关怀。而“做中国哲学”的基本立足点，则在于研究者自身经验到的身体活动、道德生活、思维意识的经验，对哲学创造而言，这种经验既是“切己”的，也是古今、中西所共通的。

一、从哲学史到哲学创造

　　“做中国哲学”的研究方法，是在中国哲学学科的既有框架、内涵基础上，希望在哲学史的梳理之外，发掘中国哲学中那些古今共通的观念、命题，乃至于学派、思想和方法，使之能够直接面对现实生活世界，为建构当代中国思想提供借鉴。

　　中国古无“哲学”之名，现代学科意义上的“中国哲学”是在中国学术的古今转型中形成的。(参见桑兵)自甲午战争之后，中国人对自身的文明产生了深重的怀疑。从俞樾、孙诒让到康有为、章太炎，都已经清楚地认识到，作为传统学问核心的经学，按照有清一代的学术脉络，业已难以为继，走向崩溃，而传统学问的基本格局也必然产生革命性的变化。而辛亥之后，胡适一代走向中国学术舞台的中心，则完全把中西问题变成古今问题，“中国”成为“古代”之后，对中国学术的一切讨论，无形中完全变成了对“古代”学术的研究。

　　在这一古今之变的背景中，对过去中国文明的研究，变成一种历史研究。因此，人文学科中的文学、历史、哲学，常见的研究讨论，是用西方的“学”，来整理中国的“史”。这种思路，正是胡适所代表的“整理国故”的思路，而且，像胡适的哲学史、文学史都是建立在这样的思路的基础之上。正如陈少明先生所认为，“以西学的概念框架叙述中国哲学史，实际是一种隐形比较的产物”。(陈少明，2015年，第57页)因为有了西方“哲学”这一学科为参照，以其框架、范畴为标准，在比较中寻找“中国哲学”的内容，才能最终建立一套完整的“中国哲学史”的历史叙事，成就中国哲学的系统性。

　　如果说这种“整理国故”的思路，在中国学术现代转型的早期，是建立一个新兴学科不得不然的选择，那么，这一学科的生命力，则更在于面对时代要求，在不断的自我反思中向前推进。进入21世纪之后，中国学术开始在一定程度上呈现出某些新的面貌，其背景最主要便是对“古今”问题的重新认识。具体而言，表现在不再把中国看成时间意义上的“古代”，而把视角转向“中西”，希望在中西文明比较的视野中，重新发掘中国固有的思想价值。陈少明先生在《中国哲学史研究与中国哲学创作》中说：“中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大。其深层的原因，植根于一个世纪的学术史或思想史中。”(同上，第70页)这场正处于开端期的思想运动，总体上正是对20世纪学术的反思，而其基本内容可以说是从“史”中拯救“学”。十余年来，无论是“中国哲学合法性”讨论，还是史学界对边疆民族问题的重新关注，抑或学界对“何谓中国”问题的各种重新检讨，其背后的动机，都或多或少带有重论中国之“学”的问题。

　　陈少明先生提出的中国哲学史学科创立模式，可以归结为“从哲学比较到哲学史研究”。这一模式，一方面解释了“中国哲学史”学科的由来，另一方面，预示了真正的“中国哲学”创作。

　　从写作《知识谱系的转换》开始，他所追求的不止是反思“中国哲学合法性”，而是探索一种“中国哲学”创作之道。中国古代没有“哲学”，我们今天却从中写出了“哲学史”，这种现象，本身就是值得反思的。所谓“中国哲学史”，如果是奠基在中国哲学创作的基础之上，那么对这样的哲学史的描述与整理，不但能够展示旧的“中国哲学”的旧道往辙，而且能够为新的“中国哲学”创作提供前车之鉴。但是如果没有中国哲学创作，而只是用哲学的框架、术语去描述古代的经典，那么结果只能是把经典中蕴含的古典智慧，变成现代逻辑框架搭建起来的理论游戏，对理解现代生活几乎毫无帮助，而且一旦过度注重西方哲学式的抽象，对审视古代人的生活也难免买椟还珠之弊。

