《新民说》读后感锦集

　　《新民说》是一本由梁启超著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：35.00元，页数：231，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《新民说》精选点评：

　　●《新民说》因是20篇文章辑结而成，仔细观之，文章每一节的衔接有点散。但整体颇具启发：1.国也者，积民而成；2.新民当务之急在于内治、外交；3.新民的发展在于，淬厉其所本有而新之、采补其所本无而新之。

　　●一片赤诚。探讨国民性的先驱。

　　●梁任公自诩为新民子，我当仁不让，自谓新新民子。

　　●为任公打call

　　●过百年，准确未减

　　●又读了这个版本，感觉编辑校对可能还不及饮冰室合集。梁启超新民说有两点关键，一为反传统道德学说。儒家传统道德区分士民，士人无恒产而有恒心，民人反之，故道德要由上而下。但梁任公将国民道德，国民决定官员与国家，道德需从民始。二为国家主义，任公所谓“公德”并非公共伦理，而是国家主义。公德在于利群利国家。

　　●任公此书不算深入，但问题意识敏锐，很多重要问题都论及了。

　　●sigh...效果不好。

　　●梁启超的《理想国》

　　●七月初为准备通识教育讲习班而仔细读过一遍。很多东西在今天仍有意义。近期为备课对《新民丛报》和《饮冰室文集》目录都翻检一过，对任公的佩服又上了一层。

　　《新民说》读后感(一)：“新民”任重而道远

　　庚子拳乱之后，整个大清王朝在内外交困之下摇摇欲坠，先进的中国人如梁氏启超君，十分困恼于泱泱中华何以落得任人宰割之地位。戊戌之后，梁氏亡命扶桑，吸收了大量的西方近代资产阶级思想，阅读了许多诸如卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰等人的书籍，同时逐渐脱离其师康有为之羁绊，超越了今文经学之藩篱，形成了自己的独特的学术思想，对中国之前途和未来有了自己的思考。梁启超通过对世界主要民族的兴衰存亡进行发问，其何以存，其何以亡，他认为关键在于新民。

　　自始皇混一宇内，武帝罢黜百家，中国自此成一专制集权之社会，统治者实行愚民之政策，专制独裁，暴君污吏横行于世，二千年来中国日益呆滞僵化，以至于使泱泱中华落后于西方蛮夷之邦，更是被其奴役剥削，让人痛心疾首。思之，以何之法破解此斯芬克斯之难题？

　　任公曰：“苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意者也”。何为新民，如何做到新民呢？梁氏曰：“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。孟子曰‘子力行之，亦以新子之国。’自新之谓也，新民之谓也……故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，唯有我行我民族主义之一策；而欲实行民族主义于中国，舍新民末由”。梁启超认为只有实行新民之策才能解救摇晃的中国，才能抵挡住西方列强的殖民侵略，才能使中华民族傲然屹立于世界的东方。

　　“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也，新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”梁启超认为要做到新民，首先应该保有国之精华，中国的道德法律、文学美术、风俗习惯等等都应该得到淬厉，继承并发展，而不是守旧，同时，学习西方强国之道，取之所长，补己之短。

　　进入19世纪末20世纪初，达尔文的生物进化论被运用到了社会领域，社会达尔文主义可谓是当时最时髦的一种学术思潮，严复将之传到中国，概括为“物尽天择，适者生存”，而晚清舆论界的天之骄子梁启超自然将社会达尔文主义运用的淋漓尽致。

　　在他的《新民说》中，梁氏为了说明新民之重要和必要，首先阐明了优胜劣败之理。他说“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强，殆如影之随行，响之应声，有丝毫不容假借者。”他分别拿各色人种中最优秀的白种人，白种人中最优秀的条顿人，条顿人中最优秀的盎格鲁撒克逊人为例，说明这些民族是如何成功的，而那些劣等之民族是如何失败的，要求我们向它们取法。

　　如何取法？取之何法？梁氏分别从公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利分利、毅力、义务思想、尚武、私德、民气和政治能力等方面阐述了新民的具体内容，也即是说这些就是我们应该所取之法，唯此，才能新民，才能救国，才能抵挡住列强之侵略，才能不被淘汰为劣等之民族。可以感觉到任公之笔端情真意切，慷慨激昂，让人读来心潮澎湃，热情四溢。

　　塑造近代社会的理想人格形象，是《新民说》的通篇主旨，这种人有强烈的上进心，热爱自由与民主，善于求强致富，遵守法律意识，很强的参政意识，具有强健的体魄和健康的心态。中国被外国称为老大之中国，中国人被称为东亚病夫，在梁启超看来，中国并非一老大之中国，而是一少年之中国，中国人也不是东亚病夫，作为黄种人的中国人是能够屹立于世界民族之林的，而唯有新民才能达此目标，中国人是有能力自新的。

　　为何新民？乃旧民已不适合社会发展之需要，如不新民，中华民族将被历史所淘汰，正所谓“适者生存，物尽天择”，然今天观此理论，值得商榷之处颇多，社会达尔文主义已经被共产主义学说批判的体无完肤，社会达尔文主义是赤裸裸的为西方帝国主义列强侵略服务的，强调弱肉强食，毫无道德可言，价值理性处于弱势地位，工具理性主导一切，由此种族主义横行于世，二战时期德国侵略欧洲屠杀犹太人乃是其发展最高峰，今天我们读任公之《新民说》不能不批判此思想，但是我们也应该采取一种历史主义的态度，过度的批判和解构反而是违背了真正的历史。

　　不过让我感到忧虑的是在实行竞争的市场经济的今天，一切以市场为准则，一切以竞争为方法，整个社会盛行社会达尔文主义，“适者生存，物尽天择”长久不衰，中华民族的传统美德逐渐丧失，社会矛盾急剧恶化，不得不让我们思考整个社会的基本价值观，传统价值不可丢失，塑造一种新的社会价值观也是迫在眉睫。

　　在革命派和改良派论战之时，我们认为任公是保守的立宪派，是反动的，倒退的，今天重新来看待这一段历史，也许并不是这样。在我看来，立宪派也属于激进派，只是和革命派相比他们是保守的，大清朝的统治者才是最大的保守派，万世一系的春秋大梦是不容被打破的，戊戌失败是这样，新政失败也是这样，阻碍中国历史车轮前进的是顽固的统治者。

　　改良派的建议在今天看来似乎是更有道理，尽管历史没有选择它，有时历史的发展是不以人的意志为转移的，但不代表我们今天不可以反思这一段历史，改良派主张渐进的改革，这样就减少了破坏，有利于社会的良性发展，而革命派则崇尚破坏，在废墟上建立一个新的国家，然而，虽则有破，却没有立，这让中国曲折发展了半个多世纪，历史的车轮滚到20世纪80年代时，我国实行了改革开放，即证明革命成为了历史，也许再也不会回来了。

　　我们要怀抱着历史主义的态度，不轻易的去否定历史，历史本身就是历史，是不容否定和抹杀的，只是对于我们来说更多的是一种启发，一种反思。梁启超的《新民说》，其主要理论点是社会达尔文主义，已经被批判的进入了历史，这是他们那个年代的思潮，意在警醒中国人奋发图强，拯救衰亡的中国，这是一种强烈的爱国精神。

　　重新研读任公著作，不仅仅在于了解那个年代的历史，还原时代的真相，还在于如何认识当今之中国，把握好国家未来之路。一个不懂得珍视历史，隐瞒历史的民族是没有的前途的，因为，历史的前进之轮正在于历史之中。任公是一个不断变化之人，不能简单的以保守还是激进就能概括的，一个多世纪的历史给我的启示是，改良不一定不好，革命不一定就好，真正的保守势力就在于统治者本身，而吊诡的是，有时社会的进步的却来自于保守势力本身，因为他们意识到，不改革则死，如果春秋大梦还想继续做下去，有时不得不忍痛进行一些改革，而这些改革对推动中国的进步无疑是重要的。

　　一个比较典型的例子是大英帝国，近代以来英国每一次的改革都是由保守党推动的，而不是自由党或其他激进的党派，因为他们知道，尽管他们代表英国保守的势力，即权贵资本家，既得利益者，但是如果他们本身不去推动改革，那么他们的利益势必受到损害，而历史也会对他们进行公正的审判。所以我们看待历史时不能抱有成见，而是应该采取历史主义的态度，同时读《新民说》或者说读中国近代史，对当下中国的所应走的每一步路都是有极大的启发作用的，我们不能忽视历史，尤其是历史给我们的教训。

　　对于今天的我们来说，新民任务完成了吗？任公所追求的完美的中国人实现了吗？改革开放至今，我们取得了巨大的成就，但中国人变得浮躁了，或者说中国人一直在浮躁中渡过，从晚清到现在，从梁启超到鲁迅再到今天的各种媒体的批判之声，批判永远的存在着，进步却很少得以窥见，任公新民之迫切愿望对于中国人来说仍然是任重而道远的。细节不用去阐述，各种丑恶之现象是有目共睹的，所以我认为，中国要想傲然屹立于世界之巅，还需要继续新民之任务。

