柏拉图与亚里士多德读后感精选
《柏拉图与亚里士多德》是一本由[美] 埃里克·沃格林著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：54.00，页数：460，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《柏拉图与亚里士多德》精选点评：
●绝大多数都看完了吧...
●“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，像她指出尺度。”（虽然我还不知道什么意思555555太难了）
●沃格林的理想国让人叹服，对照《王制要义》的旧译看很有意思。
●这卷确实很好。历史哲学做了解释的纲要。黑格尔是略去自然神话循环史观后的颠倒的柏拉图主义者。但失却循环史观就不足以理解柏拉图了。类似于若缺失阿威罗依主义，就无法想象阿奎那的存在。
●“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。”
●沃格林的修辞；柏拉图的当代传人hhh
●沃格林提到了David Grene的相关研究，也想一并找到读了。Victor Goldschimdt的研究也相当感兴趣。
●读完第三卷，大概能明白为什么沃格林会说历史的秩序就是秩序的历史，历史归根到底就是秩序被确立下来的历史。这在他研究荷马和赫西俄德的时候能看出来，柏拉图从根本上来说想要将智者的自然观和之前的习俗观结合起来，政治与哲学必须要永恒同盟。只不过是从内―外的古希腊向内在转型而已。
●宏大叙事的楷模
●政治学的解读 更注重逻辑框架的构建 是我还不够读懂
《柏拉图与亚里士多德》读后感(一)：无以伦比的沃格林
在柏拉图和亚里士多德的哲学中，沃格林试图为正统哲学绘制真身。对智慧的爱欲，对神的思考，对生命不朽的渴望，是古典正统哲学的精髓。沃格林以超凡的创造力引古喻今，令人拍案！古典哲学的智慧是解决今天人类各种危机的良药，需要用心去品。古人之学博大精深，反倒是今人之学显得愚昧和粗鄙。回到学问开始的起点，或许才能找到我们安身立命的终点！
《柏拉图与亚里士多德》读后感(二)：《柏拉图与亚里士多德》读书笔记
[美]埃里克·沃格林.柏拉图与亚里士多德[M].刘曙辉 译.2014
戏剧体
苏格拉底的戏剧是柏拉图创造的一种象征形式，受埃斯库罗斯的强烈影响，这是政治正义的宗教仪式。即使是最顽固的政客或智者在公共场合不会听哲学家的，但是他们仍然是人，在私人场合可以被鼓动；而对话就是大众化的文学作品，每个阅读他的人都容易受影响，通过这一对话，苏格拉底和单个雅典公民的个人对话得以继续。对话是智慧秩序的象征形式，与演说作为失序社会的象征形式相对，恢复了共同的精神秩序，这一秩序因修辞的私人化遭到破坏。
苏格拉底不得不在尝试中死去，正义没有取得胜利，对话终究是不是一种徒劳的行为？为了回答，柏拉图让死亡Thanatos--苏格拉底之死-的力量流入对话，斐多中，死亡是一种解放的力量，是规范生者灵魂的力量。灵魂是不朽的；死亡是生存上的切口，允许在俗世阶段已经给予灵魂发展机会后重整状态。
那些心中只有肉体欲望的人拥有肉体的孩子，有精神欲望的人在年轻人灵魂中来返老还童。61-64
下到佩雷欧斯港
“我下行”开启了进入深处和下降的象征手法的思维景象，让人想到了赫拉克利特不被任何闲逛衡量的灵魂深处，还有荷马写的：奥德修斯告诉佩内洛普他下行到了冥府，等待他的是无尽艰辛。年老的克法罗斯因他即将下行冥府而思考正义；结尾厄尔向地狱下行，这个港口体现的平等是雅典的死亡，至少做出尝试回到生的向上之路。 104-105
克法罗斯这类人是断代危机时期突然出现真空的原因，老一代人忽视了在年轻人建立实质的秩序，几年的时间，友好的不热情和惶惑就成了社会大灾难的恐怖；下一代中对正义的理解已经衰退为商人的诚实。108
《柏拉图与亚里士多德》读后感(三)：神话的衰落与概念的兴起
“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。”
埃里克·沃格林总是喜欢在每部著作的最后时刻神来一笔，令人拍案叫绝。《秩序与历史》第三卷《柏拉图与亚里士多德》是阅读挑战度非常高的一部著作，由于此前我只读过柏拉图的《蒂迈欧篇》和《裴多篇》，在此书上部《柏拉图》要跟着沃格林的思路穿越所有柏拉图的著作已经非常吃力，而最后这句话，让我完全陷入了迷惑不解的状态。
直到我查阅了《法篇》柏拉图关于音乐的描述，终于明白了“法的节拍”指代的含义：类似于东方的礼乐，柏拉图把音乐与伦理联系起来，调节人不同的情感，如热情、节制、放纵、颓废，等等。
有别于中国古代同时期的百家争鸣，柏拉图的天才在于，他几乎一个人就贯穿和调和了中国几大流派的思想，除了思想本身之外，他在诸多其它表现形式上注入了思想的隐喻，包括戏剧与音乐，这充分展示了柏拉图驾驭智慧的能力。
很多年前我读《蒂迈欧篇》时曾尝试理解柏拉图的思想，参见《蒂迈欧篇的思维体系》。沃格林这本著作和我有一致的地方：柏拉图在试图使用不断循环的结构来陈述变化，但不一致的地方在于，我认为柏拉图的思维结构是螺旋上升式的，参见《克氏思维印象》。
如果说柏拉图困顿于他的时代，定义了时代的问题，那么沃格林则很好地从后世的角度抓住了一条主线，把柏拉图所有的故事串连成画卷；沃格林最大的贡献还在于照亮了当时藏在暗处的背景，给予了读者无穷的启发而不是答案。这本《柏拉图与亚里士多德》，彻底解答了很多我一直以来找不到答案的问题。
部落与神话
神话一直以来，被视为远古人类“凝望星空”释放了无穷想象力的文学与艺术创作。历史永远在被颠覆、否定和改写，新的时代永远宣称比旧的时代更好。曾经我也尝试将神话与历史建立起联系，部落遗迹可以通过考古史来发掘，但由于文字记录的缺乏，还原其真实面目已经非常困难。沃格林抓住的线索，是精神的继承与延续。在《以色列与启示》中，他论述了近东地区史前社会与《创世纪》的关联；神话即氏族部落的传说。我们通过神话的投射，可以重现部落的遗产：最聪明的人发明了天文农业和商业知识，他们被誉为神；与猛兽搏斗、拓荒开疆的人们被称为英雄；部落的殖民带来新的城市，他们继承共同的神话体系，比如希腊神话来及于埃及。
而在公元前420年左右，也等同于中国春秋同时期，正是世界历史上部落社会全面衰亡、城邦世界崛起的时代。与东方“礼崩乐坏”相呼应的是，是西方神话的解体，从来带来的精神世界的危机。
神话之死
神话解体带来的第一个冲击是对原本“永生”的神进行“死”的宣判：柏拉图在《高尔吉亚》中探讨了死与永生的话题。这给予我们的启示是，那个时代的人或许并不能真正理解“生”与“死”，他们对远古部落的首领（即神）依然存活于世，仍在冥冥之中发挥力量深信不疑。
“在神话时代，生与死的区分没有这么明显；在那个时候，俗世存在很容易被误认为是灵魂之生。”