　　但是，在中国哲学学科创设过程中，除了中国哲学史的梳理，同时也存在一条哲学创造的隐线。冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》是中国哲学学科的创立过程中的经典作品，在《绪论》中，冯先生对这一学科的基本内涵做了非常明晰的规定。其中有两点，至今仍然是中国哲学发展的重要基础：一是西学的意义，冯先生强调：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”(冯友兰，第3页)这一判断虽然颇受诟病，但其中强调西方哲学对中国哲学的意义，仍然非常重要；二是以“中国哲学”接“义理之学”。冯先生说：“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”(同上，第6页)

　　中国传统义理之学，远不止玄学、道学，凡涉义理者，皆可以纳入哲学范围，而且，传统学术中，义理之学确实与哲学最为接近，因此，冯友兰先生以哲学去对接义理之学，极具卓识。如果把西方哲学从框架的角色，转化成方法的意义与借鉴的价值，对义理之学的理解，从与考据、辞章相对应，转化为宽泛的传统义理，那么，冯先生的这些看法，无疑是中国哲学这一学科应有的基本共识。而且，也正因为强调西学的重要性与传统义理之学的哲学性，在中国哲学学科创立以后，虽然这一学科在形式上以“哲学史”的梳理为主，但在内容上，仍然不乏“哲学创造”，即“做中国哲学”的努力。

　　在理解“中国哲学”的问题上，陈少明先生在哲学史书写之外，挖掘出一条新的“中国哲学”研究的线索：章太炎的《原名》《明见》《齐物论释》，王国维的《论性》《释理》《原命》，冯友兰的“新理学”构建，庞朴的《谈“玄”》《说“无”》等一系列中国智慧探究的文章。(参见陈少明，2015年，第75－77、184页)这条线索的特征，是以哲学的方式面对现代的生活经验和思维经验，通过古典文本的研究，直接解释当下的生活。正像陈少明先生所说的，这些论文论著，谈论哲学都不脱比较的方法，但“即使在诠释传统思想范畴或命题时，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上进行反思或重构。这才是真正的哲学性研究”。(同上，第77页)

　　在这一意义上，“做中国哲学”的方法论所指向的，是在既有的学科中，以胡适、冯友兰奠定的中国哲学史书写为基础，追求创造一种将中国哲学史的梳理与当代中国哲学的创造进行有效关联的新方法。而要实现这种关联，关键不在于对中国哲学史进行学术史式的研究，而是要对中国人的生活经验、意识经验进行哲学式的探讨。

　　在中国传统义理学的发展史上，义理的提出与更新，从形式上来说，到底是来自经传的文本，还是来自现实的生活，向来是一个问题。如果回溯中国经典传承的历史，可以看出，经典传承在形式上包含着两类知识：一类是围绕经典文本所展开的知识，包括揭示或弥合群经异义，重新排比经史子几部的关系等等，比较典型的，如郑玄遍注群经，弥合群经异义，使经学实现新的“小一统”，又如清代乾嘉考据之学，通过考证文字音韵训诂，重新揭示经义本原与汉人经说。一类则是针对现实生活所展开的知识，即在现实生活中提出一套理论，同时，可以把这套理论放到经传中，质诸经传而不悖，比较典型的，像宋明理学家。这两类知识只有形式上的差别。在实际内容上，单纯解释群经，也可以有系统的新义理，重新整顿经子关系，背后也可能有全新的世界观，而且这些新义理、新世界观，同样也是面对现实生活的。同样的，针对现实生活所提出的理论，并不是一套没有文明根基的道理，而是要放到经典中去进行检验。

　　但相比较而言，针对现实生活而展开的知识，更加具有现实义理价值。而中国传统中先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学这几次义理之学的高峰，都是在单纯研究文本已经无法真正回应现实生活的时候，哲学家们把眼光主要投射到现实生活中，通过现实生活与文本世界的结合，开创新的思想形态。同样，“做中国哲学”与哲学史研究的差别，即在于形式上把关注点从经典文本转向现实生活经验，更确切地说，是从考虑如何解释经典文本，转向如何建立现实生活与经典文本之间的关联。不过，这就牵涉到一个问题：把研究的对象转向现实生活，只需要“做哲学”就够了，为什么还要在“哲学”前面加上“中国”？