　　重新阅读任公《新民说》启发良多，经典是永不会被磨灭的。文章大气磅礴，立意深远，让人快哉快哉！

　　《新民说》读后感(二)：摘录

　　新民说 梁启超 149个笔记 ◆ 第1章 缔造新国民 >> 啊哈！我知道原因了：国家的强弱盛衰是由组成它的普通人决定的。组成国家的普通人决定国家的强弱盛衰，这个道理就如同构成人体的四肢、五脏、筋脉、血轮决定人生老病死一样。 ◆ 第2章 中国为啥需要新国民 >> 一是中国内政需要新国民，二是中国外交需要新国民 >> 正所谓种瓜得瓜种豆得豆，有什么好抱怨的！ >> 动不动就宣传外国的政治制度先进，我们应该与国际接轨。但是分析这些人四处宣传的论点的言外之意，好像外国的先进政治制度都是由他们国内的治理国家的人制造出来并且单独实施的！ 是不是削弱了制度和领导的影响 >> 他们国家的官员，喜欢抱着个酒瓶子的人能当，热衷个人修养的人也能当，也不影响政府机构的有效运行。这是啥原因？因为决定国家强弱兴衰的是全体国民。 >> 他们国家的官员，喜欢抱着个酒瓶子的人能当，热衷个人修养的人也能当，也不影响政府机构的有效运行。这是啥原因？因为决定国家强弱兴衰的是全体国民。 >> 为啥？希望民族救星替自己打点一切的人，必然把自己整得跟个没事儿人似的！像这种老批评别人不做事而放过自己、老指望别人担事儿而自己好看热闹的恶劣的国民性，正是中国维新失败的大原因。 >> 外交 >> 自打十六世纪以来（大概过去了三百年），欧洲之所以发达，世界之所以进步，都是因为民族主义在各个国家蓬勃发展的结果 >> 十九世纪末（最近二三十年），就进一步变形为民族帝国主义（National Imperialism） incisive >> 民族帝国主义跟古代帝国主义不一样。过去像亚历山大，像查理曼，像成吉思汗，像拿破仑，都是抱着个人野心，只想蹂躏他国，统治他国。相比较两种帝国主义，古代帝国主义起因于一个人的野心，可是民族帝国主义却是起因于民族实力的有劲没处使；前一种帝国主义只受个人权力欲的推动，后一种帝国主义却是国势发展的必然。 >> 民族帝国主义跟古代帝国主义不一样。过去像亚历山大，像查理曼，像成吉思汗，像拿破仑，都是抱着个人野心，只想蹂躏他国，统治他国。相比较两种帝国主义，古代帝国主义起因于一个人的野心，可是民族帝国主义却是起因于民族实力的有劲没处使；前一种帝国主义只受个人权力欲的推动，后一种帝国主义却是国势发展的必然。 >> 古代帝国主义的侵略，不过是阶段性的，暴风疾雨，征服他国之后也就停止了；而民族帝国主义的侵略却是长期作业，一天天扩大，一天天加深。 trump？ >> 所以今天要抵抗列强的民族帝国主义，以求救亡图存，唯有实行民族主义一个办法；而要在我们中国实行民族主义，除了缔造新国民外没有任何其他办法。 >> 所以今天要抵抗列强的民族帝国主义，以求救亡图存，唯有实行民族主义一个办法；而要在我们中国实行民族主义，除了缔造新国民外没有任何其他办法。 ◆ 第3章 缔造新国民的两条途径 >> 一是对我们中国旧有的、放在现在仍然适用的人生修养方法加以与时俱进的改造，二是引进外国独有的人生修养方法加以活学活用。 >> 懂得借鉴学习人家国民的道德水准、文化程度、办事能力，只知道借鉴学习人家的政治、学术、技艺长处，不学习人家的根本，只模仿人家的枝叶， >> 就好比走路，要一只脚站稳，一只脚前行 ◆ 第4章 向英美学习 >> 今天欧洲所存立的国家，没有一个不是经条顿人之手创建的。如皮士噶人创建西班牙；士埃威人创建葡萄牙；郎拔人创建意大利；法兰克人创建法兰西、比利时；盎格鲁-撒克逊人创建英吉利；斯堪的纳维亚人创建丹麦、瑞典、挪威；日耳曼人创建德意志、荷兰、瑞士、奥地利。这些国家都是现代各国的主动力，而全部由条顿人创建，等于是说，条顿人无疑是全世界动力的主人翁。 >> 90年下来，使用英语人数的排名由第五上升到第一；使用人数由2 052万上升到11 110万，所占比例由12.7%上升到27.7%，几乎有覆盖全球的趋势。盎格鲁-撒克逊人的气焰谁能阻挡！ >> 五色人相比较，白人最优；白人相比较，条顿人最优；条顿人相比较，盎格鲁-撒克逊人最优。我不是在说势利话，生物进化界无可逃避的公例，就是这样。 >> 根据“学习要向第一名学”的公例，不能不向白人学习，不能不向白人中的条顿人学习，不能不向条顿人中的盎格鲁-撒克逊人学习 ◆ 第8章 权利思想 将维护自身权利作为形而上中最重要的事感觉过于激烈，自我实现才应该是最重要的，而维护权利是前提。但结合时代背景可以理解 >> 所以形而下的自杀（即不保全生命），不过是一个人自杀；而形而上的自杀（即大家都不维护自身的权利），就等同于全社会的人自甘为禽兽。 >> 所以形而下的自杀（即不保全生命），不过是一个人自杀；而形而上的自杀（即大家都不维护自身的权利），就等同于全社会的人自甘为禽兽。 有意思 >> 。古希腊供奉的正义之神塑像，造型就是：左手拿标尺，右手握宝剑。标尺是用来衡量权利轻重的，宝剑是用来维护权利实行的。只拿宝剑不拿标尺，形同豺狼；只拿标尺不拿宝剑，空言权利终归无效 >> 。古希腊供奉的正义之神塑像，造型就是：左手拿标尺，右手握宝剑。标尺是用来衡量权利轻重的，宝剑是用来维护权利实行的。只拿宝剑不拿标尺，形同豺狼；只拿标尺不拿宝剑，空言权利终归无效 >> 小偷小摸的人，即使往他头上狠命扣屎盆子，他也一脸死相；换了注重信誉的本分商人，即便耗费巨资也要打官司挽回清白。后者的表现为啥会这样？因为他们在受到侮辱和诬陷时，精神上的苦痛是一秒钟也不能承受的。 >> 历史上蔺相如在渑池会上跟秦王抗争，放话：“我的头跟和氏璧同碎！”有人可能会想，赵国那么大，为啥舍不得区区一块和氏璧，非要跟强大的秦国抗争到底呢？假设赵国真的舍不得和氏璧，那么不惜摔碎它又是从何说起呢？由此可见，不惜璧碎，不惧杀头，不畏强敌，不避国难，坚不屈服，是因为有更重要的东西要维护。那 >> 八年前俄、德、法三国逼迫日本归还它所侵占的我国的辽东半岛，这不过是让它把从别人手里抢来的东西还给原主，而日本人仍然不心甘，全日本不管是政府官员、知识分子、农民、工人、商人、出家人……没有一个不是怒目切齿，游行抗议，风起云涌，叫嚣扩张军备，卧薪尝胆，到现在仍然耿耿于怀。而我们中国当时割让胶州、旅顺等六七处海港作为列强的军港，并任由列强在自家领土上划分势力范围，之后英法联军攻入北京，京城周边也跟着遭受蹂躏涂炭，试问当时我们中国人情绪上有啥表现？当时全中国人的头脑加在一起竟然不知道抗议一句：“中国的主权不容侵犯！”唉！权利在手却感觉不到——更不用说懂得珍惜以之为荣了，权利被夺也感觉不到——更不用说会心生屈辱引以为痛了。一句话：我们中国人缺乏权利思想。 >> 中国讲求仁，西方讲求义。仁，主要强调我对别人好，别人也会对我好，落脚点是我对人如何如何；义，主要强调我做好自己该做的，不占别人便宜，也不容忍别人占我便宜，落脚点是我坚持自己的原则。 寄希望于一个grand father figure >> 我们中国人老是寄希望于统治者施行仁政，所以碰上好心的统治者，自己就甘做婴儿，吃喝拉撒睡都由统治者安排吧；碰上暴虐的统治者，只能沦为砧板上的鱼肉，是砍是剁就听天由命吧。古往今来，好心的统治者极少，暴虐的统治者贼多，所以几千年下来，老百姓认为被统治者杀或是剐属于天命，想躲也躲不过，而权利思想，早就在脑子里面清空了。 >> 我们中国人老是寄希望于统治者施行仁政，所以碰上好心的统治者，自己就甘做婴儿，吃喝拉撒睡都由统治者安排吧；碰上暴虐的统治者，只能沦为砧板上的鱼肉，是砍是剁就听天由命吧。古往今来，好心的统治者极少，暴虐的统治者贼多，所以几千年下来，老百姓认为被统治者杀或是剐属于天命，想躲也躲不过，而权利思想，早就在脑子里面清空了。 >> 他强调人要守住权利不要丧失，却不知道人只有懂得运用权利，权利才有生命。所以，放浪形骸、耽乐赋闲、顺其自然、避世厌世，都是扼杀权利的刽子手 >> 权利的争夺是不会停止的，而要使权利的归属明确下来，并得到保障，就需要制定法律。所以具备权利思想的人，必定以争到立法权为最高目标。 几千年的奴役打压，民风枯竭 >> 架不住统治阶级一而再再而三地拘禁杀戮，这样民风一天天萎靡，一天天衰颓，一天天不堪一击。久而久之，原本存在于心底的强烈浓郁的权利意识，越来越弱，越来越淡，最终认为遥不可期，于是一天天觉得受管制、受打压，是命中注定，认命了。这样几十年下来，几百年下来，几千年下来，国民的权利思想连根断绝。 >> 中国才有救！这样中国才有救！！！ ◆ 第9章 自由 团体的自由 >> 人人自由，但以不侵犯他人自由为前提。” >> 人人自由，但以不侵犯他人自由为前提。” >> 今天不以自由的名义对内争取宪法，不以自由的名义对外伸张国权，只是道听途说人云亦云搬弄自由学说的一两个断面，方便自己破坏公德牟取私利，完全是倒退到野蛮时代的野蛮时代。 >> 唯独自己成为自己心灵的奴隶，责任全在自己，别人帮不上任何忙。就好比茧里的蚕，吐丝自缚；就好比锅里的膏脂，自我煎熬。所以要求得真自由，一定要首先从避免沦为心灵的奴隶开始。 >> 一、不要成为古人的奴隶。古代的圣贤豪杰，都是对社会进步有大贡献的人，我们崇敬他们，理所应当。然而即便这样，古人是古人，我是我。 >> 对于古人，我时而把他们当老师，时而把他们当朋友，时而把他们当敌人，不讲主观感情，只论客观真理。这多自由！ >> 二、不要成为世俗的奴隶。人性太脆弱了。“城中好高髻，四方高一尺；城中好广袖，四方全幅帛。 >> 大家都在跟风，只有你坚持自我；大家浑浑噩噩，只有你心明眼亮，这才是大丈夫的风范。这多自由！ >> 三、不要成为现状的奴隶。我们在竞争的社会里生存，周围的现状无时无刻不在跟我们争夺掌控权。突破现状就走向成功，安于现状或被现状压服就庸碌一世 >> 只不过是一件事办砸了，只不过是一时的潦倒，就将先前顾盼自雄的磊落气概消弭殆尽！ >> 大丈夫就应当拼搏奋斗，突破现状，抛却羁绊，从心所欲！这多自由！ >> 我见过不少风华正茂的青年，他们身上具备的才气足以让他们成就一番事业，然而几年之后他们便意志消沉，再几年之后便越发萎靡不振。这也不奇怪，凡是才气超乎常人的人，欲望也必然非比寻常。有超乎常人的才气，有非比寻常的欲望，却没有非同凡响的道德心规范自己的行为，那么才气就会沦为欲望的奴隶，用不了多长时间，就会消失殆尽。 宗教在激励人自省，克制上的确是有极大帮助的 >> 所以西方社会近数百年来能够做出惊天动地事业的人，往往都是具有宗教思想的人。虽然迷信宗教进而成为它的奴隶并不可取，然而借此能够克制情欲使自己避免降格为只会下半身思考的动物，然后坚持理想独往独来，宗教的助力却也是不可讳言的 >> 所以西方社会近数百年来能够做出惊天动地事业的人，往往都是具有宗教思想的人。虽然迷信宗教进而成为它的奴隶并不可取，然而借此能够克制情欲使自己避免降格为只会下半身思考的动物，然后坚持理想独往独来，宗教的助力却也是不可讳言的 >> 不从事个人修养，只是天天嚷嚷：“我自由！我自由！”实质只是个被感官役使整天辛劳以满足后者物欲的一个傀儡罢了。 ◆ 第10章 自治 种族轮还是有因，自治力 >> 当今世界上最庞大最有活力的民族，不能不说是盎格鲁-撒克逊民族。他们曾自夸道：“假设我们一百个英国人，跟一百个其他国家的人，同时迁徙聚居在一个地方。用不了十年，我们英国那一百个人就能组成一个国家，而其他国家那一百个人，一盘散沙，被我们英国人统治。”他们又说，“半开化民族的国土上，即便有土著居民成百上千万，我们英国人只要有一两个迁居到那里，不出几十年，那片地方就成为我们的殖民地。”我对照一下事实，不得不信他们的自夸站得住脚。没看到北美洲和南洋群岛原本是由西班牙人和荷兰人开辟的，可现如今在这些地方坐享利益的，不都是盎格鲁-撒克逊民族吗？没看到今天的印度，英国驻扎在那里的人数不到一万，却使二万万印度人像一群羊一样接受统治？没看到我们中国十八个省中，英国的官员、商人、教士，加起来不过四千人，却占据着我们中国的关键岗位，让我们感觉面对的是一个敌国吗？为什么会出现这种情况？就是因为世界上最富有自治力的民族，没有像盎格鲁-撒克逊民族这么厉害。 >> 当今世界上最庞大最有活力的民族，不能不说是盎格鲁-撒克逊民族。他们曾自夸道：“假设我们一百个英国人，跟一百个其他国家的人，同时迁徙聚居在一个地方。用不了十年，我们英国那一百个人就能组成一个国家，而其他国家那一百个人，一盘散沙，被我们英国人统治。”他们又说，“半开化民族的国土上，即便有土著居民成百上千万，我们英国人只要有一两个迁居到那里，不出几十年，那片地方就成为我们的殖民地。”我对照一下事实，不得不信他们的自夸站得住脚。没看到北美洲和南洋群岛原本是由西班牙人和荷兰人开辟的，可现如今在这些地方坐享利益的，不都是盎格鲁-撒克逊民族吗？没看到今天的印度，英国驻扎在那里的人数不到一万，却使二万万印度人像一群羊一样接受统治？没看到我们中国十八个省中，英国的官员、商人、教士，加起来不过四千人，却占据着我们中国的关键岗位，让我们感觉面对的是一个敌国吗？为什么会出现这种情况？就是因为世界上最富有自治力的民族，没有像盎格鲁-撒克逊民族这么厉害。 >> 曾国藩从少年起，就有吸烟和晚起的毛病，后来决心改正。刚开始因为毛病顽固，不能轻易改掉，于是曾国藩对付自身的毛病就如同对付不共戴天的敌人一样，终于将它连根拔起取得完胜。他后来能够率领军队打败太平军，跟他下定决心战胜自己十多年的顽固毛病所依靠的是同一种精神。 >> 实际上是不知道坚持做好小事，实在是人身品格修养的第一大事。善于观察人的人，往往在这些细节上推测出观察对象的能力。 >> 一是实现群体自治。国家能实行宪法，是因为国民有自治的能力 >> 所以说，地方规模小时能实行自治，那么在地方规模变大时也能实行自治。不然的话，就只能受别人统治。受别人统治，人家安抚我，我也由他；人家虐待我，我也由他；同族豪强统治我，我也接受；异族侵略者统治我，我也不反抗。像这样，证明自己是人的人格已经不存在了。 ◆ 第11章 进步 中国不变动-罗盘寓言 >> 四处打听最新样式，拿到手里却发现跟历史读本中记载的十二世纪阿拉伯人传去的罗盘图，没有半点区别，只好无比郁闷地返身回船。 这虽然是个讽刺性的寓言，但它概括出的中国社会停滞不前的严重程度，不能不承认是八九不离十。 >> 四处打听最新样式，拿到手里却发现跟历史读本中记载的十二世纪阿拉伯人传去的罗盘图，没有半点区别，只好无比郁闷地返身回船。 这虽然是个讽刺性的寓言，但它概括出的中国社会停滞不前的严重程度，不能不承认是八九不离十。 日本-明史看中国 >> 我过去读黄遵宪的《日本国志》，非常推崇，以为据此就能够全面了解日本国的国情，等到进了北京城见到日本大使矢野龙谿，偶然谈起这本书，对方说：“想通过读这本书了解日本，无异于是想通过阅读明史了解今天的中国时局。”我有些不高兴，请他把话说明白。他说：“黄遵宪的书是在明治十四年写成的，我们日本国从明治维新到现在，每十年社会进步的程度，比过去一百年社会进步的程度都要高。 >> 过去读黄遵宪的《日本国志》，非常推崇，以为据此就能够全面了解日本国的国情，等到进了北京城见到日本大使矢野龙谿，偶然谈起这本书，对方说：“想通过读这本书了解日本，无异于是想通过阅读明史了解今天的中国时局。”我有些不高兴，请他把话说明白。他说：“黄遵宪的书是在明治十四年写成的，我们日本国从明治维新到现在，每十年社会进步的程度，比过去一百年社会进步的程度都要高。 >> 亚当·斯密的《国富论》说：“当年意大利人马可·波罗游历元朝时的中国，回来后写书，讲述中国的国情。拿他的书跟现在人写的中国游记比较，发现二者所记述的中国情形没有多少差异。”我要说岂止是《马可·波罗游记》，就连《史记》、《汉书》这样两千年前的书，里面记载的事情，跟今天的中国情形也没有多少差别。 今不如昔 >> 中国人动不动就说古时候比现在好，盛世都出在古时候，而离现在越近乱世越多，这跟西方哲学家宣扬的社会进化论完全相反。但是，话说回来，中国人说的也不是完全没有道理，因为从某种程度上而言，中国的历史表现还真是今不如古。 >> 中国人动不动就说古时候比现在好，盛世都出在古时候，而离现在越近乱世越多，这跟西方哲学家宣扬的社会进化论完全相反。但是，话说回来，中国人说的也不是完全没有道理，因为从某种程度上而言，中国的历史表现还真是今不如古。 英国也保守，两者保守不一 >> 有读者肯定会说：“原因就是中国人的保守性太强了。”这话说得没错。然而我们要问，中国人的保守性为什么会强得别具一格？这也是个需要回答的问题。再说回来，英国人也是以保守性强在世界上“扬名”，然而要论世界各国的发展速度，没有哪个国家赶得上英国的 >> 有读者肯定会说：“原因就是中国人的保守性太强了。”这话说得没错。然而我们要问，中国人的保守性为什么会强得别具一格？这也是个需要回答的问题。再说回来，英国人也是以保守性强在世界上“扬名”，然而要论世界各国的发展速度，没有哪个国家赶得上英国的 >> 一、强调大一统导致竞争缺乏。 >> 中国只在春秋战国几百年的时间里，竞争的局面最持久，社会的进步也最明显——可以说是达到顶峰。 >> 二、周边都是落后民族导致文化交流缺乏。 >> 开始是自信，然后是自大，最后是自恋。一到了自恋的地步，进步的途径也就封死了 象形文字和拼音文字，会看不会读，识字率低，有道理啊，为什么不？ >> 三、语言和文字分离导致知识不易普及。 >> 三、语言和文字分离导致知识不易普及。 >> 四、长期专制导致人心向恶。上天赋予人权利，并且赋予人扩充权利的知识，以及保护权利的能力，所以让人民发挥自由，实行自治，那么社会必然蒸蒸日上。 权利有制衡，目的在讨好（对选民负责） >> 不管政党执政是为了公众利益，还是为了满足私欲，对于国民来说都是好处多多。 >> 不管政党执政是为了公众利益，还是为了满足私欲，对于国民来说都是好处多多。 >> 今天我们中国部分号称明了世界大势的知识分子，无不羡慕西方立宪国家的社会治理井井有条，人民生活康和安乐，政府机关生机勃勃，然而却不知道这样的现象是由在此之前他们国家历史上的无数仁人志士，挥洒热泪、上下求索、言论鼓动、著书宣传、流血抗争、死伤无算，发动一步到位的大破坏成就的！ >> 然而话说回来，亦步亦趋地模仿人家，学习人家的枝枝节节，就可以使国家步入到文明行列吗？就可以使国家立于不败之地吗？我知道必然不可能。为什么？因为：花衣裳让丑女人穿上，只会反衬她更丑；金马鞍给驽马配上，只会增加它的负重；朽木上刻上一条龙，只会让它烂得更快；松壤上修建高楼，只会让它倒得更响。 >> 一是不流血的破坏，二是流血的破坏。不流血的破坏，像日本明治维新等就是；流血的破坏，像法国大革命等就是。中国如果能实行不流血的破坏，我焚香庆贺！中国如果不得不实行流血的破坏，我穿丧服致哀！