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宋明理学与政治文化读后感100字

2020-11-18 01:15:48 来源:文章吧 阅读:载入中…

宋明理学与政治文化读后感100字

  《宋明理学与政治文化》是一本由余英时著作,吉林出版集团出版的平装图书,本书定价:28.00元,页数:265,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《宋明理学与政治文化》精选点评:

  ●这部书是五年前购买的,主要内容是十年前就读过的,允晨的直排本,今天重新阅读,已经没有了过去的热情。余英时的论证,也逐渐看出空疏之处,特别是明代一章,几乎错误百出,虽然观点有可采之处,但总体上感觉还是空疏,是以观点收摄材料,结论虽不大谬,但可取者甚少。如余英时论王阳明龙场后,即不言时政。阳明于平息宁王之乱,上疏即贬斥朝中权贵,讥讽武宗失德。这篇奏疏,余先生恐怕就没有看到。下语太专断了。文中此类问题盖将不少。

  ●从正德元年(上封事、下诏狱、受廷杖)到三年贬逐至龙场,这是王阳明生平最大的一次精神危机,所以他用“百死千难”四个字来形容它。为什么说它是危机呢?这是因为一方面在巨创深痛、奇耻大辱之余,他的“得君”残梦即已彻底破灭,而另一方面他的儒家立场又不允许他完全抛弃“行道”的承诺;他陷入进退两难、无所适从的绝境。龙场一悟才将他从危机中解救出来,即“得君”不必是“行道”的绝对前提。问题的关键仍在“儒家的整体规划”。余英时《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》等文说明了王阳明之明代政治生态迥然不同于程朱的宋代政治生态,故而“得君行道”之途既断,“内圣”推出“外王”而通向“治天下”,只能通过“知行合一”和“致良知”进而走向“天下可得而治”与“救斯民之陷溺”,即广结“同志之士”,最终使天下之人皆知自致其良知

  ●真正学到的东西大概是通过本书附录里余和哲学界学者的争论,了解了史学与哲学研究之差异吧。

  ●若看过《朱熹的历史世界》,只看明代部分即可

  ●如若没时间啃大书的话,先来看这书吧,前半部分即是《朱熹的历史世界》之“绪说”,提纲挈领,发前人未发之论。

  ●宋明理学与政治之关系脉络清晰,论证鞭辟入里。于传统道统叙事体系外再开出一条历史叙事体系。提出王阳明觉民行道的观点和沟口雄三先生的观点殊途同归。不过一着眼于政治,一着眼于社会。

  ●书是不错,就是新东西太少,其实就是《朱熹的历史世界》的绪言加了一篇关于明代王阳明的东西

  ●前人常用形而上的视角看宋明士人,而余英时则反用形而下的眼光向上观察宋人的思想,所谓政治文化,一言以蔽之,则大概如此!

  ●#2019 36th

  ●书是好书,怎奈编辑太烂。。。。乾道?干道?

  《宋明理学与政治文化》读后感(一):读《明代理学与政治文化发微》

  《明代理学与文化发微》是余英时先生《宋明理学与政治文化》一书中的最后一章,余先生在本章中分析了宋代理学到明代心学的转变是有一个很深的政治背景,那就是明代改变了宋代优待“士”(主要是儒生)的做法,对“士”动不动就是施以廷杖等种种侮辱,甚至残杀。对于明太祖朱元璋为何如此对“士”,余先生说是由于朱元璋自卑自己的贫寒出身,余先生还说这是心理史学的研究专题,但是没有向读者说明心理史学是如何得出这样的结论的。对于政治因素在宋代理学到明代心学转化过程起的作用,我是认同余先生的观点的,但是余先生关于朱元璋慢待“士”的解释,我是半信半疑的,因为余先生没把心理史学得出这个结论的过程展现出来。此外,笔者还觉得宋代理学到明代心学的转变除了有余先生说的政治因素外,还应关注社会环境等其他因素,但是本文基本没涉及这些,是否余先生觉得政治因素是造成宋代理学到阳明心学转变的唯一原因?