二、“哲学”内在于“中国”

　　从文明史的角度来看，“做中国哲学”与“做哲学”的不同，在于凸显“中国”关怀。陈少明先生说：“‘中国哲学’中的‘中国’是文化而非政治或地理概念，不是指国籍为中国的人所做或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学。”(陈少明，2015年，第103页)这一“中国”的内涵，大略相当于以汉语为载体的思想、生活经验。在陈少明先生的用语中，“中国哲学”的意思不是“中国的哲学”，而要把“中国哲学”作为一个单独、完整的词汇来理解，也就是“哲学”内在于“中国”。这种认识来自陈少明先生《做中国哲学》一书中强调的“经验”。

　　“经验”一词，是陈少明先生所讲的“做中国哲学”最重要的关键词。理解“经验”的意义，才能理解中国哲学要如何“做”。在中西方哲学中，“经验”对哲学家的哲学体系建构，往往既扮演着重要的角色，又隐含着致命的陷阱。因为任何经验被经验到，都是由于个体经验，而个体经验往往是不可靠的，因此，如何阐述经验，便是一个非常麻烦的问题。在《兑换观念的支票》一文中，陈少明先生认为“经验从当下开始”：

这一“当下”的经验，虽然是既现代又中国的，但它并不排斥古典的与西方的。人类经验有普遍性的内容，既通古今，也通中西。不过，对任何人群或文化共同体而言，它必须是自身在“当下”能体验到或领会到的。……经验的理解必须从最普遍的类型开始。(同上，第242页)

　　在文章中，陈少明先生大体列出几种经验类型：其一，身体活动的经验；其二，关于道德(首先是伦理)生活的经验；其三，语言学习与运用的经验；其四，意识经验，包括认知与情感活动。(参见同上，第242－245页)这段表述中，包含着“做中国哲学”的几个关键问题：

　　一是可以在纷芜杂乱的个体经验中，抽象出共同的人类经验，作为哲学研究的问题；

　　二是这种人类经验具有普遍性，不分古典与现代，也不分中国与西方；

　　三是这种人类经验可以在哲学思考中被把握。

　　陈少明先生屡次说到从当下开始的“经验”对中国哲学创造的重要性。在《经典世界中的人、事、物》序言中，他说：“要充分吸收古典智慧，便需要在现有的哲学史之外，从挖掘经典文本的各种叙事内容入手，进行中国哲学创作。这样，它要求的，首先不是面对古典思想概念，而是面对经典世界的生活方式。是经验而非概念，才是哲学的根本出发点。”(陈少明，2008年a，第5页)在同名论文中，他又说：“哲学或其他知识创造，历来有两大思想资源，一是前人的思想成果，一是当下的生活经验。归根到底，生活本身才是思想创造的最终源泉。”(同上，第143页)但是，另一方面，他又认为：

以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源。(陈少明，2015年，第103、104页)

　　“经验”包括两个方面的内容：一是“当下的生活经验”，当下的生活经验包括个人的情感、意识、思想体验等方面的内容，这完全是当代的、个体的。只有对当下的生活经验的研究，才可能有真正的“学”的创作，而非“史”的梳理。一是“储存于文献中的古典生活经验”，主要通过读经典所得，与之相对应的是哲学史的框架与概念，经典本文中的知识——教科书式的哲学史往往关注前者，考据式的学术史往往关注后者。而“做中国哲学”，则关注把经典文献中保存着的活生生的古典生活经验。

　　这涉及到一个非常关键的问题，即在“做中国哲学”的方法论之中，如何看待经典？陈少明先生认为：“经典只是哲学反思古典思想经验的中介。”(同上，第109页)哲学地看待古代经典，不是把经典当成已经死去的书籍，与我们无关的知识，而是把经典看成鲜活的“古典生活经验”和“古典思想经验”。经典最大的意义，便是它们记录着无比丰富的古典生活、思想经验。在这里，与“经验”相对的是概念以及对概念的各种再诠释。