《高尔吉亚》第一次把生与死定义了出来，也许从这个意义上来说，苏格拉底之死，正是他本人用死划出了神话与人间的分割线，即不灭的部分不是神，而是人的灵魂：
“在灵魂的发现与解放上，苏格拉底的生与死是一个决定性的事件……苏格拉底的生是灵魂通过死侵入俗世存在而得以解放的伟大典范；对苏格拉底的模仿成为其追随者尤其是柏拉图的生的秩序。”
这是人民与诗人的神话被灵魂神话所取代，伴随着神的死亡随之即来的问题是，那些未死却获得了“灵魂之生”的人的地位应该是什么？用沃格林的语言，这是历史的秩序，早期即是（神对于人的）启示过程，而在苏格拉底和柏拉图的时代，这是人间权威的转移，也是人间对正义的第一次思考，由于人间有了“恶”的存在却再也无法借助神行使正义，对死后灵魂的审判被迫被创造了出来。
权力与哲学
柏拉图出身于雅典显贵之家，他原本有着正当并且远大的政治前途。然而在雅典三十僭主时期，柏拉图的政治生涯并不顺利，而目睹了苏格拉底的悲剧之后，柏拉图选择了“转变生命”，将他在城邦公共管理事务的投入，转为一种“深思熟虑”的努力。《理想国》是柏拉图构筑的模范城邦，其范式局限于当时的数学知识与管理能力，如城邦的大小是当时数学计数的极限，人口规模也是公共资源承载的极限，管理者的任命也局限于认知范畴，但柏拉图在构筑《理想国》中的过程，是人的意识，而非世俗权力的伟大发展：意识第一次揭示了秩序是如何创立与瓦解，当它被书写下来时，就意味着后世将可以实现和发展它。
“经验的深处不是完全的黑夜；一点光明在黑暗中闪耀。深处能够被感知为痛苦、危险和恶，只是因为还存在另一种感觉，尽管这种感觉被压制、被隐藏。启发性探究，即探求，不是从外面到最初的经验这样进行的（仿佛它是一个死的主题），而是寻求（zetesis）成分存在于经验之中，并成长为探求。……探究概念并不涉及外在的对象，而是灵魂在对其深处的解释中发展出的符号。……它本质上仍是赫拉克利特式的寻求（zetesis）的处境，他简单地说：“我探究（edizesamen）自身。””
我们来看看柏拉图在《理想国》中使用或者说，创造了哪些思维的方法。
范式与隐喻
柏拉图的启发性探究，是在自我经验中寻找范式，是在自我表达不同表现的隐喻，也是在自我尝试推论。沃格林点出了柏拉图未能直接了当点出的话：”城邦是大写的人。”而用我们今天的话说，柏拉图是在一组概念中发现了关联性：
神话时代 城邦时代
人 城邦
守护神 统治者
生活范式 政制
指代
在尝试寻找城邦“好的范式”时，柏拉图使用了“戏剧化”手法，比如，他尝试建立起一个戏剧，让苏格拉底在其中扮演统治者。再通过对虚拟的“立法”操作推论民众的反应，得出结论“应该在民众心中建立起政治秩序。”
引申
柏拉图借鉴了医学上的两个名词并扩展了其含义：形式（eidos）与本性（physis）；这两个词原本分别指疾病症状和健康状态。柏拉图通过将城邦隐喻到人，暗示城邦“不好的政制”就如同人患病一样，是“原本”之上呈现的一种“形式”。形式、回归和朝向美，可以使得城邦恢复正常秩序。
沃格林对《理想国》进行了概括性的总结，从精神发展角度，我认为前四点就足够：
1.首先是《理想国》的对话作为全面的象征形式；
2.在对话内开展了探求（zetema），即从深处的黑暗走向高处和光明的探究；
3.在探求内上演了建立好城邦的戏剧，苏格拉底扮演城邦建立者（oikistes）的角色；
4.在建立戏剧内开展了对好城邦本性的认知探究。
柏拉图在戏剧中采用的象征手法，在当时被证明了：一旦象征被提出来并被识别出来了，它就很容易被理解。柏拉图的另一个贡献是分类手法，他根据范式的不同，将城邦分为：
1.原始的城邦
2.奢侈的城邦
3.净化的城邦
4.哲学家的城邦
而与柏拉图试图建立起理想国的区别，也就是苏格拉底的智慧之处则在于，他迅速识别出了时代的新生力量：年轻人需要能够找到自己位置的城邦。它是奢侈的城邦。
自然到人类历史
如今我们已经懂得，城邦的必然崛起与权威的转移是因为财富的积累。而在柏拉图与苏格拉底的时代，他们缺乏足够的认知来突破这个局限，所以在经过《斐德罗篇》和《政治家篇》继续的理论探究之后，柏拉图在《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》把视线投回了远古神话时代。《蒂迈欧篇》向我们展示了一个史前文明的辉煌世纪，试图告诫雅典人，当下的时代并非更好，远在上万年前，雅典的祖先就已经非常幸福了；而《克里底亚篇》，即记载了亚特兰蒂斯传说的著作，则启示了“恶”的后果。柏拉图依然把恶的终结寄托于神：
“他在最后结束语中写道，诸神之神意识到即将发生的灾难，想通过惩罚来恢复适度的状态：“为了这个目的，他在最高贵的住所将所有神聚在一起，这个住处位于宇宙的中心，从高处俯瞰所有参与流变的事物，把他们聚在一起后，他说……”在这个时候，《克里底亚篇》戛然而止。”
亚特兰蒂斯的灭亡，除了指代人间“恶”的惩罚之外，柏拉图的伟大发现在于揭示了一个事实：人类用自己的腐化与不完美，与自然的和谐（神的美德）相决裂，走入了自己谱写的历史。这个事实的伟大的启示是人与自然属性的分离：作为“神的秩序”的亚特兰蒂斯的灭亡，与作为“人的秩序”的雅典的胜利。
在神的“秩序”与人的“失序”之间，由“命运”接管。此后的雅典，也并非迎来了永久的和平与幸福，但翻开人类的历史，哪一次一毁灭与重建，不是人类自身的选择？
精神
《法篇》是柏拉图最后一篇著作，这时他已经到了老年，他尝试建立起人间的秩序。他依然使用了诸多手法，使用“严肃的戏剧”，建立起政治结构。但Jan Huizinga清楚地阐明了柏拉图一生最伟大的贡献：
“我们在戏剧中认识到精神。戏剧不是物质——无论其本质是什么。即使在动物世界中，它也突破了纯粹的物质生存。如果我们从由力量及其影响决定世界的视角看待它，这是一种多余，在这个词的全部意义上，即多余的东西。只有通过废除绝对决定的精神的涌入，戏剧现象才成为可能、可想、可理解。戏剧的存在一次又一次地确认了我们在宇宙中状况的超逻辑性。”
写完《法篇》之后，柏拉图的一生结束了。但他所开创的所有精神遗产，由另一位伟大的学生推进到更伟大的颠峰。
“柏拉图八十一岁去世。在去世的那天晚上，他让色雷斯的女孩为他吹奏长笛。女孩找不到法的节拍。柏拉图动了一下手指，向她指出尺度。”
时代精神
柏拉图指出了法的节拍，也指出了他那个时代的精神；他目睹了雅典的衰退，也给雅典判了死刑；他看出了历史的循环，而他的学生亚里士多德则见证了整个希腊世界的瓦解；柏拉图的时代政治、教育和宗教紧密地整合，而在亚里士多德的时代，政治、宗教与智力生活明显出现了分化，这是人们常常谈到的文明的危机或解体：政治指向了旧的生活，而其它部分（可能是宗教）则展示出了未来的生活。
“柏拉图的作品中，我们看出他的忧郁和紧张，这种紧张来自于他想要实现不可能的事：试图恢复精神与权力统一的神权政治；而在亚里士多德那里，我们感受到一种冷静和沉着，这种冷静和沉着来自于他已经“放弃”了那种政治。对于这个人而言，危机的重点不再是雅典的苦难，而在于如何开始于柏拉图开创的新生活。一个时代诞生了，它开创了理智新的高度。”