  在本章中余先生还提到了阳明先生的“良知说”具有重大的社会意义,其中最重要的一点就是阳明先生的“良知说”彻底否定了“天之下是非一出于朝廷”——这是余先生点出的明代政治文化最典型的特征之一。对于余先生的说法笔者是认同的,对于阳明先生提出的“良知说”笔者也是深为叹服的,但是笔者心里有一个小小的困扰。阳明先生说人人皆有良知,从本体论上笔者十分认同,《大学章句序》里也说:“盖自天降生民,则莫不与之以仁义礼智之性矣”。但是事实上有些人的良知会被遮蔽,在这些人身上很少甚至没有一点良知的显现。据余英时先生的观点,“满街都是圣人”的说法是可以从阳明先生“致良知”之教中逻辑地引申出来的。我的问题就在这里:《大学章句序》里说:“盖自天降生民,则莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀,或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之以复其性”,可见,现实中是有“尽性者”和“非尽性者”之分的。“尽性者”可以理解为君子,“非尽性者”就是除君子外的大多数平常人和少部分小人。根据《大学章句序》的说法,除君子外的大多数平常人和少部分小人是应该在君子的“治”和“教”之下复性的。韩愈在《原性》中也有类似观点,韩愈说“性之品有三”,而“下之性,畏威而寡罪。是故上者可教,而下者可制也”。但是,“满街都是圣人”让存在的少部分小人找到了抗拒君子“治”和“教”的借口,同时在一定程度上淡化了君子和非君子的差别,也不利于君子对大多数平常人实行“治”和“教”。

  笔者的最后一个问题:在本章中余先生说阳明先生的学说是“儒家政治观念上一个划时代的转变”——从“得君行道”到“觉民行道”。对于阳明先生的“觉民”,余先生在文中是有详细论述的,笔者是赞同的;但是关于阳明先生“觉民行道”中的“行道”,余先生可谓毫无涉及,这是余先生的有意省略还是阳明先生“行道”的不足?以上笔者浅薄之见,贻笑大方了。

  《宋明理学与政治文化》读后感(二):中国传统学术与政治

  为这本内涵丰富的书写书评,不花些时间是很难深入的。这里先起个头,以后再慢慢补足。

  余英时先生很明显对宋明理学抱着同情理解的态度。在现代中国主流意识中,宋明理学是喊着“存天理、灭人欲”、“饿死事小、失节事大”这类口号的腐儒、道学先生、道德贩子。人们可以毫不费力地把他们与鲁迅先生所说的“吃人”文化联系起来。即使是对宋明理学有一定了解的知识分子,往往也并不理解宋明理学。不管是有意无意,他们倾向于把宋明理学当作中国的形而上学,只看重其中纯粹思辨性的东西,比如气、阴阳等。

  上述面相的宋明理学确实让人提不起兴趣。如果宋明理学只是这样,似乎它的湮没不仅不值得遗憾,反而值得庆幸了。不过在余英时眼里,宋明理学承载并发扬着中国文化中极珍贵的特质,这一特质在传统知识分子——士的身上代代传承。直到今天,这一特质的崇高仍然无人质疑。它是“以天下为己任”的志向,是“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的情怀,是“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的豪气。

  余英时在本书中所要论证的,就是宋明理学的治道理想与政治环境的复杂关系。虽然受政治环境的影响,宋明理学的传承者们政治理想会有屈伸,但其责任感和政治担当的意识从未被磨灭,他们的浩然正气始终充塞于天地之间。

  宋代,统治者优待士人。士人的地位和境遇空前绝后地好。王安石的一生,正可以看作宋代士人阶级辉煌的缩影。在这种政治环境的感召下,宋代理学家提出了“得君行道”的口号。他们苦苦寻找“道”的精髓,绝非为了构建有中国特色的形而上学体系,更不是用作茶余饭后之谈资,而是为了远大的政治抱负。不是为了一己之私利,而是为了天下生灵。因此,他们羡慕王安石,有“得君”这样千载难逢的机会;他们又怨恨王安石——由于“行道”不正——把机会浪费了。也许千载后看来,他们的政治哲学出发点就有问题,他们的很多政治理想是不切实际的乌托邦,但作为一个整体,宋代士人的精神境界令人敬仰。

  明代,统治者贬低士人。廷杖这种侮辱性的惩罚被广泛地用在“可杀而不可辱”的士人身上即是明证。被这种政治环境所影响,理学也经历了一次重大转向,其标志为王阳明的“龙场顿悟”。从此之后,理学不再祈求帝王的垂青,转而朝向普通人。“得君行道”变成了“觉民行道”。用现代政治哲学的语言说,理学家们不再相信开明专制,人本主义思想开始发展。

  读完本书,颇多感触。于个人言,每天为着升官、发财、学位、家庭忙碌的我,是否不知不觉地把“蝇营狗苟”当作了座右铭?在这去魅的时代,我是不是把迂腐和理想一起抛弃了?于国人言,在执着于争论自由主义和共和主义之分歧、或者大谈分配正义与交往理性之余,是否应当重新审视我们的传统文化?在把“三纲五常”解读为“使阶级压迫合法化”的同时,是否应当注意到纲常背后那温情的一面?