悲哀归悲哀，然而要让我从这两种方法之外，再找出一种方法救国，我苦痛在心，无从应对。唉！我们中国果真要实行第一种方法，那么今天就该实行了。如果竟不实行，那我所说的第二种方法就无从避免了。这样的话，我还能忍心说什么呢？ ◆ 第12章 自尊 >> 戴上帽子便沾沾自喜，是猴子的表现；别人扔给一块骨头便喜滋滋狂啃，是狗的情状！人之所以为人，资格不能丢！ >> 所以真能自尊的人，首先要志节清白，而后才能挥洒他闲云野鹤的精神；首先要具备高尚德操，而后才能放纵他豪迈不羁的气概。自尊，实在是使人提升品格的法门 >> 英国人常自夸说：“别的国家的学校，可以教出许多博士、学士，而我们英国的学校，只是教出‘人’而已。” >> 自尊的最高阶段，就有像伊尹所说的“天民先觉”，像孟子所说的“舍我其谁”，像佛家所说的“普度众生，为一大事出世”。 哈哈哈哈哈哈 >> 我过去曾写过一篇题为《呵旁观者》的文章，里面有一条描画这类人的表现： 四曰笑骂派。（中略）既骂维新，亦骂守旧；既骂小人，亦骂君子。对老辈则骂其暮气已深，对青年则骂其躁进喜事。事之成也，则曰“竖子成名”；事之败也，则曰“吾早料及”。彼辈常自立于无可指摘之地。何也？不办事故无可指摘，旁观故无可指摘。己不办事，而立于办事者之后，引绳批根以嘲讽掊击。此最巧黠之术，而使勇者所以短气，怯者所以灰心也。 >> 我过去曾写过一篇题为《呵旁观者》的文章，里面有一条描画这类人的表现： 四曰笑骂派。（中略）既骂维新，亦骂守旧；既骂小人，亦骂君子。对老辈则骂其暮气已深，对青年则骂其躁进喜事。事之成也，则曰“竖子成名”；事之败也，则曰“吾早料及”。彼辈常自立于无可指摘之地。何也？不办事故无可指摘，旁观故无可指摘。己不办事，而立于办事者之后，引绳批根以嘲讽掊击。此最巧黠之术，而使勇者所以短气，怯者所以灰心也。 >> “济人利物非吾事，自有周公、孔圣人。”周公什么人？孔圣人什么人？不都是跟我们一样的一个脑袋两只脚、有五官、有四肢吗？ 自尊就是不自暴自弃 >> “凡是不自爱、不自治、不自立、不自牧、不自任的人，绝不会是能够做到自尊的人。”五个条件缺少一个，仍然不管不顾表现“自尊”，就是自尊主义的罪人。 ◆ 第15章 毅力 >> 摩西， >> 假使摩西的毅力稍微缺乏一点，或者是在最开始，看到犹太人对他的建议无动于衷，而心灰意冷；或者是在中间，看到埃及人强悍难敌，而心灰意冷；或者是最后，看到的路途艰险目的地不易到达，而心灰意冷。只要上面的情形出现一次，那么摩西就失败了。 哥伦布 >> 六十多天没发现一寸土，同行的人个个失望，都要求返航回家，进而阻挠干扰哥伦布继续航行达十几次，甚至合谋要杀了他喝他的血。假使哥伦布的毅力稍微缺乏一点，那么最初就会因穷困而放手，之后就会因找不到支持的人而放手，之后就会因艰难而放手，最后就会因面临险祸而放手。只要上面的情形出现一次，那么哥伦布就失败了。 >> 玄奘以唐朝国师之尊，穿越帕米尔高原，前往印度，遭遇到猛兽的威胁，瘴疠的威胁，饮食缺乏的威胁，到了印度又碰到言语不通的困难，最终历经十七年，将佛法佛学全部掌握，回到祖国弘布宣扬。假使玄奘的毅力稍微缺乏一点，就成了失败者。 朴实沉毅 >> 所以我常常说毅力有两种：一种是注重成败，全力以赴，坚持不懈，追求成功，这可称为“刚毅”；一种是不计较成败，尽己所能，始终不渝，这可称为“沉毅”。 >> 所以我常常说毅力有两种：一种是注重成败，全力以赴，坚持不懈，追求成功，这可称为“刚毅”；一种是不计较成败，尽己所能，始终不渝，这可称为“沉毅”。 自勉！ >> 所以说，得到聪明而软弱的人亿万个，不如得到朴诚而沉毅的人一两个。 >> 所以说，得到聪明而软弱的人亿万个，不如得到朴诚而沉毅的人一两个。 到处都是我的学校 >> 同胞们！要知道从古至今世界上不存在没有阻力的事情，如果害怕阻力，就不如不干，放弃自己的责任，浑浑噩噩了此一生。不然的话，种种烦恼，都是帮助我练心的；种种危险，都是帮助我练胆的；种种艰难，都是帮助我练智、练力的！到处都是我的学校，我担心什么呢？我抱怨什么呢？我气馁什么呢？ >> 同胞们！要知道从古至今世界上不存在没有阻力的事情，如果害怕阻力，就不如不干，放弃自己的责任，浑浑噩噩了此一生。不然的话，种种烦恼，都是帮助我练心的；种种危险，都是帮助我练胆的；种种艰难，都是帮助我练智、练力的！到处都是我的学校，我担心什么呢？我抱怨什么呢？我气馁什么呢？ ◆ 第16章 义务思想 >> 政治学者说国民义务有两个要件：一是纳租税，二是服兵役。 >> 而我们中国人最想避开的就是这两件事，如果能够被排除在外，就感到自己是最幸福的人 国家存亡跟百姓没多大关系 >> 我认为没有权利思想属于恶果，而没有义务思想是造成这种恶果的恶因。我们中国人跟国家的关系相当浅，国家的盛衰存亡，就像跟自己没关系，也都是因为这个原因。 >> 我认为没有权利思想属于恶果，而没有义务思想是造成这种恶果的恶因。我们中国人跟国家的关系相当浅，国家的盛衰存亡，就像跟自己没关系，也都是因为这个原因。 ◆ 第18章 私德 >> 宋明理学的弊端是方便了一些无耻之徒伪善，但汉学的弊端，却让无耻之徒连伪善都没兴趣了 ! >> 我们中国这个久经腐败的社会，不是文明学说马上能够改变的。造成的局面就是：引进自由学说，不拿它增进幸福，而拿它破坏秩序；引进平等学说，不拿它监督义务，而拿它拒绝制裁；引进竞争学说，不拿它应对外界，而拿它分裂内部；引进权利学说，不拿它争取公益，而拿它包装私欲；引进破坏学说，不拿它清除毒素，而拿它毁灭国粹 >> 我们中国这个久经腐败的社会，不是文明学说马上能够改变的。造成的局面就是：引进自由学说，不拿它增进幸福，而拿它破坏秩序；引进平等学说，不拿它监督义务，而拿它拒绝制裁；引进竞争学说，不拿它应对外界，而拿它分裂内部；引进权利学说，不拿它争取公益，而拿它包装私欲；引进破坏学说，不拿它清除毒素，而拿它毁灭国粹 >> 在朱学时代虽然有伪善的人，但他们还知道行恶是可耻的；而在汉学时代，连伪善的面具也不戴了，直接就认为行恶没什么可耻；到今天如果不补救，怕是以后的欧学时代，必将出现把行恶当成荣耀的人！——今天这种心态已经在一小部分青年身上滋生了！ >> 一个人读遍苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔的书，说他具备“新道德学”可以，说他具备“新道德”却不可以。为什么？道德是一种行为，是要落实到行动上的，而不是一种学问，仅限于嘴上说说。 >> 我曾经分析过西方道德规范的构成：一方面出自宗教的制裁，一方面出自法律的制裁，一方面出自社会名誉的制裁 实用主义 >> 就是因为他们所谓的道德教育，始终脱离不了才智教育的范围。总是埋头于汗牛充栋的宋元、明儒学案，埋头于英国、法国的道德伦理学史，知识是很渊博，但对于培养道德有什么实际意义？理是什么，气是什么，太极、无极是什么，直觉主义是什么，快乐主义是什么，进化主义是什么，功利主义是什么，自由主义是什么，认识得是很明白，研究得是很透彻，论述起来也是头头是道，但跟道德培养有啥关系？ >> 就是因为他们所谓的道德教育，始终脱离不了才智教育的范围。总是埋头于汗牛充栋的宋元、明儒学案，埋头于英国、法国的道德伦理学史，知识是很渊博，但对于培养道德有什么实际意义？理是什么，气是什么，太极、无极是什么，直觉主义是什么，快乐主义是什么，进化主义是什么，功利主义是什么，自由主义是什么，认识得是很明白，研究得是很透彻，论述起来也是头头是道，但跟道德培养有啥关系？ >> 要是以为学习它们就能培养道德，那么仍然等同于：听人谈美食，肚子不会饱；穷人逛金店，带不走元宝。 >> 既然黄宗羲主张大家学习“各人自用得着”的学问，那么就听凭各人选择好了，为什么我还要在这里絮叨 论功利主义 >> “圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折中于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。……记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。……其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿。” >> 贪恋爱国的好名声能够赢得他人敬慕，于是就开始演假戏了。演戏上瘾入戏太深，自己都不认为是在演戏！ >> 二是慎独。拔本塞源论是学道的第一步。 >> 曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。……”27 这话真是一针见血！（实际上《大学》中的“诚其意者，毋自欺也”也点出了王阳明所阐释的意思。） >> 所以，有认同“谁做君子谁傻帽”的人，没有鄙视“我是小人我怕谁”的人，纷纷明目张胆做小人，而社会上的人也没有谁认为这有什么不对，反而形成一种相互捧场的风气，以为这样做属于自己的人权。哪里知道自己这样任性胡为正是体内潜伏的“流氓鬼”篡位夺权入侵大脑假传圣旨的结果！唉！我们要想成为大写的人，堂堂正正活在天地间，靠谁来帮助？靠谁来规劝？除了一丝不苟慎独之外，还能靠谁？还能靠谁！过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以“面对”冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。 记日记 >> 过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以“面对”冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。 >> 过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以“面对”冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。 >> 因为“面对”的是冥冥中全知全能的上帝，没有欺骗的余地，所以正直纯洁的思想不期自来。这对于涵养、省察、克治三方面的功夫，都非常有助力。这是普通的慎独法。每一天都这样做，个人的道德就会逐渐提升；每一个人都这样做，社会的道德就会逐渐提升。所谓西方文明的精神，就表现在静思己过这方面。 >> “去山中贼易，去心中贼难。 >> 以前在书里看到曾国藩讲述他戒烟、早起、坚持写日记三件事。他说得那么难 >> 不过是本着“未能自度而先度人”的用心同大家共勉罢了 ◆ 第19章 民气 民气以民力为支撑 >> 琉球事件交涉时，我们的北洋舰队游弋长崎，因为日方的示威运动，我方水兵跟对方警察发生冲突，最后交涉的结果是：勒令长崎警察不得带刀。日本引为耻辱，就此下令全日本警察不带刀，自我解嘲。（甲午战胜后日本警察恢复带刀）他们当时乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然甲午海战之后，日方扭转了二十年来忍受中国屈辱的局面。还有他们跟俄国交涉的事情。明治维新刚开始的时候，跟俄国签订《桦太千岛交换条约》，日本方面难道乐于接受吗？好几年都忍了。甲午海战之后，日本要割走我国的辽东半岛，俄、德、法三国干涉，日本让步，难道他们乐于接受吗？好几年都“忍”了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然1904年爆发日俄战争，日本战胜，扭转了三十年来忍受俄国屈辱的局面。 >> 琉球事件交涉时，我们的北洋舰队游弋长崎，因为日方的示威运动，我方水兵跟对方警察发生冲突，最后交涉的结果是：勒令长崎警察不得带刀。日本引为耻辱，就此下令全日本警察不带刀，自我解嘲。（甲午战胜后日本警察恢复带刀）他们当时乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然甲午海战之后，日方扭转了二十年来忍受中国屈辱的局面。还有他们跟俄国交涉的事情。明治维新刚开始的时候，跟俄国签订《桦太千岛交换条约》，日本方面难道乐于接受吗？好几年都忍了。甲午海战之后，日本要割走我国的辽东半岛，俄、德、法三国干涉，日本让步，难道他们乐于接受吗？好几年都“忍”了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然1904年爆发日俄战争，日本战胜，扭转了三十年来忍受俄国屈辱的局面。 >> 我也没发现有确凿的证据证明它比日本弱，然而朝鲜今天的结局却是这样惨。这是什么原因造成的？是因为朝鲜人把他们最可宝贵的用来增强实力的时间，用来作无谓的意气相争了。 >> 一鼓作气，再而衰，三而竭。”这最能说明气的性状。所以气不能挫，所谓气越挫越盛，是说肯定有实力作气的支撑。只要单纯是气，那么受一次挫折，便比之前弱一次；再受一次挫折，便比之前越发弱。这样以后再赶上需要用气的关头，便振作不起来了。 >> 就非得要求全体人民有水平线以上的常识不可。民气往往因为盲从者多而高涨，也往往因为盲从者多而挫跌。总之，盲从的人，必然不是具备坚牢团结力一致对外的人，必然不是具备持久力对外抵抗到底的人。所以我主张：民气必须有民智支撑才可以运用 ◆ 第20章 政治能力 >> 所以要让一个没思想的人转变为有思想的人，这事还比较容易；而要让一个没能力的人转变成有能力的人，这事真的很难。 >> 思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么日本能改革，而朝鲜不能？是因为朝鲜人的能力，比不上日本。十九世纪初南美各国寻求独立，跟十八世纪末北美合众国寻求独立，在思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么北美能秩序发达，而南美不能？是因为南美各国人的能力比不上北美。路易十六时代法国的革命，跟查理一世时代英国的革命，在思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么英国人能得到完全立宪政体，而法国人不能？是因为法国人的能力比不上英国。 >> 民间只要稍微具备政治能力，宣布独立自治，获得自由自治幸福，就不算难事。然而总是拒虎迎狼，几千年来周而复始。这是我们中国人没有政治能力的第一个证明。 >> 再比如今天美洲、澳洲等地，我们中国人散居的人数也不下数十万，当地讲法律，讲自由，讲平等，而我们的侨民也跟当地人一样享有集会、言论的自由，那为什么不到四千的英国人在上海能够形成为一个近乎小政府的组织，而超过三万的华人在旧金山竟然年年窝里斗不能组成一个稍微有力的团体？这是我们中国人没有政治能力的第二个证明。 >> 如果国民在商务上想结成团体，必然不是政府取缔得了的。然而几千年来想找一个像西方人成立的那种有限公司或者商业协会，能如愿吗？这是再明显不过的事例。像教育事业，近几年来朝廷屡下明诏奖励办学（专制力即便想插手任何事业，也决不会插手教育事业），然而试看庚辛以来一直到今天，各省教育事业的发展，有什么成绩？即便有些成绩，然而私立学校的成绩，往往照官立学校的成绩差远了。我们国民还有啥底气责备政府？这是我们中国人没有政治能力的第三个证明。 ！政治能力是一件极难的事 >> 今后的中国，大患不在于没有思想，而在于没有能力 >> 今后的中国，大患不在于没有思想，而在于没有能力 >> 。 亚里士多德说：“人是政治的动物。”既然这样，就等于说，人类具备政治能力是天生的 >> 第一，是由于专制政体。专制政体是直接摧锄政治能力的武器，这是稍有知识的人都能知道的。 >> 第二，是由于家族制度。欧美各国统治的客体，以个人为单位；中国统治的客体，以家族为单位。 >> 因为西方国家所说的“市民”（Citizen）一词，我们中国自古以来就没产生过。市民与族民的不同表现在哪里？市民的管理者注重能力，他的任职也是通过市民投票选举出来的；族民的管理者注重资格，他的任职是凭熬资格熬到的。通过投票选举产生管理者，那么就会形成一种人人重视能力提升的氛围，而被选出来的管理者也必然会处于担负责任的地位；通过熬资格熬成了管理者，仍然一潭死水，就啥也别说了。所以西方的自治制度，是政治能力的助跑器；中国的自治制度，是政治能力的裹脚布。因此在中国的一个乡、一个家族，由于乡情和血缘的维系，还能产生团体的形式，一到城市，人和人之间缺失了维系纽带，团体的萌芽就永难产生了。 >> 第四，是由于丧乱频仍。有机体的发展必然要按照正常的顺序，经过一定的岁月，中途又没有受到其他种种故障的摧折，这样一直继续下去才能发展成熟。 >> 今天对国民表现心生不满的人，动不动就批评国民生性卑屈，心思狡诈，欲望低下，一盘散沙，但是否想过总是跟丧乱频仍时代难解难分的中国人，不卑屈不狡诈，能保全性命吗？“我能保证自己这辈子平平安安就谢天谢地了，哪还有工夫管别人？！哪还有工夫想下辈子？！ >> 主体在哪里？不在强有力的当道，不在大多数的小民，而在已经具有思想的中等社会。 >> 不谈我们应当从哪种途径开始能够推送能力给他人，而谈我们应当从哪种途径开始能够积蓄能力给自己。这倒不是钟爱能力想自己先得到，实在的动机是：只要我们有能力，那么国民也会有能力；只要国民有能力，那么国家也会有能力 舍得 >> 孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”32所谓“不为”，不是说事情不应当做。应当做的事情千千万万，那么做这些事情的人也应当千千万万，凭一个人的能力想完成千千万万人才能完成的事情，没见过有能做好的 >> 孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”32所谓“不为”，不是说事情不应当做。应当做的事情千千万万，那么做这些事情的人也应当千千万万，凭一个人的能力想完成千千万万人才能完成的事情，没见过有能做好的 >> 这样相激相荡，声势日进 >> 做事就不会眉毛胡子一把抓，而是硬打硬进，步步为营。不决定做某件事就罢了，只要决定做某件事，就必须组织部分人，集合全部才智专心致志做下去 >> 可惜我们中国人的天性是相互排挤拆台。过去在晚明，那些所谓士君子，只顾彼此意气相争，不从国家大局出发，彼此没争出个胜负，敌人渡河已经打到家门口！ >> 那么试问任何一方，你们的目的是保存中国呢？还是只想着保存自己的主张？ eg跟特蕾莎讨论，是为了看到不同的观点，增进知识而不是争出高下 >> 那么我们中国就由此而获得新生。国家获得新生，那么我方的主张虽然归于消灭，但保存国家的目的不是已经达到了吗？ >> 那么我们中国就由此而获得新生。国家获得新生，那么我方的主张虽然归于消灭，但保存国家的目的不是已经达到了吗？