人类物种有着结构明确的循环，但亚里士多德不再在特定文明的政治发展和衰退中寻找这种结构的法则了。人类精神史上而不是政治领域的事件标识出了这个时代——尽管政治可能在衰退……
科学与沉思
亚里士多德走出了政治领域，他提出了科学或哲学见解的发现与再发现，比如天象与乙醚作用，他指出在神话传说中也有相同记载：
“科学发现在人身上不只出现一次、两次或少数几次，而是无限次地反复出现。”
亚里士多德的所有著作，均对柏拉图“时代精神”进行了概括与发展，包括政治学、科学与伦理学。作为马其顿国王的老师，他比柏拉图纯粹精神的探究具备更多实践的可能性，并从中发展起实践批判，针对柏拉图的《理想国》，亚里士多德在《政治学》中写道：
“我们不应该忽视人类的经验，如果这样的方案有任何好处，它们不可能长时间都未被发现。因为，几乎所有事物都已经被发现；尽管不是所有已经被发现的事物都已经被适合地收集和盘点，也不是所有被了解的事物都已经被付诸实践。”
亚里士多德的思维核心依然建立在循环理论之上，人类似乎所有的命题，都曾经得到过神的启发，而在统治大众的必要性压力下衰退。当哲学家把自己从政治负累中解脱出来时，它可能得到恢复，衰退的原因可以在文明的政治部分中去寻找。他在《形而上学》中说：“爱神话的人在一定意义上是爱智慧的人。”
“爱智慧、孤独与神话的奇迹——那是真理在其中被发现、丧失和恢复的时间无限性的崇高表示。”
概念
苏格拉底的诘问，用现世人的观念来表述，是利用了古人在“概念”上的含混不清。而从启示、神话、生死到科学，每一步都凝聚了无限的精神探索力量才得以发现。后亚里士多德的时代，苏格拉底—柏拉图的精神火光已经开始衰竭。从世界史和欧洲史上的定义，罗马—中世纪带来的黑暗时代，思想早已停滞不前，没有人敢于撼动亚里士多德的权威，一切都已经被充分定义。
但沃格林在这本书与巧妙地扣了柏拉图的循环。与亚里士多德同时代的一个年轻人，皮浪（公元前363—前275）的主张是：
“为了获得幸福我们必须首先考虑幸福是什么，其次我们考虑我们对它采取何种态度，再考虑作为结果产生的心理状态是什么。”
这段话给我极大的震憾。首先它第一次揭示了“概念”与“感觉”的分离，这是直到黑格尔在《精神现象学》中才有清晰的论证；其次在思想史上，我们通常认为人的自我意识的觉醒在于18世纪的表现主义：当自我既明确他的意图又实现了他的意图时，生命即得到了圆满。托马斯·泰勒在《黑格尔》一书中说：“这是为18世纪末革命奠定基础的关键理念之一。但是它还远远不止如此；它是从那以后成长起来的文明的根本理念之一。在不同形式里，它是改变了当今世界的重要观念力量之一。”
《柏拉图与亚里士多德》读后感(四)：高尔吉亚
第二章《高尔吉亚篇》
“战争与斗争”是《高尔吉亚篇》的开头文字，其内容是向腐败社会宣战。高尔吉亚，著名的修辞学老师，在雅典是开明政客卡里克勒斯的客人。当天是会见日。高尔吉亚接待访客，准备回答向他提出的所有问题。为了一睹伟人风采，苏格拉底与弟子凯勒丰一起去了卡里克勒斯家。如柏拉图经常做的那样，他并没有明确说明论战的主题，而是通过对话形式暗示出来。高尔吉亚被群至的客人和对话时间弄得有点筋疲力尽，他让自己的弟子波吕斯开始讨论；苏格拉底把开头戏留给了凯勒丰。斗争是为了争夺年轻一代的灵魂。谁将成为未来政体的领导者：是教导政治成功小把戏的演说家，还是在灵魂和社会中创造实质的哲学家？
一、生存问题
人的实质处于危难之中，这不是一个现代意义上的哲学问题。苏格拉底向凯勒丰提议的第一个问题：问他“他是谁”（447D）。那始终是一个能够穿透形形色色观点、社会思想和意识形态网络的决定性问题。这个问题呼吁灵魂的高贵，不光彩的知识分子应付不了这个问题。从第一个问题开始展开了对话的话题：修辞的功能、正义的问题、关于做不义的事情和忍受不义哪个更好的问题，以及不义灵魂的命运。
通过同代人对所列话题的态度，柏拉图描述出他们的特征。高尔吉亚相对轻易地被放过。苏格拉底使他陷入一个问题：修辞学老师是否也应该向学生灌输正义知识以使他们不会滥用技艺？以最佳的宣传式的口吻，高尔吉亚赞美了他的技艺，并承认演说家不得不教导正义；他谴责滥用修辞，但是他拒绝为滥用其教导的学生负责。在这一点上，对话进入辩论局面。苏格拉底也拒绝为听过他教导的年轻人的恶行负责，但是他的谴责会采取明确的形式，即将年轻人驱逐出去并与他撇清关系，违反礼仪不能被治愈。高尔吉亚不得不陷入一种尴尬的沉默，因为对话中他的弟子和信徒波吕斯的在场表明他辞藻华丽的宣传演讲不实，波吕斯不讲道德而又粗俗，这是高尔吉亚腐蚀性活动之邪恶后果的一个明显的实际教训。当年轻的波吕斯抢着来支持老师并开始痛斥苏格拉底时，他的尴尬并没有减少。
接下来与波吕斯的场景是柏拉图喜剧艺术的一个杰作。然而，潜在的严峻气氛，与当代经验一起，始终提醒我们，在一个颓废的社会，荒谬的知识分子是精神的敌人，他有足够的能力从身体上去谋杀精神的代表。波吕斯大为恼火。因为他不能把握生存的正直与理智辩论之间的差异，所以他不理解导致老师尴尬的就是他自己；他认为原因在于苏格拉底对定义的吹毛求疵。苏格拉底不该提出演说家是否能够并且应该教导正义这个问题。因为没有人会否认他知道什么是正义以及他能够教导正义，所以这个问题是违反规则的，不应该问。通过迫使他承认耻于否认的观点从而使人陷入矛盾暴露出苏格拉底明显的粗野（agroikia）。
这是苏格拉底用“我最出色的波吕斯！”来突然攻击这个不幸的礼仪老师的暗示。
首先，他巧妙地提出生存问题。他感谢波吕斯来给论辩解围。人为自己储备朋友和儿子，以便当他们变得老态龙钟、步履蹒跚之时，年轻一代又会用言行帮助他们（461C）。在对高尔吉亚教育的产品进行打击之后，他提出进入讨论的条件。条件阐述了生存问题：波吕斯不得不克制先前纵情于其中的冗长而乏味的言论，因为他讲话中没完没了的老于世故的陈词滥调使讨论变得不可能。苏格拉底的条件涉及一个问题，我们这些曾经与右翼或左翼知识分子打过交道的人对此非常熟悉。与在理智上不诚实、滥用游戏规则、通过无关的冗杂寻求避免明确观点、通过耗尽为讨论设置的必然限制的时间来获得表面胜利的人进行讨论实际上是不可能的。面对这样一些惯常做法，唯一可能的防御就是拒绝继续讨论；这种拒绝在社会上是困难的，因为它似乎违反了礼仪规则和言论自由。波吕斯立即抓住这个论据，愤怒地抗议人们不允许他任意长篇大论。但是，论战在继续。苏格拉底假装对以下想法很震惊，即在雅典这个希腊言论最自由的城邦，波吕斯被禁止随意讲话—然后提醒他，如果不允许对话者在厌倦演说的时候走开，他啰嗦的自由会损害对话者的自由。在苏格拉底威胁要离开之后，波吕斯听从了他的条件。