　　例如，对《论语》而言，哲学式的思考，不是把《论语》理解为仁义礼智信所组成的概念世界，而是首先把《论语》中的每一句话，还原为孔子的教化实录。陈少明先生在《立言与行教：重读〈论语〉》中就说过：“《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。”(陈少明，2008年b，第63、64页)只有还原文本背后的经验，才能够真正看到孔子的行教是如何进行的。

　　事实上，这种读法古已有之。朱子在《四书章句集注》中言“读《论语》《孟子》法”，便引程子之言云：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”(《朱子全书》第6册，第61页)如此读《论语》，便是将《论语》的每一则语录都还原为孔子的教化场景。而这种特征遍见于朱子对《论语》的注解之中。将《论语》视为孔子行教实录，便有必要注意这些实录中所表现出来的各种人、事、物本身的关系。比如《论语·颜渊》所录季康子与孔子的对话：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”如果把这则对话看成一种思想表达，惯常会把孔子的回答，仅仅理解为孔子的思想学说，将这句话与“政者正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)等语相发明。更进一步的做法，甚至把这句话理解为孔子的思想与行为的基本原则，用它来反驳孔子诛少正卯等问题。①

　　但是，如果把这则对话还原为生活经验，问题就没有那么简单，它跟季康子的权臣身份有关，也跟当时对“有道”、“无道”开始失去标准有关。甚至，如果从“事”的角度，把它与《荀子·宥坐篇》孔子答季康子言父子争讼的案由联系起来，又是另一种理解。②假设问者不是季康子而是颜回，师弟之间对“道”的标准有统一的认识，那么孔子必定不是做出这样的回答。

　　再如对“孝”的理解，“孝”是一个道德词汇，但其背后是父子关系，也就是子对父的态度。教科书式哲学史的做法，是把儒家讲到孝的内容，做归类与总结，说明孝的特征、演变等问题。更“哲学”的，是将孝更加抽象化。但是，如果用“做中国哲学”的角度来看待孝问题，儒家经典中大量讲到“孝”，其背后都是父子关系的经验思考，而父子关系则是古今、中西都普遍存在，并且在人类社会扮演着重要角色的一种最基本的人伦关系。将经典所述的孝还原为父子关系，可以看到中国古代圣贤如何用这一道德词语去定义、规范子对父的感情，并由之发展出一整套伦理秩序。而今天要理解当代不断变动的父子关系，古人的智慧仍在为我们理解现实生活提供至关重要的思想资源，甚至为分析西方的家庭生活提供了理论支撑。③

　　可以说，陈少明先生所说的“经典只是哲学反思古典思想经验的中介”，提供了一种对经典的新的认识与理解。将文本还原为经验，需要体察文本的能力，也需要想象力，更需要对当下生活经验的洞察力。面对储存在经典中的古典生活经验，从今人的立场上可以赞同或反对，从效果上可以认为有效或无效。但是，因为今人每一个人的生活经验都受个人生活世界的限制，即便是抽象出生活经验的基本类型，这些类型也只是今人的总结，因此，“储存于文献中的古典生活经验”，便成为做中国哲学最重要的思想资源，而且其重要性超过了当下的生活经验。可以说，“做中国哲学”关注的是现实生活，研究的对象则主要是经典文本。

　　在“经验”的意义上，当下的生活经验与古典生活经验是相通的。当我们用汉语思维、表达的时候，无论古今，都经验着同一个世界。中西之间因为语言差别，所涉及的问题会更加复杂。但是对中国而言，经典所描述与今人所认识，在“经验”意义上具有相通性。例如，在陈少明先生的《解惑》《明耻》《忍与不忍》等一系列论文中，可以看到大量可命名的道德情感，有着古今共通的意义。从当下开始的经验，只有走向经典研究，才能超越个体经历的局限，而实现经验的真正普遍化。因此，“做中国哲学”的方法，实质上是一种古典思想研究，也表现为古典思想研究。