　　《新民说》读后感(三)：【转】狭间直树：《新民说》略论

　　本文原载于：狭间直树 编，《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文学出版社2012年版，第62-86页

　　目录

　　导言

　　一、 《新民说》与“中国之新民”

　　二、 《新民说》中的国家与国家思想

　　1、国家与国民，国权与民权

　　2、作为“有机体”的国家

　　3、作为“理念投影形态”的“新民”的国家像

　　三、《新民说》与日本

　　1、作为楷模的欧洲、美国和日本

　　2、梁启超眼中的日本国家

　　3、梁启超所说的国权与民权

　　四 、《论私德》之后的“中国之新民”的立场

　　结语

导言

　　梁启超的《新民说》是近代中国的国民精神形成史上闪耀着光辉的重要篇章。其影响力之大无需赘言，只要想到15年后毛泽东等人在湖南长沙将其发起的改造中国的组织命名为“新民学会”就可见一斑了。

　　关于《新民说》的重要性方面的研究已有很多积累。既往的研究一般认为，《新民说》是梁启超在一种独特的构想下，基于“中国之新民”的立场上写下的一篇完整文章，而且在他长期执笔的过程中，其论调尽管有着表面的变化，却贯穿着始终如一的思想。不过，对这方面的具体探究是远远不够的。

　　无疑，把逃亡日本后的梁启超单纯地称作“政治家”是有失妥当的。但同时也要承认，梁本人绝对没有把自己只看作学者、思想家。他的“启蒙”文章首要是为政治实践服务的。他的所有挥洒着报人天分、充满了情感、意在开启民智的灿烂篇章，都是从政治实践的角度写就的。经历了从变法维新到戊戌政变激烈变局的梁启超，在亡命日本时只有26岁，在开始执笔《新民说》时也不过29岁。虽然他是兼具深厚的旧学功底和新学兴趣的最先进的知识分子，但是他要开创的未来对于全体中国人（包括他自己在内）来说属于完全未知的领域。因此，他的论述出现“摇摆”是必然的。

　　另外需要特别留意的是，梁启超上述以启蒙为目的的知识创造活动，是在甲午战争到日俄战争期间展开的，而这一阶段正是明治日本的鼎盛时期。梁自己曾强调赴日之后“思想一变”，那种“一变”无疑是置身于日本、体验和摄取了明治时代的文化状况之后的结果。正是通过对日本所摄取的西洋文明进行吸收，梁启超才迈出了新的一步。虽说这一点属于周知的事实，但除了极少数先觉性的研究之外，很少有学者对于作为“媒介”的日本予以必要的注目。

　　本文力图从梁启超执笔时的历史状况出发对《新民说》加以考察。目的不在于从该文后来所达到的历史高度来评价其思想含义，而是从与他如何解决所面临的人物的关联上加以分析。与这样一种可称作历史主义的想法有关，我在具体的考察中讲充分注意日本所起到的“媒介”作用。

一、 《新民说》与“中国之新民”

　　一般都知道《新民说》是在梁启超发行于横滨的《新民丛报》上刊载的。但实际上可以说正是为了发表《新民说》才创办了《新民丛报》。自1902年2月创刊至1907年11月的近6年间，《新民丛报》（以下简称《丛报》）半月刊共出版了96期，相当于整4年的数量。《新民说》的前20节分26回刊登于前72号（1906年3月）的“论说”栏。若算上相关言论，直到梁氏访美之前的第29号（第17节《论尚武》）可以说是每期连载的，而第38、39号合刊号（第18节《论私德》）以下，都是访美后撰写的，系相隔近一年的间歇刊登，直到第72号没有任何说明就搁笔了。《丛报》此后陆续出版了一年半左右，但其性质随着专栏名称的改动而变化很大，夸张地说已经不再是《新民说》时代的《新民丛报》了。

　　创刊号上所登《丛报》发刊的宗旨是这样的。所谓“新民”系取自《大学》三纲之一的“新民”之义，“以为欲维新吾国，当先维新吾民”。而中国之不振的原因，在于民众“公德缺乏”，因此，要通过结合了“中西之德”的“德育之方针”与网罗了“政学理论”的“智育之本原”来加以克服。当此之际，需以“教育”为主而“政论”为从，按照当时世界之趋势而致力于“国家主义”的教育和“国家思想”的培养。立场方面当不偏于党派之见，而以“国民公利公益”为目的，并且“不为危险激烈之言”渐进地引导“中国进步”。就是说，梁启超创办《丛报》的大目标在于，与现实的清朝政治保持一段距离，通过创出包容了“中西道德”与“政学理论”的“新民”，来将中国改造成类似于欧美和日本那样的近代民族国家。不用说，《新民说》正处于这一目的的核心位置。

　　尽管梁启超的关于国家主义和国家思想的认识过程有着独自的脉络可寻，但导致他撰写《新民说》的质的飞跃的，是刊登于《清议报》终刊号上的《南海康先生传》。在该文里，梁高度评价了他导师的伟大，认为康有为是可以与卢梭、玛志尼、吉田松阴比肩的“先时之人物”、“造时势之英雄”，是中国民权的首倡者。与此同时，他也批评说，康尽管具备“个人的精神”和“世界的理想”，但缺少中国立足于今日国际竞争舞台上所需要的“国家主义”。

　　而且，上述批评是与提倡民权系的《清议报》的唯一宗旨这一论断直接相关的。实际上，康有为在当时已主张“当言开民智，不当言兴民权”，开始反对提倡民权。如果仅仅以此当作问题的话，那么梁启超只需捡起导师所丢掉的旗帜而继续高举就足矣。而他所以在评价导师时重新指出这一点，意在主张自己的关涉国家主义的民权与康有为的不同。也可以说，梁启超在《南海康先生传》中已发出了思想上“独立”的信号。

　　在救皇运动失败后，梁启超曾以华侨为基础试图从事“原型国家”的建设。但是在夏威夷和澳洲的体验使他确信了那种理想的不可能。访澳末期写成的《积弱溯源论》总结了他当时追求历史根源的苦涩。以此为界，梁确立了他的实践方向，即通过改造国民性来促进祖国的革新。在该文里，他所追求的是通过客服“积弱之源于风俗者”的“奴性”等内在缺陷而将国人改铸成“国民”的方法。比如就“怯懦”而言，他主张没有“尚武之精神”就难以确立民权和国权，因此必须以“日本魂”为范本来唤回“中国魂”。要强调的是，当随后提出的诸多论点与国家主义一道被体系化的时候，《新民说》的出现就很自然了。

　　众所诸知，《新民说》发表时的笔名是“中国之新民”。关于梁的笔名可概括如下。《清议报》创刊当初是“任公”，而在第6号《爱国论》以后，处于对日本政府强令他离开日本的冷酷态度的悲哀，举凡该杂志上的论说都开始改署“哀时客”。其后，在踏上通往“世界共和政体之祖国”（《二十世纪太平洋歌》）的旅途时，又宣布使用“少年中国之少年”。但充满少年之豪气的这一笔名实际上几乎没用，在返日之后，又继续使用“任公”。而在构想《新民说》时又想出了包含新意的“中国之新民”。

　　黄遵宪曾经评论道：“《清议报》胜《时务报》远矣，今之《新民丛报》又胜《清议报》百倍矣。”就杂志而言，《丛报》的水准确实达到了相当的高度。其内容之丰富可以从栏目略见一斑。仅在学术和文艺领域，《丛报》的专栏即达20余个，在所有专栏里都有梁的撰述，若以连载作一篇计的话，总数达176篇。其中“论说”、“学说”、“学术”、“历史”、“地理”、“传记”、“政治”、“法律”、“生计”、“宗教”、“教育”、“时局”栏的文章，皆署名“中国之新民”。

　　上述专栏之外，“文苑”栏的《诗话》以及“谈丛”栏的《自由书》等所谓文人之作。政治评论性的“国闻短评”（后改为“政界时评”、“国闻杂评”），初期并无署名（“社员”不应看作正式署名），第51号以后启用“饮冰”。要强调的是，《开明专制论》（《丛报》第73号以下）的署名也是“饮冰”。

　　由此可见，只有在那些与国家主义的教育和国家思想的培养密切相关的“中西道德”及“政学理论”的文章中，梁启超才使用笔名“中国之新民”，而且这仅限于《新民说》的执笔时期。在梁看来，理论有“理论之理论”（哲学、宗教）和“事实之理论”（政治学、法律学、群学、生计学等），而《新民说》属于前者。如此说来，政治、法律等专栏的文章无疑带有后一含义，而“中国之新民”这一署名也无疑是为了显示二者之间的有机联系的。在《新民说》中断之后，“中国之新民”的署名就绝迹了，这大概是理所当然的。

二 、《新民说》中的国家与国家思想

　　1、国家与国民，国权与民权

　　关于国家，梁启超在《新民说》的开头说：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢五脏经脉血轮也”[《专集》（四）第1页。以下只标出《新民说》专集版的页数]。“国也者积民而成”这句话，最早出现于《商会议》一文。与前文提到的原型国家建设的实践有直接联系的就是该文，虽然他的实践失败了，但他仍然继续坚持其中的观点。

　　但是在与民权的关系上论述“积民而成”的国家，却是在附有副题“民权论”的《爱国论》第3回。在该文里，他以“国也者积民而成”开篇，继而论道：“故言爱国比自兴民权始”，“故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”他认识到，要想让国家值得爱，就必须树立成为国家内核的民权，而民权即为国权。考虑到在前面的第2回里国家只是被看成是家族的扩大，可以断言，正是在确立了这一认识之后，梁才在长期中断之后以“民权论”为副题写下了第3回。

　　当然，民权的提倡早在变法维新运动时期就是一项重要任务。但当时所说的民权只是与君权相对立的，而此时的民权则是与国权相联系的。这就意味着，要做到真正的爱国，促使国权进展的民权的确立是非常必要的。正是这一点，成为梁启超来日后“思想一变”的重要一环，也正是它所达到的能够批判康有为缺乏国家主义的新的思想高度。

　　关于国家思想方面，梁启超在《新民说》第6节中说：“一曰对于一身而知有国家，而曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”（第16页）关于第1项的国家与个人的关系，正是《新民说》要论述的。关于第2项的国家与朝廷的关系，只有提出针对君权的国权才有可能进行理论上的武装，而他提倡写非为朝廷而“为国民”的历史，就是这方面的展开。在第3项的国家与外国关系上，实际上体现了由一个独立“世界”的中华转变成作为“国家”的中国方面所需要的概念转换，这是与在“二十世纪民族竞争之惨剧”中把自国视为劣者而加以重新反思密切相关的。

　　饶有意味的是第4项的国家与世界的关系。“大同”、“世界主义”本来是康有为独有的，而梁启超将其当作“理想界”的东西从现实世界加以追求（第17页）。原因在于，在立足于竞争乃“文明之母”这一社会进化论的进化史观的梁看来，人类的历史是“由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国”的过程。国家作为“最上之团体”，是演出“竞争之最高潮”的主体，而且也是“私爱之本位，博爱之极点”。直至半年前的《国家思想演变异同论》一文里，梁还设计了作为“万国大同主义时代”的“未来”，而在这里，他不仅抹杀了那种“未来”，甚至还认为竞争的消灭就是文明的终结，作为其结果的大同世界的实现是向野蛮时代的回归（第18页）。既已把国家当作最高阶段，在理论上就不可能在设计出位于它之上的“世界”。

　　这样，将培养国家思想当作紧急任务而加以呼吁的梁启超，他所要揭示的具体内容首先就成了“公德”。他在《论国家思想》之前的第5节安排了《论公德》一节，强烈主张公德是中国之新民所必需的要素。他认为，在中国的旧道德里，“独善其身”的私德异常发达，“相善其群”的公德却延至今日而近乎无，现在必须树立起立足于自由平等的人际关系这一原理的，以新的家族、社会、国家为核心的新道德，来取代“三纲”所代表的、以歧视和服从为特征的旧道德。关于公德的内容，他分别设立权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群等节，议论驰骋。其中的关键在于将社会（群）与个人的关系建立在自由与平等的基础上，创造出体现等同于公共观念的公德的新民，这才是形成“积民而成”的近代国家的途径。

　　针对梁启超关于权利、自由、自治、进步、自尊、合群等的论述，黄遵宪曾击节赞赏为自己所欲言而未言的“精思伟论”。这对梁来说当然是值得自豪的。可是黄同时也认为，虽然冒险、进取、破坏主义等作为理想是必要的，但如果一旦被当下“无权利思想、无政治思想、无国家思想之民”所持有，就等于将利刃赋予幼儿，最终必将使其自戕。这一批评不就就被梁启超自己用来指向那些“破坏主义之徒”的革命派。

　　2、作为“有机体”的国家

　　梁启超所说的“积民而成”的国家，当然是近代的民族国家。按照他的进化史观，近代是实现“民族主义”的时代，欧美和日本已经完成了国民对国家的建设，正处于其能量外溢的“民族帝国主义”阶段。与此相对，中国尚处于国民形成以前的“部民”阶段，要摆脱帝国主义侵略的灭亡危机，就必须通过“新民”来“行我民族主义”，组织起独立自治的“完备之政府”，为此只有“淬历其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”（第4-5页）。

　　要注意的是，前引“四肢五脏经脉血轮” 系基于生物的有机体说对国家的解释。梁启超的国家论是依据伯伦知理的国家学说。这可见于刊登在《清议报》第11号至第31号、没有译者署名的《德国伯伦知理著国家论》。该文在《丛报》创刊之后即以“饮冰室主人”译的名义出版为单行本《政治学小丛书之一——国家学纲领》。另据《丛报》第38、39合刊号的学说介绍栏的文章说，所谓国家，与人同样兼有“精神与形体”，是由相当于“肢体各官”的政府各部和议会等的形体，以及相当于精神的宪法组成的有机体。而国家既为有机体，“不成为有机体者不得谓之国家，中国则废疾凅病之有机体也，其不国亦宜”。也就是说，中国只是有机体之前的“部民”之国，既然如此，就必须进行新民的创造。

　　在梁启超看来，国家有机体说是作为对自然法的国家理论的批判学说出现的，他对于伯伦知理学说的接受，也是与批判卢梭的民约论适合于社会而不适合于国家相联系的。但是正如“若谓卢梭为十九世纪之母，则伯伦知理其亦二十世纪之母焉矣”这一断语所示，梁在这里是把学说理论按时间序列加以对应的，对卢梭的批判是在承认卢梭的历史意义的基础上进行的。总之，他是把伯伦知理的学说当成中国需要的处方来接受的。

　　然而，虽然今日之中国尚处于国民之前的“部民”阶段，但围绕着中国的国际环境却已达到了民族主义之后的民族帝国主义时代。从优胜劣败的进化史观而言，既然文明统治野蛮是“天演上应有之权利”，是历史发展的必然过程，那么照此下去中国就只有服从文明之国的统治。因此，在民族帝国主义时代，中国要想实现民族主义，迈向文明之途就必须朝着由“新民”建设民族国家的方向前进。也就是说，对外作为国家存在的中国，在其内部的核心领域也必须能够与民族帝国主义诸国比肩。这样的话，面对列强，处于野蛮阶段的中国在内外两方面就需有不同的对应，在这一内外条件不同的二重性的历史条件下，所构想的新民必须能够承担这种双重任务。