当苏格拉底要求承认作恶的人没有做他真正愿意的事情时，波吕斯的特征显露无遗。因为一个人只会真正想要好的东西；如果他做出不义之事，他就违背了他真正的利益。如果他在不义之事符合其利益这一错误信念中沉溺于恶行，他将会暴露他无力做自己真正愿意的事情这一事实。因此，僭主是无力的。当得出这种荒谬的结论，波吕斯再也不能克制自己。他放弃论证，开始嘲笑：苏格拉底，仿佛你不想在城邦中有能力做似乎对你好的事情；仿佛当你看到任何人随意杀害、掠夺或拘留人时你不妒忌！（468E）通过这种嘲笑，波吕斯表明了自己的生存层次。他属于这样一类人：他们虚伪地赞扬法治和谴责僭主，同时极为忌妒僭主，最期望自己就是僭主。在一个颓废的社会里，他是阻止每种秩序尝试并为僭主出现提供大众默许（mass-connivance）的人的代表。此外，波吕斯提供了在社会解体的高级阶段政治瘫痪的微妙理由。他对苏格拉底的嘲笑暗示出他个人的可耻是人性的尺度。他坚信，如果有机会不因可耻的行为而受惩罚，每个人都会沉溺其中。他针对苏格拉底的发作是由真诚的愤怒所激发的，这种愤怒针对的是摧毁民众情谊、假装高人一等的人。他不能被漠视，他在坚持。他简略地描述了阿基劳斯，这个不正派的人近来通过一系列令人难忘的罪行取得了马其顿的统治地位。据苏格拉底所说，成功的僭主不得不是不幸的。这其中的荒谬很是明显。波吕斯嘲笑苏格拉底，说苏格拉底不会告诉他，他宁可是马其顿其他任何人而不是阿基劳斯（471A—D）。他可以坚持不懈，因为他知道所有最好的人在他一边。他仍然放弃了论证，因为他真心地相信没有人会真心实意地坚持与苏格拉底一样荒谬的主张。带着某种类似绝望的东西，他指责苏格拉底恶意地不想赞成他，“因为你必定无疑如我所想”（471E）。战场现在被划分得更清楚。苏格拉底向波吕斯保证，他会发现多数人会站在他那边，并提出一串雅典最优秀家族中会赞成他的名字，包括伯里克利的名字。苏格拉底会单独站在一边；但是他拒绝他的财产（也就是真理）被错误证人剥夺（472A—B）。
然而，我们还没有到达谋杀的程度。这是讨论，波吕斯已经认可苏格拉底的条件。他通过求助于人人所想来爆发并打倒苏格拉底的企图失败了。庸俗者用来使精神沉默的两大棍棒—“比你神圣”论据和“那是你的想法”论据—被证明是无效的。现在苏格拉底迫使波吕斯承认做不义之事比遭受不正义更糟糕，做不义之事而不遭受惩罚最糟糕，因此，臭名昭著的阿基劳斯比受害者更不幸，因为他躲避恶行应有的惩罚，所以还要更加不幸（479D—E）。一旦承认这一点，修辞的价值就变得令人怀疑。如果有罪者该做的事情是指控自己并寻求惩罚，那么为自己辩护以驳斥正当指控并被宣判无罪能够达到什么目的？如果修辞被用于这个目的，它也只有在那时才是有价值的（480B—D）。然而，它实际上被用于为罪犯辩护并保护不义之财的目的。对于这样的目的，它可能有用；对于无意于不义之事的人，它没有用（480E—481B）。
波吕斯被迫承认了这一点，但他的承认是愠怒的。他不能否认结论来自前提，但结果是荒谬的（atopa）（480E）。与高尔吉亚一样，他尴尬不已，但是两人的尴尬有差异。因为高尔吉亚仍然有某种体面感；他意识到理智冲突所隐含的生存冲突，他的良心会搅扰他。波吕斯太麻木不仁以至于不会被良心所扰；他在理智上被打倒，但是他的失败不会触发他心中丁点的体面。然而，他仍然受制于游戏规则。
激烈的反应来自活动家，即开明政客卡里克勒斯。他一直带着渐增的惊愕和愤怒密切关注辩论的进程，现在他问凯勒丰苏格拉底对这些东西是郑重其事还是只是开玩笑。确认苏格拉底是郑重其事的以后，他突然出其不意地攻击苏格拉底：如果这是事实，整个人类生活岂不是会完全颠倒？我们岂不是在做与我们应做之事完全相反的事情（481C）？卡里克勒斯正确地意识到苏格拉底言语中的革命。这不仅仅是理智游戏。如果苏格拉底是对的，那么政客卡里克勒斯所代表的社会就是错的。既然错误的人进入了人类生存的精神核心，社会不再能够要求人的忠诚，在这一点上社会是堕落的。社会在历史上的生存处于危机之中。战斗现在到了真正的敌人那里，即腐败秩序的公共代表。卡里克勒斯毫不犹豫地就加入了战斗。
二、情感与交流
与卡里克勒斯的场景又一次由苏格拉底确定生存问题开启。他知道他不得不期待的东西，他告诫卡里克勒斯，真理仍然是辩论的指路明灯，没有舆论压力会是最没用的。现在，讲话者之间的生存差异将更准确地由不同的爱欲（Eros）来解释。苏格拉底爱哲学，卡里克勒斯爱雅典的民众。当卡里克勒斯说他不敢驳斥他的爱；他是那种奉行“它们是我的意见，如果你不喜欢它们，我可以改变它们”这种观念的政客（481D—E）。以寥寥几个含义丰富的句子，柏拉图已经提前确定了讨论的必然进程。《国家篇》区分了好的爱欲与恶的爱欲，后来的这一发展已经在苏格拉底和卡里克勒斯的两种爱中得到暗示。《高尔吉亚篇》揭示出爱的变形这一观念起源的情境。处于危机之中的问题是堕落社会中交流和可理解性的问题。苏格拉底和卡里克勒斯之间的生存差异是否如此之大，以至于两人之间的共同人性这一桥梁崩塌？在《泰阿泰德篇》中，柏拉图进一步将敌人描述成野兽，但是他注意到在私人对话中挠一挠粗俗者的坚硬外壳并触动他心中一点被弃的人性是可能的，他仍然选择修复共同体。因此，这座桥并未崩塌；但是它在双方的支撑点在哪儿？在行为原则层面找不到支撑点，因为这正是“战争与战斗”参与者相遇的层面。在政治层面，任何妥协都是不可能的；腐败的城市（città corrotta）的政治形式是内战。波吕斯的例子已经表明，生存理解并不必然跟随理智共识而来。如果能够找到的话，交流层面在更深的地方。现在柏拉图必须呼吁这一更深的层面，否则的话，他与卡里克勒斯的辩论就会再次发生与波吕斯辩论时的生存无结果状态。柏拉图用情感（pathos）这一术语来命名这个更深的层面（481C）。
情感是人所共有的东西，尽管情感在不同方面和强度上会出现差异。情感指明的是一种消极的经验，而不是行为；它发生在人身上，由人来承受，决定性地降临在他身上，触及他的生存核心—例如爱的体验（481C—D）。就暴露于情感而言，人人平等，尽管他们在应付它并将体验并入生活的方式上大为不同。甚至这本柏拉图的早期著作就带有埃斯库罗斯的风格，暗示出所有人体验到的疾病可能产生人人各异的感知。情感共同体是交流的基础。将人区分开来的麻木不仁且得到理智支持的态度背后隐藏着将人们联系在一起的变迁。不管理智观点会多么错误和荒唐，核心处的情感具有当下体验的真实性。如果一个人能够深入这个核心，并且在他心中重新唤醒人的条件（conditio humana）的意识，生存意义上的交流就成为可能。