　　事实上，陈少明先生所认为的经验从当下开始，可以类比于朱子学说中特别强调的“切己之学”。朱子读书之法，注重读书过程中要切己。《语类》其言：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”又说：“虚心切己。虚心则见道理明；切己，自然体认得出。”(《朱子全书》第14册，第335页)在读书时，每于圣人之所言，切合于自身的体验，才能对圣人之言有真正的认识。程伊川有语云：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”(《二程集》，第322页)《语类》云：“问伊川说‘读书当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心’一条。曰：‘此条，程先生说读书，最为亲切。’”(《朱子全书》第14册，第633页)也就是说，通过读书，领会经典文本中的古典生活经验，使之与自己当下的经验相参照。这样，面向经验的哲学研究与创造，便能够克服个体经验的局限，而达到普遍经验。

　　从中国现代学术转型以来，如何看待“经典”，向来是一个至关重要的问题。但在“整理国故”的思路中，经典成为历史的陈迹、风干的标本，用陈少明先生的比喻，是“用概念的标签把它标本化，就像把鲜花制成干花”。(陈少明，2008年b，第144页)而“做中国哲学”所提倡的，则是借助经典，不是利用西方的概念去总结、概括中国经典的内容，而是把经典还原为古人的思维、生活、意识、情感经验，并在经验的层面上，使之获得古今共通的力量，以成为今天建立在现代生活经验的哲学创作最重要的内容。

　　正因如此，“做中国哲学”必然要有文化意义上的“中国”，甚至可以说，中国人“做哲学”，天然就是“做中国哲学”。如果要超越“中国”“经典”这个维度，也就是否认今天的哲学创造必须创造植根于二千多年的传统，而用汉语“做哲学”，那只能是自说自话。传统只有中国传统与西方传统，没有非传统。同样道理，“哲学”可以无中西，但哲学研究乃至哲学创造，如果以汉语为载体，便只有“中国哲学”和“西方哲学”的区别。

三、“做中国哲学”的“中国关怀”

　　中国哲学从研究中国哲学史发展到“做中国哲学”，即强调中国哲学创造，这种以方法论转移为中心所带来的中国哲学变革，其背后所凸显出来的，是哲学的“中国关怀”。

　　近十余年来，中国哲学研究的诸种突破，都与这种中国关怀密切相关，“中国哲学”正在摆脱单纯的哲学史描述，而越来越明显地直接面对中国现代生活。而其背后，则是对古今问题的新认识。中国哲学这一学科建立之初，把“中国”看成“古代”，并由此把哲学史研究等同于哲学本身，这一学科只能培养出大量的哲学史研究者，而不可能培养中国的哲学家。而强调面向现代生活的哲学创造，其背后是对“中国哲学”这一学科所能够且应当承担的责任的重新思考，即把中国文明视为一个独立的文明体系。在此前提下，可以借鉴西方哲学的方法，去重新阐述经典，理解当下中国人的思想处境和情感世界。

　　从陈少明先生《做中国哲学》一书中所强调的中国、经典、经验来看，这种方法论所倡导的哲学创作，主要以经验去沟通古今，并借助西方哲学的一些合适的方法去分析这种经验。“储存于文献中的古典生活经验”之所以必然成为今天哲学研究乃至创造的资源，背后还有一种历史观作为支撑。历史对一个国家的意义，就像记忆对一个人的意义，正如一个人是靠记忆才能成为他自己，中国因为自身的历史才能成就其存在。对记忆的理解，即是经验。陈少明先生认为研究历史的史学，是理解经验的方式，他说：

严格地说，史学不是同哲学、文学、社会学、经济学或者数学及其它自然科学门类并存的一门学问，它是理解人类经验的一种方式。(陈少明，2011年)