　　3、作为“理念投影形态”的“新民”的国家像

　　由上文可见，梁启超所说的国家，国与民被严整地合到了一起，而且作为有机体承担着各自的功能。他认为，连接处于民族帝国主义阶段的列强与面临必须实现民族主义的“部民”国家中国的，是“政府”。而在政府和人民之上，“别有所谓人格之国家者，以团之统之，国家握独一最高之主权，而政府人民者皆生息于其下者也。”

　　顺便说明，关于“政府”，梁启超在呼吁当权者要有爱国心的文章里说，《新民丛报》上的言论“非为诸公言也”，至今为止，本刊写作为“民”之对立面的“官”的诸君“不欲有一语之交涉”。但考虑到“诸君”也算包括在广义的“民”之中的“国民之一份子”，故而也呼吁他们往新民方向转化。也就是说，依照梁的主张来做的话，“旧”民也可以转变成新民。这里要强调的是，“积民而成”的新中国是被想象成包括了所有国民的。

　　有必要对梁的观点加以确认。在他看来，只有“新民”出现以后才能有“国家”的形成，而如令“政府”（朝廷）的范畴夹杂在其中，则可以设定与处于不同发展阶段的文明诸国的关系。纵然作为国家的中国要等新民形成后才会出现，但是当今的政府依然可以与列强在国际上进行折冲。

　　由此可以看出，由新民组成的国家正是《新民说》所构想的国家，它既是存在于欧美和日本的现实国家的立体投影，也是“部民”国家中国的平面上的投影，处于双向度的交点。在立体面的投影过程中，通过抽象化的滤镜，《新民说》所论述的国家被纯化成“理念的投影形态”。而在平面投影的过程中，由于要以“部民”到新民的“飞跃”为前提，《新民说》里的新民自然也就是“理念投影形态”的国民。

　　大概正是从这一意义上，梁启超才谓《新民说》是“理论之理论”。如是，中国将“纯化”了的先进的欧美和日本当作国家的未来模式予以仿效，并最终要变成这种国家，同时实现了“飞跃”的“新民”将成为她的主人公。可以认为，《新民说》所带有的冲击力量正体现在与此相关的三个方面，即，第一是与现实脱钩了的理念性，第二是要变成这种理念型国家的革新性，第三则是与这种国家吻合的“新民”的完整性。

三、《新民说》与日本

　　1、作为楷模的欧洲、美国和日本

　　正像上文所揭示的那样，处于民族帝国主义阶段的欧洲、美国和日本，作为文明国家可以说被当成了“一组楷模”。但具体而言，由于各个国家都有其独自的历史和文化背景，对于中国的含义当然也就不同。梁启超对此是加以充分辨别和论述了的，应稍加观看。

　　首先，作为“民主”国家的美国和法国是被区别对待的。对两国的评价有着180度的不同，美国被高度评价为“一切举动，悉循公理”的文明国家，而法国则由于大革命中“恐怖之惨剧”的流血牺牲和随后的政局不安，被认为该加以回避。梁尽管也承认法国大革命的历史贡献和意义，认为它开辟了新的时代，将欧洲带入了“人群进化之第二期”，但是并不将其当作现实所需要的处方，这一点是与对卢梭的评价相呼应的。

　　因此，具体可效法的是英国、德国和日本。根据梁的进化史观，作为“天演界之公例”的盎格鲁·撒克逊处于最高位置，德国和日本居于其后（第9页）。但在确立国民教育这一点上，三国都是现代世界的典范。具体说来，最有荣誉的英国是造出“自由独立、活泼进取之国民”的模范，新秀德国是造出“团结独立，自负不凡之国民”的模范，而亚洲的先进国家日本则是造出“君国一体、同仇敌忾之国民”的模范。

　　日本和德国都建立了民权与君主制方面的理想关系，即“伸民权以护君权”，是应该学习的对象。另外，鉴于日本和英国都是“享尽天地间第一奇福”的君主国家，中国当今的圣明皇上也该仿效。照此看来，说到最适合的模式，还属“君国一体”的东洋国家日本。

　　2、梁启超眼中的日本国家

　　众所周知，作为唯一创立了近代国家的非西洋国家，日本在康梁的变法运动中是被学习和仿效的先例。梁启超在逃亡日本后发现，与中国的洋务运动不同，日本的明治维新是有“精神”的，而其中最令他瞩目的是“尚武”。具体说来，“尚武”就是“日本魂”（大和魂）即“武士道”。他认为，日本所以能够摄取“欧洲文明”而成为“亚洲文明之魁”，把“尚武”精神当作教育的根本宗旨，以此迅速地促进国家思想的发达，把独立自主的气概推广到国家的每一个角落。

　　促使梁启超注意“尚武”精神的，是有名的所谓“祈战死”的壮行场面。他由此发现，“欧日尚武，中国右文”。进而，基于日本之能“屹然雄立于东洋之上也，曰惟尚武故”（第110页）这一认识，1902年他编纂了《中国魂》，力图发扬中国人的国民精神和爱国思想，三年后进而刊行《中国之武士道》，致力于弥补精神教育之缺点，唤醒中国魂。在后者的序文里，蒋智由和杨度为了引起读者的关心，都强调说武士道正是“维新革命之功”的源泉。

　　前文已经提到，在执笔撰写《新民说》之际，梁启超依据的是伯伦知理的国家有机体学说。但据后来的研究，伯伦知理的国家学说在日本的影响，主要不在它本来具有的自由主义立宪思想，而是在以国家概念为中心的国家学的形成方面，正是后者赋予了官僚思想以学问上的根据。如山室信一所精密论证的那样，它在确立明治国家的体制方面起到了非常重要的作用。可惜到了19世纪末，“为世间所不顾，终等同废品屑物。”

　　而梁启超所以从这一所谓落伍于时代的学问中汲取营养，当然是因为日本方面提供了这种可能而非别的因素。前述《清议报》所载没有译者署名的《德国伯伦知理著国家论》，实为善邻译书馆刊行、吾妻兵治翻译的《国家学》的几乎原封不动的印刷。根据内藤湖南的记述，善邻译书馆是为了提供对中国人有所帮助的汉译名著而设立的。在那里，“吾妻某氏与冈本监辅翁等人正从事翻译。”

　　据序文记载，吾妻兵治翻译这本书的理由在于，伯伦知理的学说“公而不偏，正而不激，于我亚细亚人，可谓有鸿益无小弊者”。《清议报》第11号宣布，改正《章程》，致力于介绍“立国之本”的“政治学、理财学”方面的文章。也正是从该号起，开始借用吾妻的翻译而连载，可见梁启超是认同了上述评价的。

　　对于1898年秋逃到日本的梁启超来说，已经颁布宪法、开设国会、确立了民权的日本，可谓新民之模范的近代国家。故此，它自然会接受吾妻兵治的评价。尽管伯伦知理的学说在日本已失去影响，但对于开始从事国家建设的中国来说，成为日本之现实的国家脊梁的学说当然具有压倒性的存在感。如此，已成为日本官僚性国家建设之“体”的伯伦知理的国家学说，再一次被动员为改造中国之“用”。也正是这一点，鲜明地体现了日本在以特有的方式摄取西洋近代文明方面形成的“知识层垒”积累。

　　3、梁启超所说的国权与民权

　　借用梁启超的论述，以国家有机体说为核心的国家主义可以归结为：“以国家自身为目的者，实国家目的之第一位，而各私人实为达此目的之器具也。”国家既已被当作最高主权者，国权优于民权就理所当然。同样的道理也适于自由，“自由云者，团体之自由也，非个人之自由也。”（第44页）在民族帝国主义的时代，要建设它的前一阶段民族主义国家，必须首先确立作为民族帝国主义列强对抗轴心的中国国家，正是基于这一点，梁启超将国家思想的培养视作紧要的任务。

　　但即便如此，梁启超也并非毫不承认国民之权利的国家主义者。他明确地说：“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想，必自个人始。”（第36页）

　　在这一点上，梁启超依据的是福泽渝吉著名的“人民独立”的精神说。他在《新民说》“论自尊”一文里开篇说：“日本大教育家福泽渝吉之训学者也，标提“独立自尊”一语，以为德育最大纲领。”而在前半部分结尾（《丛报》12号），他特意标示为“庆应义塾讲师演绎福泽先生独立自尊之义一四条”。从“新民”必须具备中国人所缺乏的“自尊性质”这一认识出发，他围绕“自也者国民之一分子也，自尊所以尊国民故，自也者人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故”（第68页）这一主线，博引古今东西的名言故事展开了论证。

　　关于福泽渝吉在尽力于确立“人民独立”的精神方面的贡献，已不需多言。但正如他明言的那样，“于国内主张民权，实为对外国伸张国权也”。这幅“内则民权，外则国权”的构图，是当时民权论者共同认可的，是明治时代日本的民族主义必须担负的历史任务。这样，对于高举国家主义纵论民权的梁启超来说，这幅构图正是求之不得的。而且如前所述，梁启超在构思《新民说》时，由于认为中国处于维新以前，所以讲其措定为脱离现实的“理念投影形态”的“国家”和“新民”，并将这里的国家与新民的关系定义为“集人民之意为公意，合人民之权为国权”（第11页）。因此，由于国家与新民在其外延和内涵上是完全重合的，理论上并不存在对立的可能，所以他能够做到在将国家主义作为第一义述说的同时而正面切人“个人的问题”。

　　概而言之，梁启超的阐述以个人为出发点，以国家之优位为归结。由于国家与新民并无矛盾，当他的国权和民权论从“国民”的观点展开时就倾向于民权主义，从“国家”的观点展开时就倾向于国家主义，可以说有两个轴心，正像椭圆有两个焦点一样。

四、《论私德》之后的“中国之新民”的立场

　　在1903年访美后，梁启超重新开始了《新民说》的撰述，首篇即为引起广泛议论的第18节《论私德》，它从《丛报》第38、39合刊号起分3回连载（时间为1904年2-5月）。它受到注目的地方在于，在内容上大力宣扬的不是公德而是私德——而且是“固有之旧道德”——在对象上与先前面对广大民众呼吁他们向上相对照，现在则是以攻击后来的所谓“革党”为基调。

　　《论私德》发表时，梁启超作了如下解释：关于私德，曾考虑到先圣昔贤已多有论述而无需自己赘说，故首先论述了公德，但“利国进群之事业”未有进展，以至赋予顽固守旧派以攻击新思想的口实，因此不得不重新为之。私德作为新民应具备的道德自然是必要的，但梁所以先论公德，是因为担心中国之旧道德“不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以辅助之”。

　　照此说来，如果公德已经确立或者确立的可能性已经有望的话，上述说辞是可以通过的。但梁的认识完全相反。他认为确立公德所需要的国民教育现在无法实施，对“新到的之输入”不能不表示绝望。而且“破坏则无需道德”的破坏主义道德观非常盛行（第130页）。结果，源于欧洲的“自由、平等、权利、破坏”等等“最高尚醇美利群进俗之学说”，在今日之中国只是堕落为将自己的胡作非为合理化的口头禅，有鉴于此，应该对这类群小加以批判，从而维护“中国之新民”的立场（第128页）。在访美之前也曾经主张，要从“顽固者流”的攻击中守护“自由、平等、权利、独立、进去等最美善高尚之主义”，新思想家必须体现“完全之道德”（第80页）。不仅如此，在他离开日本后发表于《丛报》的文章里，还可以看出对于破坏主义者们的自由放纵之危险性的觉察和对策。但在当时，梁主要还是集中于对信奉“新民说”者的呼吁。

　　如前所述，《新民说》意在改铸所有的民众。但现在将高尚醇美的学说加以歪曲并实践的家伙们被驱出圈外并成为批判的对象了。这明显是梁启超的转变。这是与他访美的经历，即对于美国现实的幻灭，以及同中国有着天壤之别的隔绝之感联系在一起的。这一背景固然是要考虑的，但承认现实并不一定意味着放弃理念，认识到中国的落后现状本来就是《新民说》执笔的前提。这样看来，导致梁启超转变的重要原因，应该从1903年后蓬勃兴起的排满革命，以及尊奉这一思想的队伍的登场这种政治变化中去寻找。“中国之新民”既是全面代表与“旧”相对立的“新”，那么在与“新”等值的“国家主义”的框架开始动摇时，为了批判不服从“新民说”之辈，就有必要写下《论私德》——它当然不是为了说明与公德互为补充的私德的内容。

　　而在论述私德的过程中，梁启超用作“批判的武器”的“吾祖宗遗传固有之旧道德”，是王学（第132页）。具体地说，他所举的是“正本”、“慎独”、“谨小”这三个德目。关于“正本”，他引述王阳明《拨本塞源论》中的排“功利”论，说：“一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶”（第137页）。由此可以窥探其意图所在。而与抬出这一固有的旧道德相对应，在学说栏和传记栏也能看出其中心从泰西向中国移动的倾向。

　　王学的确是“祖宗遗传”的“固有之旧道德”。根据梁启超本人的记述，它特别受到康门的重视，康有为将“陆王心学”以及“史学西学之梗概”视为新学问的方针。王学的效用在于使“晚明士气，冠绝前古”，而王学之功“不在禹下也”（第126页）。如果说在这里梁没有一种“本家意识”的话，恐怕不符合事实，但是他在《论私德》里特别提到的是成为明治维新之原动力的王学，即日本的阳明学。他解释说，“本朝二百余年”之间，王学（心学）在为政者的弹压下消沉了，但东渡日本之后发挥了“心学之用”而“遂成日本维新之治”。

　　梁启超来日本时，正值日本经历了鹿鸣馆时代之后，作为力图矫正全盘欧化主义的潮流之一，吉本襄、井上哲次郎等所代表的阳明学再兴运动正是高涨。如荻生茂博所指出的那样，那并不是单纯的复古，而是为了确立明治国家的近代国民道德的运动。在日本指向过了头的欧化主义的矛头，在梁启超那里则被用来对准了破坏主义的一伙。因此，尽管梁口头上称颂“固有之旧道德”，但他并非为了复古，而在于纠正邪误的风潮以实现中国的维新。此后的1905年末至翌年春连续刊行《节本明儒学案》、《德育鉴》、《松阴文钞》，便是这方面的明证。

　　《节本明儒学案》是从《明儒学案》的百万言中“择其关于身心受用可为德育法程者”，即能够成为“今日之用”的部分而成的。它的刊行意图可以从广告（《丛报》70）上明确看出：“日本维新之初，其原动力皆在得力王学者三数子，今日中国学绝道丧之余，非施根本救治于社会，则国家前途将不可问。而所谓根本救治，舍王学末由。”同样的，《德育鉴》是从刘宗周的《人谱》等书中节选出的足以成为公德、私德之本原的文章。在梁的按语中多有下列文字，即正是有了造时势的英雄如中江藤树、熊泽藩山、大盐后素、吉田松阴、西乡南洲等“王学式后辈”，日本才实现了明治维新。关于《松阴文钞》，是梁启超最为尊重的吉田松阴的文集。其意图可从“叙”中所记“全日本之新精神，皆松阴所感化焉”看出，即吉田松阴是明治维新的原动力，著名的伊藤博文、桂太郎等都是他的弟子，对其思想当然必须了解。“日本所以有今日者，亦于此可见矣。”（《丛报》80，出书广告）

　　用王学来批判革命派，而王学又是日本明治维新的原动力，那么自己当然也就是中国维新的主力。从这种自负出发，《论私德》显然说明了梁启超的中途转变，却也是从中国之新民的立场上写就的。然而，大约在两年之后，梁终于彻底抛弃了他的这一立场。取代《新民说》而装饰“论说”栏的成了《开明专制论》（《丛报》第73-77号），简单地说，他所论述的不再是始自底层的新民的养成，而是由权力发动的改造与革新。

　　导致这一戏剧性变化的原因在于梁启超同“出洋考察宪政大臣”的接触。根据浅原达郎的精密考证，戴鸿慈、端方等一行的随员熊希龄采取单独行动从欧洲返回，1906年6月13日之前至7月10日之间的大约一个月的时间里，在日本与梁启超接触交涉，而梁代作了“二十万言左右”的文章，并在8月3日之前亲自送到了吴淞。