  另:吉林社的这个版本质量确实存在一定问题。出版说明第一句话就是个病句。其他如第45页把陈康伯的年龄加了100岁,第166页“数日”误作“数目”,第167页“失范”误作“示范”等等。不过本书内容实在很好,当得5星之誉。

  《宋明理学与政治文化》读后感(三):余英時、墨子刻先生與宋明理學

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  作者:江河萬古(来自豆瓣)

  来源:https://www.douban.com/note/664575655/

  余英時先生和墨子刻先生的著作,似乎均針對馬克斯韋伯的《新教倫理與資本主義》,以及關於儒家精神缺乏緊張性的理論所作出的回應。 余英時的《宋明理學與政治文化》一書,從宋明兩代的政治文化大綱維之中切入,首先分析了理學生發的背景。回溯自宋儒的開端,余英時認為,王安石秉持「內聖外王」的儒學傳統,以促新學之生成及變法改革的實踐,將釋、老之學融入「道德性命」的「內聖」之道。二程之「道學」亦是相伴而生,雖抨擊「新學」「不正」,但仍循此理路,試圖建構一「理世界」,並歸宿於人間的現實秩序。由此,余英時指出,宋代理學的特徵在於:建構了形上的「理」世界、發展「成賢成聖」的精神修養理論和方法。他認為,宋儒無論「新學」、「道學」都深刻體認到三代以下,儒学传统和政治秩序的關係,已經從「內聖外王」的「道統」,轉向了道治分裂的「道學」。因此,宋儒主張塑造以士大夫為核心,掌握「天理」的精英階層,「得君行道」,要求與皇帝「同治天下」。有趣的是,宋儒的這一取向從表面上看,似乎暗和了韋伯主義者和行為主義者的看法。韋伯指出儒家思想缺乏如新教徒一般向自身和世界的惡的力量做鬥爭的意識,在此基礎上,Richard Solomon認為中國人的精神性格上長期受到權威的壓迫,使得國民心理產生一種焦慮,這種焦慮又加重了對社會權威的需要。行為主義者則將之理解為道德上的依賴性和焦慮感。墨子刻反對上述論點,他吸收了人本主義和新儒家的一些觀點,認為在人生的道德體驗中,消解了緊張焦慮,反溯自宇宙本體,達到了物我合一的境界從而完成自主性的自我確認。這一種自我完成、自我確認的需求確實是「緊張」和「焦慮」的,但此一意義卻是積極的。在墨子刻所謂的「困境意識」乃指,儒家對道德失敗的焦慮,和內在道德無法踐行的深刻憂患。在宋明儒家看來,外在世界的「無道」、「惡」不僅是長期以來的既存事實,更是歷史文化現實層面上對「理世界」的否定,從而長期急需「擺脫困境」的緊張和焦慮感。基於此,墨子刻指出,儒家社會的「依賴」關係,並不是對於權威的依賴,而是個人與超越性本源的相互依賴、個人與集體的相互依賴,由此歸結為一種「相互依賴的精神氣質」。由墨子刻的觀點來看余英時的《宋明理學與政治文化》,余先生的著作,亦有回應馬克斯韋伯的用意。他通過指出宋明理學間祇有「不絕如縷」的聯繫,著力指出明儒從「得君行道」向「覺民行道」的轉變,乃是由於明初依賴壓抑的王權,和士大夫難以行道的政治矛盾衝突,以及王陽明的個人遭遇共同促成了尋求新的「行道」之路的焦慮。王陽明在龍場的經歷,以及有明以來民間社會的發展,促其打通理學系統與民間思想之間的隔閡,放棄「得君」之道轉而訴諸大眾。在余先生看來晚明為中國人個體意識起源。自我意識的確認,而正如墨子刻指出的乃是藉由個體與超越性本源、集體之間的相互依賴。王陽明的「覺民行道」之路,將「天理」從士大夫階層解放出來,不僅是士人所熟悉的理學系統,也包括平民的道德意識。同時把公共的「理」分散到個體中去,「良知」亦必有個體的實踐才會有不同程度的發用。 1. 余英時,《宋明理學與政治文化》2. 墨子刻,《擺脫困境:宋明理學與中國演進中的政治文化》。

  《宋明理学与政治文化》读后感(四):宋明理学融合儒释道对后世影响至深至巨

  宋明理学,指宋明(包括元及清)时代占主导地位的儒家哲学思想体系,是受到了佛教和道教的影响而建立的“道学”。宋明理学是一种既贯通宇宙自然(道教)和人生命运(佛教),又继承孔孟正宗(根本),并能治理国家(目的)的新儒学。汉儒治经重名物训诂,宋儒则重阐释义理、兼谈性命,因有此称。理学是中国古代精致、完备的理论体系,其影响至深至巨。理学的天理是道德神学,理学以儒家为中心,兼容佛道两家的哲学理念,至元朝成为官方哲学。理学的哲学中心观念是“理”,“理”是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世产生了深远影响。宋明时期儒学的发展是儒、释、道三教融合的果实,也是春秋战国和汉代这一时期所形成的儒学在新的历史时期的思想完善。它以程朱理学和陆王心学的形态呈现出来,对中国社会政治、文化教育以及伦理道德都产生了深远影响。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处,《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。理学探讨的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关,讨论的主要问题大体是:理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。

