《回忆苏格拉底》经典读后感10篇
《回忆苏格拉底》是一本由[古希腊] 色诺芬著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：12.00元，页数：204，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《回忆苏格拉底》读后感(一)：另一个苏格拉底
色诺芬真的在写一本回忆录，他笔下的苏格拉底更像是一位十全十美老师与道德说教家而非哲学家，不可否认，柏拉图对于“对话录”这种写作形式的把控要比色诺芬强上很多，柏拉图大多数著作中描写的都是直接的对话，即使在那些具有尝试意义的会前置一个语境的第三人称转述的对话中，重点仍然是那个转述的对话，在前置的语境中对那个转述的对话描述性话语并不多，多是介绍一些背景之事，更不会设置一个观点然后用转述的那个对话与证明它了。而在色诺芬这里，便是开头先描述苏格拉底怎样怎样，之后便转述一段相关的苏格拉底与别人的对话去证明这样的描述是属实的。因此，他是一本真正的回忆录，并且取决于回忆者自己的主观立场，进行一些选择性地描述，这立场，本书的主题就是为苏格拉底进行申辩，说明苏格拉底是敬神的，他自己正义也叫别人施行正义，他并不毒害青年。它看起来就像是古希腊的《论语》。
柏拉图自己在学园讲学之余留下了二十余篇著作，但尚有人指出其仍存在未成文学说，可见，对根本没有著书立作的苏格拉底的考察就更加困难。试着还原苏格拉底形象的哲学史家们主要的史料参考的是柏拉图早期的苏格拉底式对话录与色诺芬的这部《回忆苏格拉底》。史料选择得不同，苏格拉底的形象也就不同，我没有哲学史家们那样的心思去还原一个所谓“真实”的苏格拉底，因为我觉得这是不可能的，我主要的兴趣在于看看，比较柏拉图与色诺芬的苏格拉底在某些核心问题上存在的分歧，与后者笔下苏格拉底的另一些趣事。一．
A.E.Taylor等重视柏拉图早期对话录的哲学史学家们，通常的意见是将苏格拉底诠释成一位道德哲学家。在《申辩（柏拉图）》中，苏格拉底为了反驳第一批诬陷，解释自己为什么会被人所嫉恨，他说是因为自己的智慧，因为自己想要探求阿波罗神庙中那个神谕（苏格拉底最聪明）的真意，去探求那些自己主张自己智慧的人是否真正智慧（他在不久的后文中将其解释为依照神的意旨去检验别人是否智慧，并称之为侍奉神道），但发现那些人都是徒有虚名，那些接受审查的人就会颇为恼火，以此形成了第一批诬陷【20C-24C】。在后来柏拉图的苏格拉底式对话录中，苏格拉底的确也是这么干的。这些对话录常常围绕着一些与道德关系密切的词汇展开，例如英勇，节制。不少对话者就是一些自以为知道这些词汇定义的人，但通过诘问法的一问一答，使得对话者的话又自相矛盾，并且苏格拉底自己也称自己对于这些问题也不知道。在处理这个“矛盾”时，学界又分裂出了两派，一派是真的认为苏格拉底自己不知道，另一派则说这个矛盾并不是一个真正的矛盾，我们可以得出一些答案，后者中的主流观点是根据对话录上下文，并联系柏拉图中，后期自己发展的学说，将“前期的苏格拉底（当然他们并不肯定真实的苏格拉底会有这个观点，他们只是认为，至少作者柏拉图有这么一层意思在里面）”的主要工作解释为论证“美德”的同一性。而之前一派的人则认为柏拉图，苏格拉底可能并没有做这么多，而只是想我们审视自己而已。
色诺芬笔下的苏格拉底也会运用诘问，告诫他人要自知，例如第三卷第六章与想要获得政府职位的格劳孔的谈话，盘问他是否知道相关的政治管理知识，又如第四卷第二章与尤苏戴莫斯关于善，好，美德的谈话。这些谈话就如柏拉图的苏格拉底式对话录一样，并不得出答案，用于劝导他人要自知。不过这个类型的对话并不常见，只占极少的篇幅。在那些占多数的对话中，苏格拉底并不主张自己不自知，只是像助产士一样使用诘问法，而是积极提出自己的观点，传授自己的知识，并对其他人进行劝诫。从这个层面来看，也印证了“辩证法”这个词还未成为那个后来在柏拉图那里的一个哲学上的专有词汇，他在前柏拉图时期的本义 为辨别，并引申为讨论，对话的意思。苏格拉底式诘问法，苏格拉底的确在使用，但 并不作为主要的方法，很可能其发扬光大得益于柏拉图。