　　尽管梁、熊二人曾有旧缘，但是让被通缉的大政治犯参与最高层次的国策谋划，对于两方面来说无疑都是要做出一定试探的。具体还不清楚这方面的接触是从何时开始的，不过在前一年的12月下旬，端方一行乘船赴欧途中在长崎、神户、横滨逗留的前后一星期的时间里，应该是好时机。当时的使者未必一定要熊希龄亲自出马。可以推测，在那次达成初步协议之后，梁写下了《论民气》，发出了一个信号。

　　本来，梁启超继《论私德》之后发表在《丛报》上的是相当于《新民说》第19节的《论政治能力》。在该文里，梁以中国人“有族民资格，而无市民资格”来证明他们没有政治能力。这一认识过去也曾经以处于“部民”阶段的中国人“无可以为一国国民之资格”的说法表示过。但是，这在先前是创造新民的议论的出发点，而现在则反过来变成了难以成为新民的论据。破坏主义之徒在《论私德》里是被排除在新民范围之外的，而在这一节里，又进而放弃了将全体民众改铸成新民的路线来实现中国之革新的道路。既然如此，就必须寻找与此相应的新的立足点。果然，在中断近9个月后，梁启超就抛出了“既有思想之中等社会”这一新的理论范畴（第156页），开始书写续篇。

　　梁启超似乎自己也认识到，他的所谓依据社会之一部的这一论述是与“中国之新民”和《新民说》难以吻合的。他曾经特意提到，立宪与革命两派，“其所遵之手段虽异，要其反对于现政府则一而已”（第161页）。这可以看作是他企图把上述问题放到与“旧”相对的“新”的框架中去努力的表现。

　　然而，他所谓的“中等社会论”也是在半生不熟时就搁置一边了。大约8个月后写下的《论民气》，在与民智相关展开论述这一点上，虽不能说容纳不进《新民说》的范畴，但仅仅限于题目，所谓现在是“未可用民气之时”的议论，是从运动论的角度对构思《新民说》时的原有意图进行了否定。也就是说，由于参与了晚清政府的立宪准备工作，《论民气》这篇文章应该是当作中断《新民说》的暗中“宣言”，进而是无法表明“剧终”的《新民说》的闭幕辞而写下的、与此相应，梁也规规矩矩地放弃了“中国之新民”这一笔名，这可以看作是他独特的了结其“背叛”行为的一种办法吧。

结语

　　《新民说》的划时代影响在于，梁启超构想出了体现着与民权相结合的国权的有机体国家，把“中国之新民”当作它的主体，并基于这一立场着眼于国家主义和国家思想的培养。他把“纯化”了的欧美和日本这些先进的实例设定成“理念投影形态”的目标，在呼唤处于前民族主义阶段的中国民众向着新民“飞跃”的时候，拨响了在“救亡”道路上摸索的中国革命派知识分子的琴弦。这于他的那些“笔锋常带感情”的文章，不用说是进一步注入了神力。关于梁启超在近代中国的国民思想和学术文化方面确立的历史功绩，应该说是怎么评价都不过分的。

　　但是，梁启超之撰写《新民说》，绝不是从一个思想家或学者的角度，而是首先从政治的需要出发的。因此，随着时间和局势的变化，他不可能不改变他的姿态和立场，甚至在访问美国之后出现180度的大转弯。这样，《新民说》虽然是一篇形式完整的文章，但是后半部分就无法不夹进许多异质。他在生前出版了多个缺漏章节的《新民说》版本，也正是显示了他自己在这方面的自觉。

　　在涉足清朝预备立宪而结束《新民说》的撰写之后，梁启超从“政治革命”的角度重新构想了他的国家主义思想，同革命派展开了论战。“今者我党，与政府死战，犹是第二义；与革党死战，乃是第一义。”这句著名的论述，从思想对立的角度来看也许只是“意气之言”，但是若同上述政治立场的转变联系起来，则可以认为是他的根本立场的表明。至于后来明确谈到对国家主义的反省，当然是受到第一次世界大战中德国失败的影响以及访问欧洲后不断思索的结果。最终，梁启超批判自己在逃亡日本后“染欧日俗论，乃盛倡偏狭的国家主义，惭其死友矣”，又回归了世界主义。

　　正如本书收录的其他论文所论证的那样，以《新民说》为代表，梁启超的署名“中国之新民”的百余篇文章以及东渡日本后写下的其他文章，多是以日本的知识和思想积累为媒介完成的。仅就梁启超个人来看也可以断言，在将西洋近代文明移植东亚的过程中，明治时代的日本所起到的作用超过了我们所预想的程度。

　　然而，当梁启超卷入预备立宪的时候，毋庸说他开始掩盖日本的影响。这方面的一个例子是，《节本明儒学案》、《德育鉴》仍不断地付诸广告，而本来出于同一目的刊行的《松阴文钞》却从广告上几乎消失了。虽然如此，即是日本的痕迹能够隐灭，由于他的那些深受日本的知识和思想积累的影响而写就的篇章成了中国学术思想界的广泛基础，而日本作为一个知识的层垒也在近代中国的学术思想中扎下根来。日本的直接影响逐渐难以确定了，但是日本所具有的作为西洋近代之媒介的意义却沉淀了下来。在这种关系上建立起来的东亚“文明”，也开始充实着世界的近现代。

　　《新民说》读后感(四)：【唐文明】现代儒学与人伦的规范性重构——以梁启超的《新民说》为中心

原载于 《云梦学刊》2019年第6期

摘要：本文依据霍耐特的现代承认理论，对梁启超的《新民说》进行了详细的分析，指出人伦的规范性重构应当是现代儒学正确的开展方向。在《新民说》中，梁启超基于耶林式的法权观念批判旧伦理与旧道德，并以此建构新的社会伦理。但他并未因此而完全否定了旧伦理与旧道德，而是基于新的权利义务观念对旧伦理进行规范性重构，将旧道德淬厉为新道德。《新民说》的核心主张是，作为一个现代人，其人格应当奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。

关键词：权利 人伦 规范性重构 公德 私德

人伦一直是古代儒学的核心理念，这一点具有经典上的根据，自不待言，历代儒家也往往以此来判定异端，如孟子以“无君、无父”辟杨、墨，被宋儒认为“功不在禹下”，而唐、宋之儒排佛、老的一个重要考量也正是认为其出家的理念嫌涉“毁伦常”。相比之下，现代儒学似乎并未给予人伦以同等的重要性，甚至可以说对人伦理念相当不重视。在很大程度上，这种忽视并非无心之失，而是有意为之。实际上，更为流行的观点是，对三纲的批判和废除，乃是现代儒学成立的前提。顺此，现代儒学的不少版本都采取了废人伦、存道德的进路，“三纲不能留，五常不能丢”就是对这种进路的口号性表达。既然三纲与五伦仍有重要差异，那么，从废除三纲到废除人伦还有一个距离。而我们实际看到的则是，即使在那些充分注意到这种差距的现代儒学版本中，人伦也往往变得无足轻重，如果不是被彻底废除的话。

就制度而言，对三纲的批判也就是对君主制国家和父权制家庭的批判。对这两者的批判也往往被结合在一起，因为即使没有理论上更为显白的分析，也不难注意到二者之间存在的联系。无论是晚清时期自陈从小就“遍遭纲伦之厄”的谭嗣同在呼吁“冲决网罗”时关于“三纲五伦之惨祸烈毒”的危言，还是新文化运动中吴虞、傅斯年等人在直面共和危机时关于“家庭为万恶之源”的控诉，都是将旧家庭与旧国家这两种旧制度关联在一起加以批判的。

对三纲的批判基于这样一种理解，即认为三纲的真实含义是要求臣、子、妇对于君、父、夫具有单方面的服从义务，或者反过来说，确立君、父、夫对于臣、子、妇具有单方面的支配权利。更有甚者，纯粹基于支配与服从来理解三纲乃至于将这种支配与服从绝对化的一个理论后果则是将三纲理解为三种奴役形式，这在新文化运动以降也是一个颇为流行但其实经不住深究的看法。

针对这种理解倾向，现代以来的儒家学者曾从不同角度加以解释，甚至企图基于现代观念而为三纲进行合理辩护。刘咸炘认为，三纲的本义在责君、父、夫，因此不应将三纲理解为一味地尊上抑下、一味地主张臣、子、妇的单方面乃至绝对性的服从。刘咸炘还指出，在君臣、父子、夫妇之间可能存在合理的支配关系，其合理性可以基于实际的共事因素得到辩护，具体来说，既然以主佐关系理解三种人伦中的支配关系是恰当的，而就人际共事而言“主佐之实不可去”，那么，人伦中的支配关系就能得到合理的辩护。陈寅恪则提出“抽象之理境”说来理解三纲，可以与刘咸炘的观点互相发明。贺麟又从唯心论哲学的进路将陈寅恪的观点大加发挥，企图比照柏拉图的“理念”或康德的“绝对命令”来发掘“三纲的真精神”，其论证亦颇有力。[1]

除了重新解释的进路，还有一种来自儒门的辩护策略是认为三纲并非出于孔、孟，而是肇始于荀子或韩非，得名于汉儒，是儒家伦理法家化的结果。毋需赘言，这种辩护策略并不质疑前述对三纲含义的流行理解，而是企图从三纲缺乏经典根据这一点来做文章，目的则是将三纲排除在儒家的核心伦理价值之外。既然汉代以降的儒家都明确将三纲作为核心伦理价值，那么，对于儒家伦理的法家化这个说法，我们就需要进一步分析和澄清。

实际上，的确存在两种不同版本的三纲说，分别对应于法家和儒家。法家以利益关系理解人伦，无论是政治层面的君臣，还是家庭领域中的父子、夫妇。如果三纲的要点在于这三种人伦中的支配关系，那么，在法家的三纲说中，人际支配的合理性只能基于利益来得到说明，质言之，支配者和服从者都是出于对自己利益的考量来支配和服从的。而儒家则基于孝悌之情来理解人伦，相应的三纲或可理解为这种人伦观念的法权化形式。于是，在儒家的三纲说中，人际支配的合理性必然基于以事亲敬长为其实的仁义来得到辩护，换言之，支配者和服从者都是基于道义的考量来支配和服从的。与此相应，在儒家的三纲说中，规范性的另一个重要方面是要求以美德成就伦理责任。

以义利之辨区分法家的三纲说与儒家的三纲说，也就等于澄清了儒家三纲说的要点，对于我们深入理解儒家的三纲说不无重要意义，其实也反驳了以三纲为三种奴役形式的浅薄论调。不难看出，即使是法家以利益为导向的三纲说，严格来说也不能被理解为三种奴役形式，遑论儒家以仁义为导向的三纲说。不过，这种澄清并不意味着现代以来对三纲说的批判完全沦为无的放矢。首先，在作出这种澄清之后再去看前述对三纲说的流行理解，我们当然能够意识到，现代以来对三纲说的批判其实主要针对的是法家的三纲说。其次，对儒家三纲说的规范性澄清得到的是一个理论层面的或者说是理想化的三纲说，而被放置在批判视野中的历史上的三纲说则可能是现实的三纲说，或者说是指向被历史地实践了的三纲说，因此批判仍然可能是有效的。至于以三纲为三种奴役形式，也可能作为历史事实而存在，无论是作为法家三纲说的变态形式还是作为儒家三纲说的变态形式。

说明儒家的三纲说不同于法家，且三纲说绝不应当被理解为三种奴役形式，这些分析和澄清可谓非常有力，对于我们纠正过去妖魔化中国文明和中国历史的倾向极有助益。不过，现代儒学不可能止步于此，其原因当然在于，古代儒家的三纲说将君臣、父子、夫妇都理解为等级关系，而这与作为现代性核心价值的平等观念绝不相契，与同样作为现代性核心价值的自由观念也构成不小的张力。于是，既然人伦理念具有深厚的经典根据，也被历代儒家厘定为核心价值，那么，基于现代以来的自由、平等观念而对人伦进行规范性重构就应当是现代儒学的一个重要课题。

基于自由、平等观念而对人伦进行规范性重构的尝试当然在我将这一课题主题化之前就早已存在，前述刘咸炘、陈寅恪、贺麟等人的论述其实皆有此义，甚至谭嗣同以朋友一伦中的平等关系重构五伦中的其他四伦也可以归入此论域，但都很难说是对此一主题的系统化的思考。我已经指出，由黑格尔开启而为霍耐特进一步阐发的现代承认理论能够成为现代儒学对人伦进行规范性重构的重要思想资源。[2]带着这一问题意识，我们回过头来再看，可能会发现，其实处在古今变革端口的梁启超早已有过这个方向上的思考。接下来我就以现代承认理论为视角，以《新民说》为中心，阐明梁启超如何基于现代的自由、平等观念对人伦进行规范性重构，并对这个被我显明化的主题作进一步的探讨。

公德问题是《新民说》的核心关切。[3]梁启超对公德问题的重视，来自他的共和主义政治理想。孟德斯鸠认为，古代的共和政体以公民美德为原则。这里的美德并非私人性的或宗教性的美德，而是政治性的或公共性的美德，具体内容主要是爱国。梁启超受其影响而提出公德与私德的区分，并在对未来中国的共和主义构想中思考公德的问题。

在第五节《论公德》一开始，梁启超就对公德给出了一个明确的界说：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[4]因此，公德问题实际上就是国民的爱国心的问题，或者说，指向国民之间如何团结的问题，从伦理的角度看就是要建构国家与公民之间的伦理，即国民一伦。在梁启超看来，中国人缺乏公德观念，因此当务之急是以“利群”为纲来“发明公德”：“然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”[5]

具体来说，结合中国的现状，梁启超从国与民两方面展开他的批判与论述。从国的方面说，梁启超认为，缺乏国家观念是中国人缺乏公德观念的根本原因。我们知道，《新民说》时期的梁启超已经通过伯伦知理接受了来自欧洲、特别是德国人的国家有机体说，这一点清晰地呈现在《新民说》一开篇的叙论中：“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸而身犹能存者，则未有其民愚陋怯弱、涣散混浊而国犹能立者。”[6]虽然在《新民说》中，梁启超并未对国家有机体说予以特别显眼的阐发，但是，必须注意，梁启超的新民说一直是以国家有机体说为基础而展开的。在紧随第五节《论公德》之后的第六节《论国家思想》中，梁启超从“对于一身而知有国家”、“对于朝廷而知有国家”、“对于外族而知有国家”、“对于世界而知有国家”四个方面论述了国民所应有的国家思想。扼要来说，这里的“国家”即指现代以来的民族国家，即由独立的个人因地缘、历史、文化等因素以及内部与外部的竞争关系而团结起来的最大群体。[7]

从民的方面说，梁启超特别标出“独立”一词，认为国家作为人群最大的团结形式必须基于个人的独立性。至于个人如何能够获得独立，从道德上来说则在个人的权利意识，从法律上来说则在通过立法来确定个人的法权。因此，我们看到，他在赞扬盎格鲁-萨克逊民族的优点时极力表彰其独立风气与权利意识：“其独立自助之风最盛，自其幼年在家庭、在学校，父母师长，皆不以附庸待之，使其练习世务，稍长而可以自立，不依赖他人，其守纪律、循秩序之念最厚，其常识（common sense）最富，常不肯为无谋之躁妄举动，其权利之思想最强，视权利之思想为第二生命，丝毫不肯放过。”[8]

既然独立当为国民团结的基础，是国民资格之所在，而独立的根本又在权利意识，那么，新民说的重点无疑就落在第八节《论权利思想》上了。[9]根据梁启超的自述，他论权利思想这一节“大率取材”于德国法学家耶林的《为权利而斗争》一书。[10]在这一节一开始梁启超就以形而下之生存与形而上之生存来区别保生命与保权利，并明确区分权利与利益，显示他对耶林思想中权利概念与人格概念的联系以及权利与利益的区分有清楚的把握。另一方面，关于对人格的平等承认，梁启超多次基于孟子的“良知良能”与“天民”观念来说之，即以天赋的良知来说人格平等，再以权利来保障人格平等，这自然就开出一条将权利观念引入儒家思想的新路。