  理学实际创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟(程颢,程颐),至南宋朱熹而集大成,建立了一个比较完整的体系。提出“理”先于天地而存在,其为学主张“即物而穷理”,陆九渊还提出了“宇宙便是吾心”。明代,王守仁进一步认为“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”,断言心之“灵明”为宇宙万物的根源。为学主“明体心”、“致良知”。宋明理学,理学名始称于南宋,朱子曾说“理学最难”,陆九渊也说“惟本朝理学,远过汉唐”。明代,理学成为专指宋以来形成的学术体系概念,亦称“道学”。

  佛教传入中国以后,因其所具有的三世因果的彼岸性深深吸引了儒学的知识分子,也刺激了佛教与中国的本土宗教──道教和儒家思想的发展。在唐一代,儒家学者中的有识之士意识到儒学面临着佛道二教尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。有人主张援道入儒、以儒包佛。宋代的理学家们认识到,儒学受到来自佛、道的挑战,一个主要的原因在于儒学在形而上的层面上存在严重不足。原始儒家大部分典籍失传,直到近代才出土大量竹简。理学家们为了建立儒家的形上学,一方面借鉴道家和佛学在哲学上的成果,一方面在传统儒学寻找构筑哲学形上学的因素,例如被列于 “六经之首”的《周易》的道器观,孔子的“仁”学,《孟子》与《中庸》对于“性”与“天”的探讨。理学家们吸收利用这些成果,创造性地提出了许多概念,并给予系统的哲学论证,如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天 理”、陆九渊和王守仁的…‘心”,等等。传统儒学经由理学家们的改造,道德信条式的理论体系变成以哲学形上学作基础的理论体系。它体现出了宋明理学家们融合创造的哲学智慧。

  从儒学发展来看,理学作为一种哲学思潮或者儒学的复兴,它所强调的义理之学,表现出直接面向经典、回复圣人之道的气势。理学家们提出自己的学说为“实学”、“实说”。虚实之别,就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理,实质上就是儒学的伦理道德,它包括儒家所提倡的纲常人伦。理学家所强调的义理,就其内容而言,其重点是在伦理道德上。宋明理学家在儒学的伦理道德基础上,提出了“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论等。南北朝时期:佛、道盛行,儒学面临挑战;佛教徒提出佛为正,三教归佛,又称“三教合一,隋朝:儒学家提出“三教合归儒””;唐朝:统治者奉行以道为主的三教并行政策,儒学的地位受到挑战。北宋时,儒家学者展开了复兴儒学的活动;同时,他们冲破汉唐儒学的束缚,融合了道佛思想来解释儒家义理,形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。理学:是儒、道、佛三教合一的产物(当时佛教已大致完融合儒道),是儒家思想汲取道家、玄学、道教、佛教的有益内容,囊括天人关系形成的更理性、思辨化的思想。

  宋明理学代表人物:北宋:周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍。即北宋五子;南宋:朱熹、陆九渊;明代:王阳明。就主导思潮而言,理学代表人物可概括为“程朱陆王”。主要派别:按现代学术界的通常做法,可以把宋明理学体系区分为四派:气学(张载为代表)、数学(邵雍为代表)、“理学”(程朱为代表)、心学(陆王为代表)。 周敦颐:宋明理学之鼻祖,其著作《太极图说》被视为理学之大纲。程颢、程颐:确定了理学的最高范畴“天理”,主张先理后物,把天理和伦理道德直接相联系,认为“人伦者,天理也”;提出“格物致知”,物皆有理,把知识、道理、天理联系起来。朱熹为集理学之大成者,主张:天理是道德规范的“三纲五常”,强调“存天理,灭人欲”; 通过学习、实践提高自身的修养的目的是明道德之善;著《四书章句集注》成为后世科举考试的教科书。朱熹在历史上被誉为一代儒学宗师,地位仅次于孔子和孟子。程朱理学成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学。朱熹的思想对日本、朝鲜和欧洲产生了深远的影响。南宋时期理学发展到心学,陆九渊是心学的开创者,其核心命题是“心即理也”,意思是本心即天理——世界的本源是心。名言: “宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”。王守仁是心学的集大成者。宣扬“心外无物,心外无事,心外无理”,他提出过内心的自我反省达到“致良知”,认为良知就是本心,就是理,天理就在自己心中,只要克服私欲、回复良知就能成为圣贤。

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