色诺芬笔下的苏格拉底在不仅在方法论上区别于苏格拉底式对话录中的形象，在内容上也大有区别，甚至与另一个苏格拉底造成一些可怕，惊人的矛盾。前者笔下的苏格拉底并不如那些主要参考柏拉图的著作的哲学史学家的诠释——道德哲学家那样。在色诺芬那里，苏格拉底不仅关注那些“自制，正义”等严格意义上的伦理学内容，他还在相当的篇幅里会关注人们的方方面面，就如前面的举例，用诘问法来揭示格劳孔缺乏知识，并劝导他积极学习政治知识。而我前面所讲的那个惊人的矛盾是有证据支持苏格拉底可能支持道德相对主义。常识而言，以相对主义著称的智者派，一直都是苏格拉底与柏拉图的死敌，并且正是因为考虑到“批判智者，批判相对主义”是柏拉图的十分常见的主张，一些人才认为那些早期的苏格拉底式对话录的主题是论述美德的同一性。而在色诺芬那里，主要有两篇对话导致了这个惊人的矛盾。
第一篇是第三卷第八章，在这里，是苏格拉底回复他人的诘问。苏格拉底首先主张了各种美的东西是不一样的，并且粪筐也有可能是美的，因此得出结论，同一事物可以既美又丑【114-115（4-6）】，接着苏格拉底说关于美，好，关键是要看这件事物的对象“因为一切事物，对它们所适合的东西来说，都是既美而又好的，而对于它们所不适合的东西，则是既丑而又不好的”【115（7）】。关于这个观点，我们就不要去与柏拉图在早，中期的那种带有目的论式的相论所比较了（所有事物都趋向于它们所分有的相，甚至在某些地方的相论中说它们都趋近于“善”，美的东西之所以是美的，并不取决于其他，而是因为这件美的东西分有“美”之相，在《巴门尼德》中，少年苏格拉底明确拒斥了头发和泥土也分有相的说法）。在这里，一个东西的性质似乎不取决于自身了，而是取决于其使用者了，再极端一些，我们可以将其发展成为另一个众所周知的说法，也就是那个著名智者，柏拉图（与苏格拉底？）的论敌，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”（相似的是在第四卷第六章苏格拉底与尤苏戴莫斯在探讨“美”的时候否定了“一个事物可以对一切对象都是美的”这一可能性，并指出要联系其对象【180（9）】）第二篇提供了这样证据的是在第四卷第二章中，这一章中，苏格拉底主要是揭示爱好收集阅读那些诡辩家（即智者）的尤苏戴莫斯其实并不是在正确地追求智慧，他们主要谈的东西是正义与好，他让尤苏戴莫斯举出一些正义与非正义，好与坏相关的的东西，例如尤说，说谎就是不义的，但苏反问父亲欺骗儿子吃药难道是不义的吗（参考《理想国》第一卷与高贵的谎言）【146-149（14-22）（关于欺骗的相关讨论）】，又例如尤说智慧就是好的，但苏列举出了一些神话中的人因为智慧而遭受不幸【153（33）】，这里似乎可以看到柏拉图想要净化神话的必要性，同时在稍微后面一点的第五章中，苏格拉底不假思索地说智慧就是最大的善【172（6）】（真是笑死了。）再如尤说健康本身就是好的，但苏格拉底说也有人因为健康而造成的坏事，因此健康和疾病当它们是（具体某件）好事的原因时，它们才是好的【152（32）】，同样苏格拉底在另一些篇目中也很肯定地强调身体健康的重要性，但并不非常强地关联于身体健康背后的那个目的，甚至就将身体健康作为一个背后的目的（例如在讨论体育锻炼时），也没有人询问那个目的（比较《理想国》中，柏拉图想要论证正义类似于身体健康，它本身也是可欲的）。如果单独出现后面这一段，我们还可以为苏格拉底进行一些有力的辩护，将这一段并不诠释为真正苏格拉底的主张，就像十分常见的，柏拉图也喜欢诡辩，并且辩称自己的诡辩是为了达到一个善，美好的目的，而不同与那些智者的诡辩，同样，在这里我们可以说，苏格拉底这样做只是想让尤苏戴莫斯知道自己并不是在正确的追求智慧，让他自知。但是在第一篇文章中，苏格拉底却并不存在这样的目的，因此就出现了那个可怕，惊人的矛盾，苏格拉底似乎是一个相对主义者。