从文中可以看出，梁启超权利观念受耶林影响之处主要表现在对斗争观念的重视上。正如书名所显示的，耶林一书强调的是为权利而斗争。在耶林的论述中，权利指向对个体人格的平等承认，而又有主体意义与客观意义两个面向的区分。主体意义的权利指向主体维护自己人格尊严的那种情感或意识，客观意义的权利指向以实定法的形式确立下来的法权。于是，在自己的权利被侵害时可能产生的那种维护自己权利的情感或意识，也就是他所谓的那种“法权感”或“健全的是非感”，实际上就是为了捍卫自己的人格能够得到平等承认的那种情感或意识，而无论斗争的矛头指向歧视性的恶法还是指向实际侵犯了自己权利的具体个人或团体。换言之，为权利而斗争，实际上就是为承认而斗争，一方面是为获得能够捍卫人格平等承认的法律而斗争，另一方面是在法律已经规定好的前提下为获得人格实际上的平等承认而斗争。[11]

耶林推论说，既然权利关乎对人格的平等承认，那么，权利思想其实就是义务思想。首先，权利思想意味着人有义务保护自己的人格不受侵害，因而表现为人对自己的一项义务。其次，保护自己的人格不受侵害又直接关系到保护其他国民的人格也不受侵害，因而人对自己的这项义务同时也就是人对所有国民的一项义务，亦即人对国家的一项义务。梁启超则完全依照耶林，也将权利归为上述两项义务：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”[12]顺此也就很容易理解，由关乎人格平等承认的权利意识而来的自我意识，即自尊的意识，何以在梁启超的笔下成为“德育最大纲领”。在《新民说》第十二节，梁启超专门论自尊之道，开篇即说：“日本大教育家福泽谕吉之训学者也，标提‘独立自尊’一语，以为德育最大纲领。夫自尊何以为德？自也者，国民之一分子也，自尊所以尊国民故；自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故。”[13]

不过，从对人格的平等承认或者说霍耐特所谓的为承认而斗争的第二种形式来理解梁启超的权利思想，可能会面临一些理解上的困惑或疑难。首先，霍耐特在《为承认而斗争》中论及耶林时，特别强调的是耶林在《法律的目的》一文中对两种尊重形式的区分：一种是仅仅基于一个人的人格而有的尊重，另一种则是基于一个人对社会的贡献而有的尊重。在《承认的政治》一文中，查尔斯·泰勒也曾讨论过类似的主题，他的说法是，“现代的尊严观念与传统的荣誉观念截然不同。”[14]但是，我们看到，在梁启超论述权利思想时，似乎并不刻意区分这两种尊重的形式，似乎也并不将权利意识限制在人格尊严这一边：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。彼夫为臧获者，虽以穷卑极耻之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，则虽掷头颅以抗雪其名誉，所不辞矣。为穿窬者，虽以至至丑极垢之名过毁之，其居也恬然；若在纯洁之商人，则虽倾万金以表白其信用，所不辞矣。”[15]在这段话中，“臧获”与“高尚之武士”，“穿窬者”与“纯洁之商人”，就人格尊严来说并无差别，所以，他们之间的对比，就不可能通过他们同样具有的人格尊严得到理解，而恰恰只能通过他们的不同品格或者说他们对名誉的不同看重得到理解。

对照一下会发现，梁启超这里关于“臧获”与“高尚之武士”、“穿窬者”与“纯洁之商人”的简洁论述直接来自耶林。在《为权利而斗争》一书中，为了说明权利问题根本上来说不是利益问题，而是人格问题，耶林依次列举了农民、军官和商人三个涉及不同阶层的例子。既然在这个语脉中耶林的论述重点是权利与人格的关联，那么，他就不需要严格区分人格尊严与社会荣誉这两种不同的尊重形式，因为在实际的人格经验中，尊严与荣誉都可能被包含在其中。在梁启超《论权利思想》一节的语脉中，他基本上照搬了耶林提到的后两个例子，也主要是为了说明权利与人格的关联。

理解上的更大的困惑或疑难可能来自梁启超将权利还原为权力的特别看法：“权利何自生？曰生于强。彼狮虎之对于群兽也，酋长国王之对百姓也，贵族之对平民也，男子之对女子也，大群之对于小群也，雄国之对于孱国也，皆常占优等绝对之权利。非狮虎酋长等之暴恶也，人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群善其群之不二法门也。”[16]乍看之下，在这段话里，梁启超公开为强者的权力鼓吹，并以此来界定权利。如果这意味着梁启超从一开始就将权利化约为强者的权力，那么，我们又如何能够将他的权利思想与通过法律而对人格给予平等尊重的承认思想关联起来呢？

在梁启超对权利与义务之关联的进一步论述中，我们能够发现解决这个困惑或疑难的线索。在一定程度上有感于人们可能会误以为提倡权利思想就是在“求无义务之权利”，梁启超在《新民说》中专门辟一节论义务思想（第十六节）。在这一节一开始，梁启超以一种独特的论述方式阐明“权利与义务相对待”的观点：“义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务。二者其量适相均。其在野蛮之世，彼有权利无义务有义务无权利之人，盖有焉矣。然此其不正者也。不正者固不可以久。苟世界渐趋文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利。惟无无权利之义务也，故尽瘁焉者不必有所惧；惟无无义务之权利也，故自逸焉者不必有所歆。”[17]

可以看到，梁启超在此并非直接站在道德的高地从理论上论证“权利与义务相对待”的观点，而是通过诉诸人类从野蛮到文明的历史进化过程为这一观点作迂回的辩护。在他所建构的历史叙述中，野蛮时代的特征是，一部分人有权利无义务，另一部分人有义务无权利，而文明时代的特征则是，人人都有权利，同时人人也都有义务，亦即，权利与义务相对待。其实早在1899年写作的《论强权》一文中，梁启超已经有了对人类历史的类似刻画，并基于这种对人类历史的理解来说明自由权与强权“其本体必非二物”的观点：

昔康德氏最知此义。其言曰，统治者对于被治者等，贵族对于贱族等，所施之权力，即自由权也。盖康氏之意，以为野蛮之国，惟统治者得有自由。古代希腊罗马，则统治者与贵族得有自由。今日之文明国，则一切人民皆得有自由。又李拔尔氏之说，亦大略相同。其意谓专制国之君主，与自由国之人民，皆热心贪望自由权者也，故自由权可谓全为私利计耳云云。……要而论之，前此为在上位者有自由权，今则在下位者亦有自由权，前此惟在上位者有强权，今则在下位者亦有强权。然则强权与自由权，决非二物昭昭然矣。若其原因，则由前此惟在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者耳。故或有见人民伸其自由权以拒压制之强权，以为此强弱迭代也，不知乃两强相遇，两权并行，因两强相消，故两权平等，故谓自由权与强权同一物。[18]

很显然，在德国哲学的影响下，梁启超在写作《新民说》之前就已获得了这样一个观点：个体之间的平等承认是且应当是人类历史的最后归宿。这正是梁启超权利观念的历史哲学基础。我们知道，正是黑格尔明确地以主奴关系为主轴将人类历史刻画为每个人获得平等承认的一幅斗争长卷，而根据梁启超这里的自述，他是从康德等人那里获得了类似的看法。[19]在《为权利而斗争》一书中，耶林虽然并未明确论述这个具有浓厚的黑格尔色彩的进化史观，但他不仅谈到了“斗争伴随着历史上抽象法的产生、形成和进步”，甚至还说法律的进步“最终听凭历史的神明裁判”，庶几表明他在该书中对黑格尔式的进化史观也有隐含的接受。

澄清了梁启超权利观念中的历史哲学基础，上述可能的困惑或疑难也就能够得到恰当的解释：既然权利与义务相对待是人类经过无量的“血风肉雨”而得来的，是“强与强相遇，权与权相衡”所结的善果，那么，将权利还原为权力并不是直接地从价值的立场将强者的权力正当化，而是历史地从实践的角度说明权利的真实来源。换言之，对于梁启超的这一看法，我们可以基于承认理论重述为：野蛮时代的人类社会因为缺乏对所有社会成员在人格上的平等承认从而持有一种“不正之权利义务”观念，此即权利与义务不相对待的社会状态；既然为承认而斗争是人类社会进化的必然道路，是“物竞天择之公理”，那么，人类社会一定会从种种“不正之权利义务”的野蛮状态进化到“正之权利义务”的文明状态，此即权利与义务相对待的社会状态。从《新民说》的文本中我们还能清楚地看到，梁启超甚至还以日本为例而像九十年后宣布历史终结于自由民主的福山那样斩截地断言，权利与义务相对待的阶段一旦获得，则“永不可复失焉”。[20]

正是基于权利义务相对待的新观念，梁启超展开了对旧伦理、旧道德的批判。在《论公德》一节，梁启超直接将矛头对准传统的五伦观念：“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较。旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”更强的批判性呈现于这段话的注文中，特别针对社会伦理与国家伦理两方面：

以新伦理之分类归纳旧伦理，则关于家族伦理者三，父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理，君臣一伦，尤不足以尽国家伦理，何也？凡人对社会之义务，决不徒在相知之朋友而已。即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。[21]

既然公德成立的基础在独立的个人，也就是应当通过立法赋予相对待之权利与义务的个人，那么，朋友一伦之所以不足以尽社会伦理，就是因为朋友一伦不能够将权利与义务相对待的现代社会观念充分地呈现出来。质言之，梁启超在《新民说》中所倡导的新的社会伦理即以权利与义务相对待的观念为核心内容，而其思想实质即是对人格尊严的平等承认。基于这种新的社会伦理再回过头来看，则旧伦理、旧道德的主要问题即在于缺乏对人格尊严的平等承认，无论这种缺乏是表现于旧有的立法，还是表现于具体的生活经验。我们看到，在这一点上，完全依照耶林，梁启超不仅刻画了法律新旧更替的斗争过程，而且也刻画了个体权利意识不断增强的斗争过程。[22]

既然新的社会伦理以塑造独立自尊的个人为要点，这是否意味着基于原子式个人主义的自由主义是梁启超《新民说》的思想归宿呢？鉴于梁启超对国家观念的强调和重视是如此明显，这个问题大概很容易回答。但如果反过来再问，梁启超对国家观念的强调和重视是否意味着他否定了个人自由，从而完全走向了自由主义的对立面，即通常所概括的国家主义，似乎就不那么容易回答了。[23]

霍耐特基于他对黑格尔、米德等人的论述，总结出爱、法权和团结三种现代承认形式，并指出，只有“参照现代社会形成以来一直主宰着承认关系的规范发展过程”，才能“重建法权关系的承认模式”，而以法权关系为基础的新的伦理框架一旦形成，就必然“对爱的关系和团结的条件具有同样的限制作用”。[24]由此视角来看，我们发现，梁启超在《新民说》中其实正是经由关于权利与义务相对待的新思想确立起法权承认的形式，然后基于法权承认来重构另外两种承认形式。用他使用的概念来说就是，基于新的社会伦理来重构国家伦理和家族伦理，而具体到几千年来浸淫于儒家传统的中国语境，就是基于对人格尊严的平等承认而对君臣、父子、夫妇等人伦进行规范性重构，对应于美德层面就是对忠和孝等旧道德的重新阐发与弘扬：

吾中国相传天经地义，曰忠曰孝，尚矣。虽然，言忠国则其义完，言忠君则其义偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，时曰非人。使忠而仅以施诸君也，则天下之为君主者，岂不绝其尽忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？则如今日美法等国之民，无君可忠者，岂不永见屏于此德之外，而不复得列于人类耶？顾吾见夫为君主者，与为民主国之国民者，其应尽之忠德，更有甚焉者也。人非父母无自生，非国家无自存，孝于亲，忠于国，皆报恩之大义，而非为一姓之家奴走狗者所能冒也。[25]

忠君之义偏，忠国之义完，这正是基于权利义务相对待的思想而得出的结论。在《论义务思想》一节，梁启超说：“权利义务两思想，实爱国心所由生也。”[26]将忠君之私德转化为忠国之公德，即是基于人格平等的思想将君臣一伦规范性地重构为国民一伦。针对中国当时的现状，梁启超痛心疾首地指出，如果做不到这一点，我们将会一直陷入“无民之国，何以能国？”的窘迫处境。国民一伦的重构基于对人格尊严的平等承认，但又不止于此，因为在此之上还有民族的共同生活。只有个人在民族共同生活中的特殊性得到相互之间的承认和尊重，也就是从霍耐特所谓的法权承认的形式上升到国民团结的承认形式，国民一伦才能够真正建构起来。关于国民团结与法权承认之间的距离，梁启超在《新民说》中并未着意展开论述，但隐约可见于他对国家有机体说的认同以及他基于民族主义理解国家这些要点上。

将旧的君臣一伦规范性地重构为新的国民一伦，自然也包含着对旧的君臣一伦的批判，所谓“家奴走狗于一姓而自诩为忠”：

夫独善其身乡党自好者，畏国事之为己累而逃之也；家奴走狗于一姓而自诩为忠者，为一己之爵禄也。势利所在，趋之若蚁，而更自造一种道德以饰其丑而美其名也。不然，则二千年来与中国交通者，虽无文明大国，四面野蛮，亦何尝非国耶？谓其尽不知有对待之国，又乌可也？然试观刘渊、石勒以来，各种人之入主中夏，曾有一焉无汉人以为之佐命元勋者乎？昔稽绍生于魏，晋人篡其君而戮其父，绍腼颜事两重不共戴天之仇敌，且为之死而自以为忠，后世盲史家亦或以忠许之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，将为此辈污蔑以尽也。无他，知有己而已。有能富我者，吾愿为之吮痈；有能贵我者，吾愿为之叩头。其来历如何，岂必问也。若此者，其所以受病，全非由地理学说之影响。地理学说虽万变，而奴隶根性终不可得变。呜呼！吾独奈之何哉？吾独奈之何哉？不见乎联军入北京，而顺民之旗，户户高悬，德政之伞，署衔千百。呜呼痛哉！吾语及此，无眦可裂，无发可竖，吾惟胆战，吾惟肉麻。忠云忠云，忠于势云尔，忠于利云尔。不知来，视诸往，他日全地球势利中心点之所在，是即四万万忠臣中心点之所在也。而特不知国于此焉者之谁与立也！[27]

结合其他文字可以看到，在《新民说》中，梁启超对于旧伦理、旧道德有可能沦为奴役形式的批判，侧重点并不在奴役的外部关系上，而在被奴役者的内在自觉上。在第九节《论自由》中，梁启超特别着意于“莹莹一点存于灵台者”的道德自由，而与此相对应的即是“除心中之奴隶”：

人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰：“哀莫大于心死，而身死次之。”吾亦曰：“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也，十九世纪各国之民变是也。以身奴隶于人者，他人或触于慈祥焉，或迫于正义焉，犹可以出我水火而苏之也，美国之放黑奴是也。独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助。如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。[28]

“除心中之奴隶”意味着梁启超对道德自由的高度重视，而这一点又可以与他在第十八节对私德的重新重视关联起来理解。《论私德》一节特别澄清了“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词”，一举扭转了因前文强调公德而导致的不重视私德的可能误解，明确提出了“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”的观点：“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”[29]在具体论述私德问题时，梁启超虽然多从外部环境谈论中国人私德堕落的原因，但最终还是立足阳明学的传统将私德的建设归于良知问题或道德自由问题，因而开出的建设性方案是以“正本”、“慎独”、“谨小”等心性工夫为主要节目。

将私德落实于良知，落实于道德自由，对于我们深入理解《新民说》中私德与公德的关联有特别的提示作用。公德的基础是应当以法权形式加以维护的对人格尊严的平等承认，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊严与人格平等的依凭所在，从这个对照中我们能够看到良知与法权之间的对应关系：如果说良知意味着人的内在自由，那么，法权就意味着人的外在自由。质言之，所谓法权的确立，其实就是将人的内在自由以法律的形式客观地落实下来，或者说，就是将人的内在自由外在化为客观的法律制度。无疑，这正是康德政治哲学的核心主题，而梁启超分明对此了然于胸，且如前所述，也正是他在《新民说》中开启了将儒家的良知观念与康德的道德自由观念加以会通的新思路。