情感层面交流的可能性是使《高尔吉亚篇》中的讨论有意义的条件。如我们所说，在这个时刻有必要提示一下，要不然接下来与卡里克勒斯的辩论就没有意义。至少突围到情感的可能性必定是开放的。然而，这并不意味着行动会成功。卡里克勒斯不会比波吕斯更容易被争取过来。在政治层面，悲剧会按常规进行并发展到杀害苏格拉底的地步。但是，当呼吁仍然无效时，可能的情感共同体有何意义？如果我们想理解《高尔吉亚篇》的结论，我们必须意识到僵局的严重性。僵局意味着在历史上和政治上人性的纽带已断裂；波吕斯和卡里克勒斯在人类联合的界限之外。如似乎是必然结果那样，这是否意味着他们应该被当作危险动物立即杀死？《高尔吉亚篇》的回答是明确的“不”。在《申辩篇》中，苏格拉底告诫法官们，其他人会步他后尘，再度坚持问这个他必须为之而死的问题。预言实现了；现在是柏拉图，他在问这个问题，如我们将看到的，他处于遭受苏格拉底命运的危险之中。但是，重复是无意义的牺牲；除了组织一场以消灭雅典民众为目的的革命，还有别的选择吗？《高尔吉亚篇》的结论阐述了即使在具体社会层面已经瓦解的时候也能维持人类共同体的条件。条件是对先验的人类共同体的信念。人类诉求仍然不可穿透的作恶者的硬壳将在死亡中分崩离析，让灵魂裸露在最终判官面前。今生打乱的秩序将在来世恢复。按照心的逻辑（logique du coeur），死者的审判是今生交流失败的解决办法。我们后面会回到这一点。现在我们必须意识到，在卡里克勒斯的场景一开始，柏拉图就提醒我们注意，情感共同体是为死者的审判做准备，作为在生者中间没有实现的生存交流对话的先验继续。
三、颠倒的生存哲学
苏格拉底的爱欲（Eros）是该场景的主宰。卡里克勒斯不得不驳斥的不是苏格拉底，而是他的所爱，即哲学之真；如果他不驳斥爱，那么不和谐会响彻一生，卡里克勒斯将永远不能与自身保持一致（482B）。卡里克勒斯拒绝与爱欲情感保持一致的诉求。就他个人而言，他作为开场白的冗长回答（482C—486D）对生存问题作出了解答。卡里克勒斯通过颠倒苏格拉底的诉求来否定它；他通过将它降到凡夫俗子的层面来颠倒它。通过揭示对手不在生存交流之中时论辩的双重含义，柏拉图实现了一种非凡的戏剧效果。苏格拉底遏制了波吕斯冗长的虚夸言论，通过告诫卡里克勒斯，面对与真理之爱相一致的法则，求助于大众观点一点用处也没有，他已经将问题尖锐化。现在，卡里克勒斯颠倒这些告诫，称呼苏格拉底是彻头彻尾的demegoros，即通过迎合大众偏见获取胜利的大众演说家。此外，当他指控苏格拉底以一种具有煽动性的方式大声说话的时候，他嘲笑苏格拉底情感的话题，因为当苏格拉底促使他承认演说家不得不教导正义的时候，他设法使波吕斯遭受（pathein）高尔吉亚曾遭受过的不幸（pathos）（482C）。苏格拉底通过激发本性（physis）与法（nomos）之间的冲突这种诡计来获得优势。按照法，一个人会说作恶比遭受恶更糟；从本性上说，遭受恶更糟。高尔吉亚和波吕斯害怕违犯惯例，这使他们陷入矛盾之中（482C—483A）。
显然，卡里克勒斯不是平庸的对手。他不准备像前任那样陷入三心二意的立场的矛盾之中。他用自己的生存哲学来匹配苏格拉底的生存诉求。苏格拉底将情感理解为人暴露于触及其生存核心的经验，而在卡里克勒斯手中，它变成了讨论中的不幸。情感变为竞赛上的挫折，这指出了卡里克勒斯对生存的阐释的方向。生存不能用对善的爱欲来理解，而必须用更强的或较弱的本性来理解。本性是根本的实在，本性的胜利断言是生命的意义。对苏格拉底而言，灵魂秩序起源于神秘主义者的爱欲倾向，现在被当作较弱本性发明的用来限制更强本性的惯例撇在一边。没有人更愿意遭受不正义而不是行不义之事；这样说的人具有奴隶本性；具有主人本性的人都不会认可这一点（483A—C）。这不是像波吕斯一样的二等无赖的态度，他们意识到自己是下层民众；这是从生存的相反立场对价值进行有意的重新评估。卡里克勒斯知道，只有使苏格拉底的立场无效，他才能够保持这一立场。以他对本性与法的区分，他击中了苏格拉底爱欲倾向的实质：“你只是假装你在寻求真理！实际上，你只是在传播对于大众仍然是一种庸俗诉求的东西！”（482E）波吕斯仍在绝望之中：一个人怎么能够怀着像苏格拉底一样疯狂的主张？卡里克勒斯知道其动机：苏格拉底跟其他每个人一样也在游戏之中，他是通过可敬的伪装来寻求支持的煽动者。卡里克勒斯也了解意识形态，他识破苏格拉底，揭示出观念背后的可疑动机。对苏格拉底生存立场的理论攻击成为对煽动者的政治攻击。
但是，为什么政客卡里克勒斯对道德的布道者会如此激动，这种道德会使奴性国民心满意足，而不会妨碍高人识破诈骗行为？形势是复杂的。实际上，苏格拉底的诉求对政客充满着真正的危险。将惯例描述为发明，这意味着发明者自身在他意识的某个层面意识到道德原则的人为性。没有人会与苏格拉底为伍，每个人都妒忌僭主，在这一点上，波吕斯足够坦率。因此，惯例的束缚因僭主政治受害者的纵容而有所缓和。当社会已经到达这种腐败程度，卡里克勒斯认为这非常称心，对犯罪行为的和谐纵容确实会被这样的人扰乱，他试图说服人们惯例不是惯例，它们的真实性可以通过求助于它们起源于其中的生存体验来确定，必须严肃对待它们。如果人民中相当一部分人迷恋上苏格拉底的布道，形势将使卡里克勒斯那类人不快。
然而，除了害怕苏格拉底取得大众成功外，卡里克勒斯抵制的东西还有很多。对话的情境不是人民集会的情境。统治阶级的成员也在其中。在这样一群人中，苏格拉底的主张不合口味。这与波吕斯的抱怨相同。但是，波吕斯是愤怒的，因为苏格拉底没有表现得像大众，而卡里克勒斯抗议苏格拉底没有表现得像上层绅士。因此，尽管卡里克勒斯随后的评论具有潜在的威胁性质，却有一种并非完全敌意的性质，劝苏格拉底改善其方式。它们具有特殊的吸引力，因为它不大可能作为年轻人对历史上的苏格拉底的评论，也因为它们包含一些并不完全符合苏格拉底生活环境的细节。这些劝诫具有自传的风格。卡里克勒斯以一个家庭朋友或向柏拉图坦诚相告的方式滔滔不绝。
卡里克勒斯以澄清“正义”和“非正义”术语开始劝诫。因循守旧的立法者以这样一种方式定义正义，他们恐吓会胜过他们的更强的人，如果一个人渴望比别人拥有更多（pleonektein），他们宣称这是可耻的、不正义的（483C）。惯例意义上的正义和不正义被区分为对平等的渴望和对贪婪（pleonexy）的渴望。然而，在本性上，贪婪是正义的；无论在人类世界还是在动物王国，无论在民族还是在城市，正义秩序是强者对弱者的统治（483C—D）。创造历史的人遵循这一自然法则；薛西斯对希腊的入侵还能基于什么其他的理由而被认为是正当的？显然不是基于我们从小就教导我们最好、最强的人的以便于能够像驯化幼狮一样驯化他们的习惯做法。如果一个人拥有足够的力量，他会毁坏所有这些魅力；奴隶会在反叛中崛起并成为我们的主人；正义之光将会放出光芒。要是苏格拉底能放下哲学，转向更重要的事情，他就会理解这一点。如果人们只是在年轻岁月里适度追求哲学，那么哲学将会成为他的一种优雅的素养；但是，如果一个人沉溺于哲学，并在晚年生活里继续从事哲学，他将对绅士应该知晓的东西一无所知。他在政治上缺乏经验；在辩论中不能坚持己见；对人类性格及其通过愉悦和激情显露的动机一无所知。当这样的人从事贸易或政治，他们会出洋相，正如重要人物在哲学讨论中会出洋相一样。一个人必须兼备这两种教养，并恰当地使它们保持平衡。因此，年轻人对哲学感兴趣并不丢脸；相反，哲学研究适合自由人，忽略它的人永远不会是一个有着崇高志向的上等人。但是，沉溺于哲学又使人变得女人气；他可能害怕受人瞩目的公共聚会；他会在角落里转悠，有三四个仰慕青年，但永不会像自由人那样大声说话。卡里克勒斯请苏格拉底相信他的善意和感情；他问他是否以处在哲学家那为人所诟病的软弱无助的位置为耻。如果某人因没有做过的坏事而被逮捕，他会做什么？他可能困惑不已，不知道说什么；在法庭面前，他甚至不能为自己辩护以免于死刑。在敌人面前不能为自己辩护的人的价值是什么？也就是说，别人可以不受惩罚地去攻击的人的价值是什么？