同时，我们注意到，我们所述的这些篇目中的对话的主要内容的确是与伦理学相关的，并且苏格拉底也运用到了诘问法，但其仍然与苏格拉底式对话录存在一个重大的区别，在色诺芬这里，虽然讨论“正义”是什么，但并没有限定这一正确答案是一个关于正义的普遍定义，回答关于正义是什么仍可以回答一些具体的属于正义的事，但在苏格拉底式对话录中寻求的常常是那个普遍定义而拒斥那些具体的实例。就这一点来说，色诺芬这里关于正义的讨论是非常相似于柏拉图中期《理想国》第一卷中关于正义的讨论，在那个讨论中，苏格拉底便并不执着于寻求普遍定义，类似地，他的做法也是将那些具体的正义放在一个更具体的情境中说它也可能是不正义的。而在那些苏格拉底对话录中，苏格拉底反驳他人，只是举一些具体的事例说单纯依靠那个定义的事情并不一定就是美好的，善的，此时，他们一般是放弃这个定义另寻其他或为定义再添加一些限制条件，常常，由于添加了过多的东西，某个具体的美德就与另一个具体的美德或是整个美德同一了，但他们名称上又不相同，于是对话就此结束，或者至少只是说这个定义我们不可知，而非得出这个美德需要我们在具体情境中去考察的色诺芬式的结论。
并且，由于色诺芬那里的苏格拉底并不十分主张自己不自知，他常常也在其中直接说出某些美德的定义，而非依靠诘问，如第四卷第六章中直接给出了虔诚，智慧，善与美，勇敢等词的定义【175-182（1-12）】，直接解决了柏拉图前期那些在苏格拉底式对话录中留下的问题，并且如我前文中补充的一样，在直接讨论定义的这里，苏格拉底也否认了“一个事物可以对一切对象都是美的”这一可能性，并指出要联系其对象【180（9）】。因此，色诺芬那里的苏格拉底似乎主张，说某些事情怎样需要联系到与这些事情发生关系的另一些事情，即在一个完整的情境中进行考察，他由此拥有了滑向道德相对主义的危险，但他仍然主张这些美德拥有定义，并且自己把那些定义给了出来。另外，在方法论，对话形式，对话主题，对话目的方面，两者笔下的苏格拉底也有很大的不同。
另一个我想指出的不同存在于《申辩》中，在柏拉图那里，苏格拉底描述他第二批诬陷者状告苏格拉底主要基于作恶多端，毒害青年，不信本帮神灵，另奉新的神机【24B-C】。但奇怪的是，苏格拉底在质问梅雷多到底是状告他不信神还是另奉其他神的时候，梅雷多说他根本就不信神【26C】，并且在后来苏格拉底依靠这个显而易见的矛盾驳斥了他，证明自己并不是无神论者【27C-28A】，而对于自己另奉新神的指控则未作出回应。而在色诺芬那里，指控却集中于苏格拉底信奉新神，而非城邦的那些神，并且色诺芬为苏格拉底的辩护也主要是证明苏格拉底有十分虔诚地信奉城邦的神【1-4（1-10），191-192（10-13）】。我在这里仅仅依据个人兴趣将其指出而已，包括其他的一些不同之处，即怎么处理这些不同的问题，这不是只言片语可以说得清楚的，更不是我个人的兴趣所在，毕竟Chroust还推翻了这一切，另外寻找了一篇一位智者对他的控诉来还原苏格拉底。即使，就如Gigon 等人所说，苏格拉底根本就是个虚构的人物，我也觉得没有什么，因为我在最开始就指出的我兴趣并不在于还原出一个真实的苏格拉底。
即便如此，两者笔下的苏格拉底仍都拥有一些那些著名的主张，例如自知，应由政治知识的拥有者来管理城邦等。
二.
接下来我想跳出“找不同”这个视角，指出两个我自己绝对很有意思的地方作为结尾
1.苏格拉底与美女.
色诺芬那里的苏格拉底不仅常常教导他人自制，并且自己也以身作则，在第一卷第三章中，苏格拉底将美女说成比毒蜘蛛还可怕，与美女接吻的时候就是把一种毒液注射到体内，甚至美女看别人一眼都可以达到这样的效果并且劝导色诺芬“色诺芬，当你看到一个美人儿的时候，赶紧跑开”，在稍微前面一点的部分中，苏格拉底同样论述了与美男子接吻的危害，最后色诺芬称赞苏格拉底自己也以身作则【关于“色情”的讨论，24-27（8-15）】。而在第三卷第十一章中，色诺芬用整章描绘了一次苏格拉底与一位名妓，赛阿达泰（传说后来做了阿尔克比阿底斯的情妇）的相遇，他不仅不躲着美女走，还充分展示了苏格拉底风流的一面，并交她如何猎取男士，最后还打趣称自己有许多女朋友，无论白天黑夜，她们都缠着他脱不开身，但如果她上门，他也不会拒绝。不过，那位著名的阿斯帕西娅却没有得到提及。
2.守法与正义.