澄清了这一点，有助于我们更为确切地把握“公德者私德之推也”的具体含义。既然私德的培养旨在内在的道德自由的觉醒，而公德的培养则以外在自由为基础，那么，如果缺乏私德，即使通过法权在制度上确立了外在自由，也无法真正培养起公德。而既然公德并不止于法权承认的伦理形式，还应上升到国民团结的伦理形式，那么，公德就需要从法权承认往前再推一步，即从自尊尊他上升到忠国忠己。这大概就是梁启超在《论公德》一节中提出“无私德则不能立，无公德则不能团”的确切含义。换言之，根据承认理论，仅仅是法权意义上的外在自由，还不意味着自由的真正实现，而只有当个体在民族共同生活中的特殊性得到自己和其他国民的承认与尊重时，个体的自由才真正得以实现。

我们知道，在霍耐特看来，从道德自由上升到伦理自由，正是黑格尔对现代自由理论的特别贡献。而我们也能看到，在《新民说》中，梁启超虽然几次援引康德，但并未停留于康德意义上的道德自由，而是将目标指向了黑格尔意义上的伦理自由。具体就君臣一伦及其相对应的忠德来说，梁启超并未基于个体的道德自由否定传统的忠德，而是企图通过规范性重构将原来的忠君转化为忠国，认为只有这样才能达到“至完美至高尚之忠德”。这其实就是以个体的道德自由为基础，重新肯定民族共同生活对于个体的构成性意义，或者说，这就是把作为伦理生活之整体的国家理解为个体自由的真正实现。一言以蔽之，梁启超的新民说，最后的落脚点在私德，而其根本的关切始终在公德，此中的秘密只有揭示出道德自由与伦理自由的关联才能得到恰当的理解。因此我们也能够得出如下结论：在《新民说》中，梁启超既没有流于那种基于原子式个人主义的自由主义，也没有落入那种作为自由主义对立面的国家主义。[30]

同样，以权利与义务相对待为核心内容的新的社会伦理也是规范性地重构家族伦理的基础：“吾请申言权利与义务相待之义∶父母之于子也，蚤年有养子之义务，故晚年有受养于子之权利；夫之于妻也，有保护之之义务，故有使妻从我之权利；佣之于主也，有尽瘁执事之义务，故有要求薪俸之权利，此其最浅者也。为子者必能自尽其为人之义务，而无藉父母之代劳，然后得要求父母许以自由之权利，亦其义也。”[31]由此可见，尽管梁启超曾说相比于社会伦理与国家伦理，传统中国的家族伦理更为完备，但从新的社会伦理出发，依然对旧的家族伦理构成了批判。[32]

新的社会伦理以独立自由为要义，但提倡新的社会伦理并未导致将原来指向家、国的旧伦理化约为法权承认的形式，而是基于法权承认规范性地重构旧伦理。换言之，要在旧伦理中植入一种平等的承认，而旧伦理中所包含的独特的承认形式，如爱的形式或团结的形式，并没有被抛弃或破坏，而是基于人格的平等承认也就是法权的承认形式而重构了。对于法权承认不足以尽新的家、国伦理这一点，梁启超曾明确谈到过：

夫吾之为此言，非谓欲使人尽去其所尊所亲者，而倔强跋扈以为高也，乃正所以为合群计也。凡一群之中，必其人皆有可以自立之道，然后以爱情自贯联之，以法律自部勒之，斯其群乃强有力。不然，则群虽众，而所倚赖者不过一二人，则仍只能谓之一二人，不能谓之群也。[33]

无论是家庭之合群，还是国家之合群，除了要“以法律自部勒之”之外，还要“以爱情自贯联之”。换言之，合群当基于自立之道，但仅仅自立还不足以合群，还需要爱，无论是亲情之爱还是对国家的爱。基于十九世纪欧洲的特殊处境，黑格尔较为笼统地谈论家庭中的爱，其家庭观念也是相应于资产阶级的，而梁启超处于古今变革之端口的中国，在家庭、家族伦理上仍汲汲于重申孝德，我们并不能说这仅仅是文化的惯性使然。[34]

在《论私德》一节私德主要被关联于道德自由，这再次显示梁启超对私德与公德的划分主要基于对私还是对公，这与他的公德概念来自孟德斯鸠对政治性美德与私人性美德、特别是宗教性美德的区分有关。于是，一个合理的问题就是，对父子一伦经过规范性重构之后的孝德，究竟属于私德还是公德？如果从梁启超认为旧道德只是一私人对私人的关系因而是私德而新道德注重一私人对一团体的关系因而是公德这一点来看，似乎规范性重构之后的孝德应当属于公德或至少包含公德的成分，但另一方面，梁启超仍明确地以孝为“私德上第一大义”，而与我们一般对公私领域的划分一致。[35]那么，如何才能将这两个似乎相反的答案综合在一起呢？

对父子一伦进行规范性重构也就是基于父子之间的人格平等而重申父慈子孝的美德。进一步分析一下可知，父子之间的爱敬之情仍属于一私人对一私人之关系，而父子之间对各自人格的平等承认则属于一私人对一团体之关系。而私人对团体之关系除了法权承认的形式外，还有更高的一个层次，即国民团结的形式。只有达到国民团结，公德才算完善，而此公德完善之层次，自然优先于公德不完善之层次，即其他两种分别对应于家族伦理和社会伦理的承认形式。这就是为什么梁启超会说国家是“私爱之本位，博爱之极点”。[36]关联于我们这里讨论的问题，即是说爱亲要以国家为本位。这就意味着说，在梁启超那里，经过对父子一伦的规范性重构的孝德，仍是人格成立的要件，但一方面要受到法权的限制，另一方面也要低于爱国之忠德。换言之，在梁启超那里，经过对父子一伦的规范性重构的孝德，实际上是经过了公德之合理限制的私德，从而也就是经过了公德之成全的私德。[37]

我们知道，关于爱、法权与团结三种承认形式的关系，黑格尔基于他的精神哲学将之理解为一个辨证发展过程。对此，霍耐特认为完全没有必要，而是将之作为三种并列的承认类型。而他之所以重视“米德对黑格尔观念的自然主义转化”，其中的一个动机也是要脱离黑格尔的精神哲学基础来建构其承认理论。在梁启超那里，我们看到，他不仅仍然像古代文献中所显示的那样，将国与家进行类比，而且明确指出，对一个现代的文明人来说，有没有国家思想是其人格成熟与否、人格完善与否的重要标志。《新民说》的最后定论毋宁说是，作为一个现代人，其真实的人格应当奠基于自由，确立于孝亲，完成于爱国。就此而言，关于三种承认形式之间的关系，梁启超的看法或许更接近黑格尔，尽管他在论述时并未明确引入黑格尔式的辨证法思想。

在《新民说》一开始，梁启超就区分了“采补其所本无之新”与“淬厉其所本有之新”。经过以上分析，我们能够看出，基于权利与义务相对待的思想而建立起来的新的社会伦理就是他所谓的“采补其所本无之新”，而基于新的社会伦理对于旧伦理加以规范性重构所得到的新的家族伦理和国家伦理，就是他所谓的“淬厉其所本有之新”。换言之，梁启超的做法其实是基于“采补其所本无”来“淬厉其所本有”，其新民方案实可概括为采新淬旧、化旧为新，最终达到以新全旧。[38]这里的“新”显然与后来新文化运动以降自命为“新青年”的那些人所鼓吹的那种与传统彻底断裂之“新”截然不同，因此我们也就不能将他在《论公德》一节所提出的“道德革命”等同于新文化运动以降以彻底的文化革命来行道德革命的激进主张。

尽管共和主义的乌托邦色彩在梁启超那里并未完全消退，但是，《新民说》中所提出的以人伦的规范性重构为核心内容的新民方案，在人民主权作为“理势之所必然”的现代，对于被儒家文化深刻塑造的中国来说无疑是最好的选择。而对于现代儒学来说，走在人伦的规范性重构这一正确方向上，由现代性的平等理念所引发的伦理与道德之间的张力乃至矛盾也就可以找到一个两全的解决方案，从而也就可以免除“毁伦常”这一来自经典的合理指责了。[39]

Modern Confucianism andnormativereconstruction of ethical life

Abstract:In the light of the theory of recognition by Axel Honneth,this paper analyzes and examines in detail the ethical and moral thinking inOn the New Peopleby Liang Qichao,a famous modern Confucian scholar.Liang Qichao criticizes Chinese old ethical life and old morality through the new conception ofRechtfrom Rudolf von Jhering.From a perspective of the struggle for recognition,Liang Qichao tries to hew out a way to reconstruct normatively Chinese ethical life including family,society and state.His conclusion inOn the New Peopleis,the personality of a modern citizen should be based on moral freedom,and be established in filial piety,and finally become perfect in patriotism.

注释：

[1]参见我在《人伦理念的普世意义及其现代调适》一文中的分析，唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。

[2]参见我在《从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念》一文中的分析，唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。

[3]在第十八节《论私德》一开始，梁启超说：“吾自去年诸《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。”这个“以公德篇托始焉”的自陈实际上就表明公德问题是《新民说》所关切的核心主题。梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，中华书局1989年版，专集之四，第118页。

[4]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第12页。

[5]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第15页。

[6]“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢五脏筋脉血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸而身犹能存者，则未有其民愚陋怯弱、涣散混浊而国犹能立者。”梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第1页。

[7]这个时候的梁启超以竞争论文明，又以这样的文明概念定位国家，所以得出“以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体”的观点：“夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。若曰并国界而破之，无论其事之不可成，即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎！”梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18页。

[8]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第11页。

[9]梁启超以树与根的关系来比喻国家与权利思想的关系：“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。其根既拨，虽复干植崔嵬，华叶蓊郁，而必归于槁亡。遇疾风横雨，则摧落更速焉。即不尔，而旱暵之所暴炙，其萎黄雕敝，亦须时耳。”梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第39页。

[10]对这一点的具体分析可参见安靖如：《人权与中国思想》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2012年版，第157页以下“梁启超与耶林”一节。

[11]耶林：《为权利而斗争》，郑永流译，商务印书馆2016年版，第4页。关于从为承认而斗争的角度（特别是第二种承认形式，即法权承认的形式）来看待耶林的权利思想，可参见阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第118页。

[12]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第36页。

[13]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第68页。

[14]查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第290页。如果说传统的荣誉观念经过规范性重构能够达致一种现代荣誉观念，那么，这种现代荣誉观念正与霍耐特所谓的第三种承认形式即团结的承认形式相对应。

[15]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第32-33页。

[16]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第31-32页。

[17]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第104页。

[18]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第31页。

[19]参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，特别是其中《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。梁启超对这个观念的接受可能与加藤弘之有关，参见安靖如：《人权与中国思想》，第168页。

[20]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第38页。

[21]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第12-13页。

[22]如在谈到前一义时梁启超说：“故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。”他还顺此批评了孟子的“仁政”思想，认为专言仁政而“不识权利”则不足以言立国之道。在谈到后一义时梁启超说：“欲求国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。夫至以无耻国三字成一名词，而犹欲其国之立于天地，有是理耶？有是理耶？”由此可见，如果强调写作的语境而将《新民说》看作一篇政论文章，那么，《新民说》中所极力倡导的争立法和争权利，恰好构成梁启超宪政共和主义主张的两大要点。梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第37、39页。

[23]以自由主义对立面的国家主义理解梁启超《新民说》的根本思想旨趣其实是过去颇为流行的一个看法。

[24]霍耐特：《为承认而斗争》，第183页。

[25]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18-19页。

[26]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第107页。

[27]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第22页。

[28]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第47页。

[29]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第119页。

[30]实际上我们看到，在第九节专门论述自由问题时，梁启超聚焦于民族建国与公民的政治参与，呈现出非常明显的共和主义色彩。

[31]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第105-106页。

[32]在《论自尊》一节论述“自尊者必自立”的道理时，梁启超先引用了庄子“有人者累，见有于人者忧”的话，然后对包括君臣、父子、夫妇在内的各种旧伦理展开了尖锐的批判：“故夫大同太平之极，必无一人焉能有人，亦无一人焉见有于人。泰西之治，今犹未至也。而中国则更甚焉！其人非有人者，则见有于人者。故君有民，民见有于君。父有子，子见有于父。夫有妇，妇见有于夫。一室之中，主有仆，仆见有于主。一铺店之中，股东有伴佣，伴佣见有于股东。一党派之中，党魁有徒众，徒众见有于党魁。通四百兆人而计之，大率有人者百之一，见有于人者百之九十九。而此所谓有人者，时又更有他人焉从而有之。若是乎，吾国中虽有四百兆人，而其见有于人者，直三百九十九兆强也。凡见有于人者，则丧其人格。若是乎，则此四百兆人中能保存人格者，复几何哉？是安得不瞿然惊也。”梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第72-73页。

[33]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第73页。

[34]考虑到其时梁启超早已读过谭嗣同以“冲决网罗”为核心主张的《仁学》，他这种重申忠孝美德的思路就尤其显得难能可贵。

[35]梁启超正是比拟于父子之伦来说明国民一伦的重要性：“父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有保父母恩之义务。人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌，反是则为家之索矣。故子而逋父母之负者，谓之不孝，此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼也。譬诸家有十子，或披剃出家，或博弈饮酒，虽一则求道，一则无赖，其善恶之性质迥殊，要之不顾父母之养，为名教罪人则一也。明乎此义，则凡独善其身以自足者，实与不孝同科，案公德以审判之，虽谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。”梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第14页。

[36]“国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者亦野蛮也，过焉者亦野蛮也。”梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第18页。

[37]以儒家经典和中国历史而言，经典中所记载的尧舜三代都是以孝为直接的政治价值，历史进入到秦汉以降，虽然君权张大，由封建而郡县，其后仍通过法律确立了孝的政治价值。梁启超对人伦的规范性重构的一个思想后果则是孝基本上变成了私德，其政治价值之微弱一如家庭在黑格尔法权哲学中的地位。不过，既然梁启超仍以国家为民族伦理生活的整体，那么，孝的公共意义或政治价值仍然可能被作为民族伦理生活的独特性而得到肯定。

[38]梁启超亦由此“新”义而为“真能守旧者”正名：“我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也。虽然，保之云者，非任其自生自长，而漫曰‘我保之，我保之’云尔。譬诸木然，非岁岁有新芽之茁，则其枯可立待。譬诸井然，非息息有新泉之涌，则其涸不移时。夫新芽新泉，岂自外来者耶？旧也而不得不谓之新，惟其日新，正所以全其旧也。濯之拭之，发其光晶，锻之炼之，成其体段，培之濬之，厚其本源。继长增高，日征月迈，国民之精神，于是乎保存，于是乎发达。世或以守旧二子为一极可厌之名词，其然，岂其然哉？吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬厉其固有而已。”梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第六册，专集之四，第6页。

[39]至于如何基于现代立场重估孝的基源性价值，并使孝作为政治价值重返政治领域，现代承认理论仍能给予我们重要启发。在《物化》中，基于“感应实践”的概念，霍耐特提出了一种“主体间肯认的根本形式”，他称之为“承认的存在模式”，认为这种承认模式“乃是所有其他较具实质内容的承认形式的根基，在这些其他形式中，我们所肯认的乃是他人某些特定的特质或能力”。既然孝正是来自子女与父母之间的感应实践，且这种感应实践能够通过“理一分殊”的架构还原为人心对天地之心的切身性感应，那么，彻底清除人文社会科学方法本身所留有的“物化”残余，回到实际生活经验，我们能够意识到，其实孝才意味着承认的存在模式，或者说最原初的承认模式，既具有终极指向又具有心理学依据（对此，霍耐特曾重点援引过的温尼科特的精神分析心理学仍可作为重要思想资源），并构成了其他承认形式的根基。我将另文提出应当把父子一伦理解为原初承认模式的观点，并以此展开对霍耐特承认理论的批评与修正。引文见霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第77页。