卡里克勒斯的观点取决于将好的和正义的等同于更强本性的自我断定式的表达。劝诫过后，卡里克勒斯与苏格拉底之间的辩论证明，这种立场是站不住脚的。我们不需要从细节上去理解这场长长的辩论（486D—522），但是我们必须找出苏格拉底的主要论据，因为至今它们仍然是一系列用于反对“颠倒的”生存哲学的经典论据，这种生存哲学是启蒙和实证主义的文明时代的特征。我们会发现相同的理论情境重现在18世纪和19世纪。
卡里克勒斯的观点具有这类存在观所特有的根本性弱点。卡里克勒斯并不真正否定美德的相对等级。他并不准备否定勇气高于怯懦，或者智慧高于愚蠢。当他将好人等同于强者的时候，他的行动是基于一个含混的前提，即他自己所代表的贪欲与美德在社会上的成功之间存在既定的一致，对此他看得不太清楚，但还是按照惯例给予了赞同。在辩论中，苏格拉底指出了能够反驳既定和谐的事实，通过使用这一技巧使卡里克勒斯陷入其存在观的评价与影响之间的矛盾。
首要的且最明显的抨击直接驳斥权力与善的一致。卡里克勒斯声称，最强者的统治就是正义。现在苏格拉底提出一个问题：足够多的下等人是否不可能比更好的人强？如果不可能，那么强化了可鄙习俗的众多弱者是否不是更强的人？根据本性而来的正义用以反驳根据习俗而来的正义的论据最后会不会失效？一群奴隶给他制定法律，因为他们碰巧在体力上更强，卡里克勒斯对这种想法感到愤怒。他立即退而坚称，当他说“更强的人”的时候，他当然是指“更优秀的人”。因此，最适者生存意味着最优者生存，对这一原则的第一次辩护失败。
最后，卡里克勒斯将“优秀的人”定义为国家事务中最明智、最勇敢的人。他们应该是统治者，如果他们比国民拥有更多，这是公正的（491D—E）。苏格拉底以一个问题进行反驳：他们是否应该比自己拥有更多？这个问题又让卡里克勒斯爆发了。一个人不应该统治自己。相反，善和正义在于欲望的满足。如果能施以手段，“奢侈、放纵、自由”（tryphe, akolasia,eleutheria）也能成为美德和幸福（arete, Eudaimonia）；任何与此相反的话是无用之人装饰性的话（492C）。对苏格拉底而言，提出这样不光彩的、连卡里克勒斯都难为情的欲望并不难。但是，他变得固执起来，坚持将幸福等同于欲望的满足；他拒绝在好的满足与坏的满足之间做出区分（495B）。
卡里克勒斯的反对为苏格拉底引入以下问题提供了机会，被卡里克勒斯承认为好人的人（例如聪明的和勇敢的人）是否比被当作下等人的人（如懦夫）感受到更多的满足。探究的结果是，一个懦夫很可能比一个聪明勇敢的人体验到更多的满足。因此，通过卡里克勒斯的推理，懦夫必定被认为是更好的人，因为他们体验到享乐主义意义上更多的幸福。最后，矛盾迫使卡里克勒斯承认好的满足与坏的满足之间的差异。
伴随着这种承认，卡里克勒斯的论据不复存在。苏格拉底能够一步步地迫使对手不情愿地赞成正确的生存哲学，后来《国家篇》的立场正是起源于此。在当前背景下，我们得将注意力集中在卡里克勒斯和苏格拉底—柏拉图之间在生存意义上的不和和对政治腐败的批判分析上。最重要的是，现在苏格拉底以一种更激进的方式继续探讨关于交流的问题。只有灵魂状态良好时，它才能称之为合法的（nomimos） （504D）；只有当它拥有正当秩序（nomos）时，它才能够进入交流（koinonia）之中（507E）。情感最多是共同体的前提；要实现它，爱欲必须被导向善，烦扰的激情必须受到节制（sophrosyne）的限制。如果贪欲不受限制，人会过着一种强盗（lestes）的生活。这样的人不可能是神或其他人的朋友（prosphiles），因为他不能交流，不能交流的人不能心存友爱（philia）（507E）。友爱是柏拉图用来表示生存共同体状态的术语。友爱是人与人之间的纽带；也是天与地、人与神之间的纽带。因为友爱与秩序渗透于万事万物，所以宇宙被称为秩序（kosmos），而不是失序或放纵（akosmia, akolasia）（508A）。
四、权威的转移
生存中的秩序的意义被重新确立。现在可以接着认真地讲苏格拉底和卡里克勒斯之间的生存问题。苏格拉底重申了恶的次序：（1）遭受不义是糟糕的；（2）行不义之事更糟糕；（3）最糟糕的是，继续停留在因为做了不义之事而导致的灵魂失序状态中，而不去经历通过惩罚达到的对秩序的恢复。哲学家易受到耻辱的对待，现在我们可以在秩序哲学的层面上遭遇来自卡里克勒斯的嘲笑。卡里克勒斯采取的立场是，有效地保护自己免遭不义最为重要。苏格拉底主张，对抗不义的安全代价可能太高。如果一个人获得权力地位，或者是统治者的同伴，他可以最有效地避免遭受不义。僭主处于对抗不义的安全的理想位置。关于僭主的本性毫无疑问；只有具有相似的本性，僭主的同伴才能为他所接受，也就是说，只有在他纵容统治力量的不义的情况下才行。僭主政治的同伴也许能够避免遭受不义，但是他的腐化必然会使他行不义之事。卡里克勒斯热情地表示赞成，并又一次提醒苏格拉底，僭主的同伴会掠夺并杀害不效法僭主的人。辩论接近高潮。卡里克勒斯的嘲笑只有对他自己这种人有效。在准备死亡的人面前，它们则无效。苏格拉底的回答是，你是否认为所有忧虑都应该以延长生命为目的（511B—C）？“真正的人”并不是如此钟爱生命，在有些情形下，他不再在意活与不活（512E）。论据还没有直指卡里克勒斯个人，但是我们感觉到气氛的紧张达到了某种程度，在这种程度上，通过纵容行为，在对于苏格拉底的（抑或是他自己对柏拉图的）谋杀上，卡里克勒斯要承担共谋的责任。卡里克勒斯鄙视的社会惯例正逐渐失去作用；本性的宣扬者被迫意识到，他是直面受害者的凶手。这种状况对我们当中某些人非常具有吸引力，他们发现自己处于柏拉图的立场，并在今天交往的人当中认出明天会纵容对我们的谋杀的那些充当掌权者喉舌的知识分子。
然而，把谋杀罪这个罪名加在卡里克勒斯个人身上太抬举他了。整个社会是腐败的，腐败的过程并不是始于昨天。卡里克勒斯不过是其中一类；他甚至可能使自己陷入他正在使之加深的泥淖之中。根据自己的是非观，苏格拉底提出有关好政治家的问题。现在，好与坏是通过推进或破坏生存秩序来定义。以生存秩序来论，如果在他的统治下，公民变得更好，这个政治家是好的；如果在他的统治下，公民变得更糟糕，这个政治家是坏的。苏格拉底回顾了雅典历史上的骄傲：地米斯托克利、伯里克利、西蒙、米太亚德；根据自己的标准，他发现他们不是好政治家。他们用码头、港口、城墙和税收使这个城市膨胀，他们没有给正义和节制留下空间。证明他们统治的邪恶特征的确凿证据是公民针对他们行使的极度不正义，而改善这些公民一直是他们的任务。现在这代人是恶的继承人，恶是通过这些“伟大”政治家的连续统治积累起来的。像卡里克勒斯和亚西比德这样迎合大众邪恶激情的人很可能变成他们的受害者。带着遵从政治习惯并成为民众中的谄媚者的劝告，卡里克勒斯想要什么？卡里克勒斯是否严肃地在建议苏格拉底加入仍在进一步腐化社会的人的行列？宣扬将恢复某种秩序的真理难道不是他的任务吗？但是，卡里克勒斯不能摆脱他的邪恶圈子。他只能反复重申，苏格拉底所面临的后果将不好。