　　在这种历史观中，甚至可以说，“做中国哲学”中的“哲学”，是因为“中国”才存在。因此，“中国”不是一个界定词，“中国哲学”是一个单独自足的词汇、语言单位。他在《孔学、史学与历史形上学》中说：“正如一个人在学习、工作与修养的过程中，成就自己的人格一样，一个民族或者国家在文化价值的传承、创造和发展中，形成自己的共同体。记述了这一切的历史，就是承担文化传承的伟大职责。”(同上)也就是说，国家历史即是国家存在本身。“做中国哲学”的背后，有浓厚的历史自觉与中国自觉。

　　现代学术转型以来，以经学与理学为中心的传统学问崩溃瓦解，如何真正沟通古今，成为有传统文化情怀的学者追求的目标。20世纪前50年的两次大革命，造成了中国的古今变局，中国固有文化成为历史，是一种客观事实，因为光靠传统学问，已经无法解释、回应现实生活。传统学问成为广义上的“历史”，也必须在广义“历史”的意义上进行研究，如经学研究，如果只是文本研究，天然只有考古的意义，这是基于革命而造成的必然结果。

　　但是，这并不意味着承载着中国文明内涵的经典，会成为“历史”。从表面上也可以看到，越来越“现代”的中国人，也越来越感到传统文化在生活、思维层面无所不在，并且传统的许多内容仍然可以解释现代生活。就经典在中国历史上的经验而言，中国历史在殷周更替、秦汉之际、唐宋之间，都曾发生过文明的大变局，但正因为包括经典轴的文化的力量，才使这些大变局之后，中国文明仍然能够保持自身的连续性。因此，在现代生活中如何重新认识传统，激活经典所包含的力量，仍然是文明连续性的要求。

　　事实上，历史上每一次义理的重大发展，都是面向生活而吸取经典精神。例如在宋代，作为当时的“传统”的核心载体，五经之学面临着重大的危机，北宋诸多博雅之士已经不再相信经学能够像汉唐那样，通过汉注、唐疏，就可以发挥力量，因此纷纷变古存经，他们可以怀疑《诗序》，抛弃《春秋》三传，从后世看来，这种做法使经学完全失其故步。程、朱之学兴起，不再满足于从经典中引申知识，而是面向现实生活，提出“天理”、重造“道统”，新解“心性”，构建了一套新的义理系统。这套知识的目的不在于考古学之真相，而在于在经典的基础上建构重新认识现实世界的方式。正是因为理学家们在现实的基础上提出了一套新的义理系统，并且，将这一义理系统放到五经之中，仍然能够重新解释五经，从而使五经之学得以存续。宋明理学家的义理经验仍然是中国古代最重要的思想内容之一。同时，他们的重建义理与传统的方式，可以说是“做中国哲学”的方式：强调从经典与现实生活中提出义理，并把经典视为古代圣贤的教化经验。“做中国哲学”的方法论的要旨，正在于面向现实生活，把经典视为中国的思想经验与生活经验，以此沟通古今，重建既“中国”又“哲学”的新哲学体系。

　　只有这样，才能为重新理解何谓中国，重新解释与建构现代中国人的生活方式，建立一种哲学的根基。

　　注释

　　①例如徐复观先生的《一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯》、唐君毅先生的《孔子诛少正卯传说之形成》等文，皆曾引用《论语·颜渊》所录季康子与孔子的对话作为论据。

　　②《荀子·宥坐篇》云：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，曰：‘是老也欺予。语予曰：为国家必以孝。今杀一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然叹曰：‘呜呼!上失之，下杀之，其可乎？不教其民，而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也。不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。’”

　　③在这方面，张祥龙教授作出过非常精彩的研究。(详见张祥龙)

　　参考文献

　　【1】陈少明，2008年a：《讲求方法：来自西方哲学的启示》，载《学术研究》第5期。2008年b：《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店。2011年：《孔学、史学与历史形上学》，载《中国哲学史》第4期。2015年：《做中国哲学》，三联书店。

　　【2】《二程集》，2004年，中华书局。

　　【3】冯友兰，2000年：《中国哲学史》，华东师范大学出版社。

　　【4】桑兵，2010年：《近代“中国哲学”发源》，载《学术研究》第11期。

　　【5】张祥龙，2017年：《家与孝》，读书·生活·新知三联书店。

　　【6】《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。