苏格拉底的回答确定了柏拉图的立场：毫无疑问，后果可能不好；谁不知道在雅典任何人都可能遭受什么；如果他被处以死刑，那也不足为奇；相反，他期待这样的命运。他为什么期待死亡？因为他是关心真正的政治艺术的少数人之一，是那个时代唯一像政治家一样行动的人（521D）。
最后这个表述在许多方面是重要的，柏拉图以此声称自己是那个时代真正的政治家。在《高尔吉亚篇》的结构中，这个主张摧毁了卡里克勒斯借以给人公共行为建议的权威。作为暴虐杀人犯的帮凶和国家的腐化者被宣判有罪的人不代表精神秩序，任何人都没有义务尊重他的话。公共秩序的权威取决于苏格拉底。关于柏拉图与雅典的关联，这个主张将着迷于“爱民众”［魔鬼爱欲（demou Eros）,513C］的政治家视为苏格拉底—柏拉图所代表的生存秩序的“对手”（antistasiotes, 513C）；权威秩序从雅典人民及其领导者转移到柏拉图个人身上。尽管这种转移对许多人来说可能是惊人的，但是柏拉图的陈述被证明在历史上是正确的。卡里克勒斯所代表的秩序在耻辱中陨落；柏拉图所代表的秩序比雅典更为恒久，它到现在也仍然是没有放弃西方文明传统的人的灵魂秩序中最重要的组成要素之一。
五、死者的审判
权威从雅典人向柏拉图的转移是《高尔吉亚篇》的高潮。然而，转移的意义和新权威的来源仍然需要得到澄清。让我们回忆一下处于危机之中的是什么。权威的转移意味着，新的公共权威使作为历史上一个民族的公共组织的雅典的权威无效并取而代之，这个新权威就是柏拉图本人。这是革命。它甚至不仅仅是一场普通的革命，其中新的政治力量与旧的政治力量展开权力之争。柏拉图的革命是呼吁精神复兴。雅典人民已经丧失了灵魂。雅典民主的代表卡里克勒斯在生存意义上是失序的；雅典历史上的伟人们是国家的腐蚀者；雅典的法庭可以在身体上杀死一个人，但是他们的判决不具有惩罚所应有的道德权威。一个民族根本的存在理由在其自身历史中与神同在，但它现在已经消失；考虑到她现在的样子，雅典没有理由存在。《高尔吉亚篇》是对雅典人的死刑宣判。
但是，作出判决的权威的本性是什么？在《高尔吉亚篇》末尾处，柏拉图通过死者审判的神话来显示这一点。卡里克勒斯反复提醒苏格拉底，等待着他的命运在雅典法庭掌控之中。苏格拉底最后的回答是，他宁愿带着正义的灵魂而死，也不愿带着不义的灵魂去往另一个世界。因为，在所有恶中，这是最后的也是最坏的恶（522E）。他在神话中表明了下定这种决心的理由。
人的命运法则起源于克洛诺斯时代，它在诸神中间仍然有效：过着正义的、圣洁的生活的人死后将去往极乐岛，而过着不义的、不虔的生活的人将去往地狱接受惩罚。在克洛诺斯时代，甚至直到最近的宙斯时代，审判就在人要死的这一天宣布；人和判官都活着。结果时常发生正义的误判。因为人“穿着衣服”，身上的衣服掩盖了灵魂的真实品质；判官在正确感知他们面前的灵魂的状态时也“受到衣服”的束缚。对于误判的抱怨到了宙斯那里，他改变了程序。现在，审判下达给死后的灵魂；宙斯死去的儿子米诺斯、拉达曼提斯和埃阿科斯坐在判决席上（523—524A）。剥去肉体，灵魂显示出美丑；因为没有任何东西表明它们的尘世地位，所以判官可以公正无私地审视它们，可以正确地将他们送往极乐岛或地狱。惩罚的目的有两方面。灵魂通过暂时的痛苦来受到严惩，除非它们太坏；然而，一些灵魂无可救药，它们永久的苦难将使那些还可以改善的灵魂充满恐惧，并因此有助于对它们的惩罚。（如果我们相信荷马的权威，）遭受永久惩罚的彻底坏的灵魂似乎总是这样一些人的灵魂，他们作为肉体存在是统治者和当权者；因为有权者总是犯下最大的罪。然而，如果一个好灵魂出现在判官面前，它很可能是这样一个人的灵魂，他曾经是哲学家，一生都克制着不去干涉他人的事情（526C）。
《高尔吉亚篇》的神话是柏拉图最早关于秩序与历史哲学的诗歌。意思非常简单。然而，通过一种更为不同的象征手法，它在基本形式中包含了后来在《国家篇》、《政治家篇》和《蒂迈欧篇》的诗歌中所表达的意思。当前神话的价值在于基本的简练以及它与其中表达的经验的接近。
他实际上是在讲述“真理”，苏格拉底用这一告诫开始故事，即使卡里克勒斯认为这个神话不过是一个美丽的故事（523A）。以省略的形式，柏拉图提出了神话的真理问题，这个问题在《蒂迈欧篇》中成为详尽讨论的对象。因此，我们将遵循与其他神话的分析相同的程序，也就是说，我们不会寻找“美丽故事”层面的“真理”，而是把象征符号变为它们表达的灵魂经验。第一个可以这样来转变的象征符号是克洛诺斯时代和宙斯时代。它们代表神话时代和差异化自主人格的历史顺序。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图引入它们是为了鉴定死者审判程序上的变化。在克洛诺斯时代，并且“直到最近的宙斯时代”，灵魂在它们仍然是“活的”的时候被审判；也就是说，审判因为关注灵魂的世俗地位而有所偏袒。现在，灵魂在“死”后被审判，也就是说，它们裸露着，不用关注世俗地位。审判模式的改变是“最近的”；也就是说，柏拉图谈到的是历史上由苏格拉底开创的新的灵魂秩序。在新的安排中，赤裸的灵魂受到“宙斯之子”的审判。宙斯之子是新时代的人，是哲学家，主要是柏拉图自己。宙斯之子是“死的”。因此，我们得确定神话中“生”与“死”的符号意义。
对话本身中的补充评论已经为神话中死的意义做好了准备。当卡里克勒斯赞美享乐幸福的生活时，苏格拉底指出，在这种情形中，生命可能是某种可怕的东西（deinos）。欧里庇得斯可能是对的，他说生是死，死是生。最可能的是，在这个时刻，我们得被认为是死的；某个圣人的话可能是对的：肉体（soma）是坟墓（sema）（493A）。因此，灵魂的真实生命将是它免受肉体束缚的存在，在先于或后于其现世埋葬（entombment）的生命中。关于灵魂先在和灵魂不灭的含义，柏拉图在其他对话中详细地表达了自己的意思。灵魂先在的象征手法在《斐德罗篇》的神话中被给出。让我们回忆一下澄清“宙斯之子”的含义的那一段。在《斐德罗篇》（250B）中，柏拉图谈起“当我们［即哲学家］在追随宙斯”时那种幸福的生存状态，在那时可以看见通过回忆而被记起的永恒存在的形体。关于灵魂不灭的观念，特别是关于灵魂在来世的净化，《克拉底鲁篇》（403—404B）中有重要的一段。在这一段中，柏拉图拒斥人们对阴间统治者的恐惧，认为它是无根据的。他的名字普鲁托和哈迪斯表明他是富裕的，因此并不需要我们任何东西，而且他了解所有高贵之物。如果和他住在一起的灵魂确实有理由害怕他，至少有时他会逃走。但事实是，他们愿意与他住在一起；他们通过积极的欲望与他联结在一起；因为他拥有美德知识，他给灵魂指出完美的道路。然而，在生命中，灵魂还没有充分发展出这种完美的欲望。这是为什么普鲁托要在他们摆脱肉体激情的束缚之后才要他们的理由。只有死后，他们才会不受干扰地追随对美德的欲望（peri areten epithymia）。通过这种欲望，普鲁托将灵魂与自己相联，因为在这种关联中，灵魂最终将实现净化，只要他们老是受到“肉体的恐惧和狂暴”的困扰，他们就不可能实现这种净化。因此，使灵魂经受阴间的净化之苦无需强制；相反，在这里灵魂最后可以自由地经受它欲求的净化，这种净化在俗世生存中受到肉体障碍的阻止。
在《高尔吉亚篇》中，多个段落阐明了生死符号的神话作用。死意味着灵魂埋葬在俗世肉体中，或者意味着摆脱肉体。生意味着俗世的生存，或者意味着灵魂摆脱肉体的狂暴。不同含义之间的转变是《高尔吉亚篇》丰富性的来源。
让我们从历史层面的象征符号的含义开始。在历史—政治进程中，像卡里克勒斯一样贪婪地活着的人是“死的”，他们被埋葬在肉体的激情和狂暴之中；他们受到“生者”的审判，即受到哲学家的审判，这些哲学家让死的体验渗透灵魂，因而在摆脱肉体激情的自由中实现生，一种从死亡的角度来思考（sub specie mortis）的生。权威的转移意味着灵魂之生克服俗世激情之致命性。然而，灵魂之生与肉体之坟墓之间的张力“最近”才在历史上出现。以前，在神话时代，生与死的区分没有这么明显；在那个时候，俗世存在很容易被误认为是灵魂之生。灵魂首先得通过死的体验与肉体相分离。只有当死亡进入灵魂，它才能清楚地同肉体的坟墓区分开来；只有那个时候，它的非肉体本性才变得可以理解，即灵魂与宇宙一起生存的共同永恒性和灵魂秩序的自主性。在灵魂的发现与解放上，苏格拉底的生与死是一个决定性的事件。苏格拉底的灵魂通过其爱欲倾向被导向善；善用其永恒的实质侵入灵魂，从而创造出超越肉体激情的灵魂的自主秩序。通过这种净化，俗世存在中的灵魂获得其永恒的灵魂不灭的特征。苏格拉底的生是灵魂通过死侵入俗世存在而得以解放的伟大典范；对苏格拉底的模仿（imitatio socratis）成为其追随者尤其是柏拉图的生的秩序。只有现在，即当宙斯之子已逝，死将他们包含在生之中的时候，灵魂的净化才显示为生的真正意义；只有已死的灵魂拥有使它们能判断“生者”的敏锐视角。因此，判官的权威是死对生的权威。
但是，那些在存在中未能拥有死的体验并通过这种体验获得灵魂之生的人的地位是什么？这个问题取决于历史作为一种有意义的秩序（即作为启示过程）的问题。神性在历史中的显现在本体论上是真实的。人民和诗人的神话事实上被灵魂的神话取代。古老的神话处于完全衰退之中；它受到贪婪和理性的腐蚀，高尔吉亚、波吕斯和卡里克勒斯证明了这一点。实际上，通过苏格拉底显示出的灵魂秩序已经成为神人关系的新秩序。这种新秩序的权威是无法逃避的。将自己埋葬在肉体存在的坟墓之中（卡里克勒斯的逃避手段）毫无用处；始自古老神话的路不是引向本性的黑暗，而是引向灵魂之生；灵魂必须死，摆脱肉体，站在判官面前。甚至那些愠怒而固执地遭遇它的人也秘密地理解着新秩序，因为这种秘密理解将对话者联系在一起（至少为了对话的持续），我们想起《克拉底鲁篇》中的那个段落。“对美德的欲望”是存在的，即使它受到肉体狂热的掩盖；当肉体障碍被移除，它将自由地占主导地位。就对话是生存交流的尝试而言，它是将灵魂从激情中解脱出来并使它摆脱肉体的尝试。苏格拉底向对话者说话，仿佛他们是“死的”灵魂，或者至少仿佛他们是能够死的灵魂。在苏格拉底一方，对话至少是试探性地将他人提交死的净化。因此，死者的审判部分地在对话中展现，同时具体地在苏格拉底穿透对话者的“肉体”直至其赤裸灵魂的尝试之中展现。他试图让以死威胁他的人死，并以此获得生。因此，在他完成神话故事之后，苏格拉底最后一次转向卡里克勒斯，提出他自己的劝告，以作为他先前友好劝诫的交换。他请卡里克勒斯放心，他相信判断之真，他希望将灵魂不受玷污地呈现在判官面前；他竭尽全力劝所有人同样去相信这一点。因此，他现在劝卡里克勒斯加入这种斗争，这是生的斗争，比其他斗争更伟大。否则，在永恒判官面前，他将遭受他为苏格拉底预言的命运。“按照我的劝说”—他将把卡里克勒斯引向今生来世的幸福（Eudaimonia）（527C）。现在，对生存的渴求得到了某种终极权威的支持，这种权威要求坦然地服从无可避免的审判：进入由那些灵魂被死亡解放并且能面对审判的人所组成的共同体之中。
灵魂的俗世存在与其不灭性质之间的障碍被消除。净化是存在对于那些处于脱离肉体的边界的灵魂的意义。灵魂在俗世生存中未曾实现的净化将在来世实现。因此，灵魂在来世必须经受的惩罚（timoria）与它在今生为了净化必须经受的惩罚并无二异。净化性的惩罚是一个社会过程；它可以由神或人来实施。可被它感动的人是罪行（hamartemata）可治愈的人；他们能够通过痛苦和苦难来接受净化。要从“今生或来世”的恶（adikia）中解脱出来，除此之外别无他法（525C）。在通过“今生或来世”的苦难进行净化的观念中，我们又能够感受到埃斯库罗斯的智慧风格，即把苦难作为神和人伟大的心灵法则。
因此，可治愈的灵魂将永久地处于审判之中；我们可以说，能永久地面对审判感受自身是可治愈灵魂的标准；正如别尔嘉耶夫曾经对这个问题的阐述，“只有好的灵魂才处于地狱之中”。然而，如果不是在存在意义上而是在教条意义上来理解，这个观念具有意外的后果。如果来世惩罚的象征符号被误认为是一个教义的假设，不太好的灵魂会得出结论，他们会等待来世，看看那时候会发生什么；如果在任何情况下苦难是灵魂的命运，他们可以等待后世中的那份苦难（这不过是一个教条式的主张），同时从使人快乐的犯罪行为中获得乐趣。这是与教义脱轨的心理中的一个问题，类似于曾经出现在加尔文主义中的问题：如果灵魂的命运已经注定，一些人可能得出结论，他们做什么并不重要。对于这种心理上的脱轨，即通过对神话存在真实性的自以为是的误解，柏拉图通过对不可治愈灵魂永恒的咒诅这一威胁预先进行阻止。在神话的象征手法中，永恒的咒诅与灵魂神话层面的拒绝交流相互关联；从生存的角度看，永恒的诅咒意味着自我施行的绝罚。历史上神性的启示继续前进；权威由与神为友的人来决定；罪犯什么也不能实现，除了灵魂万劫不复。
沃格林对《高尔吉亚篇》的分析，提供了观察如今社会的一个方法，在当下的社会里，我们可以看到无数个波吕斯和卡里克勒斯，并亲身体验到情感层面交流的断裂。在第二部分“情感与交流”里的交流可能性和绝望，无不在今天再次一一应验。对于我们来说，体验到的问题依旧是柏拉图那个“重复是无意义的牺牲；除了组织一场以消灭雅典民众为目的的革命，还有别的选择吗？”我们也不可能像柏拉图那样诉诸“对先验的人类共同体的信念”，通过灵魂审判的净化来恢复断裂的交流。对我们来说，这个问题该如何医治？