这一主题主要在第四卷第四章中谈到，苏格拉底首先确认了守法就是正义，这里的法苏格拉底确认为城邦的律法，即成文法【165（12-13）】，在稍后一些苏格拉底转向讨论不成文法，它们是神明为人类所制定的律法【168（19）】，其特征是其本身就给违反的人带来刑罚【169（21），170（24）】，在这里，我们注意到苏格拉底的的正义，随着法律的二分，似乎也二分为了神的正义与人的正义，人们自己为自己制定的法律并不完全覆盖那些神明为人类制定的法律，否则，他们就全部是成文法，而不是不成文法了。接下来苏格拉底确认了法也有正义和非正义之分，并肯定神明的律法一定是正义的【170（25）】，似乎暗示着，人类自己的法律可能是非正义的，而人类自己的成文法常常在修改也暗示了这一点【166（14）】（比较柏拉图《法律篇》中对法律以后可能需要一定修改的论述及法律是神意志的体现的论述与《政治家》中说守法的城邦相比于政治专家的统治仍然是次要的论述）。最后，似乎暗示着即使某些律法本身是不正义的，但人们仍应该遵守他，并且遵守这些律法也是正义的（比较《政治家》中的相关论述），这也的确是苏格拉底被判死刑之后并不愿意逃脱的一个原因。看起来，苏格拉底确立了一种自然法，但事实上，他并没有将正义与城邦律法很强地关联于那个自然法——神的律法，最后还似乎导致了一种实证主义？我很感兴趣的是，如果苏格拉底与柏拉图被问道在二战中遵守纳粹的律法去屠杀犹太人是否正义（且不谈这样做是否不义，有罪），或自己愿不愿意这么做，这两个问题时的答案。对于第二个问题，苏格拉底肯定不会这么做，证据在于克里提阿斯在三十僭主时期要求苏格拉底不许讲演，苏格拉底并不服从（有意思的是这里苏格拉底不服从的理由是他的命令违法）【13-15（31-38）】。另一个证据也出现在三十僭主时期，即著名的莱翁（Leon）事件，在《申辩（柏拉图）》中，苏格拉底自己提及。在那次事件中，他拒绝了三十僭主要求苏格拉底与其他四人去秘密逮捕莱翁并将其处死的命令（32C-E）（在苏格拉底提及这件事之前苏格拉底还提及了自己在民主时期，在“十位将军未葬海战阵亡士兵一案”，在主席团投票时投出反对票，尽管当时的演说家们准备弹劾他，反对他。我并不将这件事作为证据是因为，1.那时是在民主时期，演说家们的言论只能算是威胁，并不能与僭主的命令甚至是城邦的律法相比。2.苏格拉底提及后来的人也认为，苏格拉底是对的，那个案子是非法的【32B】）。最后一个我想提出的证据是苏格拉底在《申辩（柏拉图）》中说如果城邦命令他以后不讲哲学，他也不会遵守【29C-D】，并且他常称自己讲授哲学是因为那个神谕这样告诫他。因此，我们看到，对于苏格拉底来说，他并不可能去那样做，在他那里是存在自己的一套判断标准的即那个神谕，那个灵机，那个神的正义，并且相较于人的正义，城邦的律法，前者的地位更高，但问题是，这仅仅是对于苏格拉底自己而言的，他如何评价其他人遵守纳粹的律法去屠杀犹太人，仍然是存疑的。关于苏格拉底违反那些命令是不是违法的问题，有个人（具体是哪个，记不清了，看论文的时候看到的，懒得去翻了.......）做出了这样的辩护，如果苏格拉底的确不愿意接受或遵守城邦禁止他讲授哲学的命令，但他愿意接受自己这种行为所带来的处罚就如在《克力同》中的表现一样的话，那么苏格拉底也并非不可以被称为守法的。
值得一提的是第四卷中关于正义的讨论是占有不少篇幅的，并且是非常带有论辩性的，不像是关于其他品德的论述那样，它们与《理想国》第一卷关于正义的讨论十分相 似，值得进行比较，一些具体观点也值得与柏拉图中后期的政治哲学著作进行比较，就 像我在前文中提起的那样。
《回忆苏格拉底》读后感(二)：古今社会
推测，人类社会于两千多年前就已经是这个样子了，甚至社会比现在动乱的多，社会弊病比现在多得多。不知是经济发展的原因还是意识形态变化的原因，人类社会出现了很多败坏的行为和思想，于是在出现了孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底等圣哲，尽管苏格拉底没有被神化或者宗教化，但是他们研究的似乎都是一个范畴，就是人之善恶。
拿中国来说，从古至今，经历了分别以以“道德仁义礼智信”治国的时代，而如今是以法治国，孰好孰坏不可绝对。从道德层面来讲，社会是退步的吗？未必，古今都一样，如果古之道德高尚就不会提倡以德治国了，正是因为没有，所以才提倡，正是因为混乱，所以才治理，我认为，上古时代是原始时代，没有什么需要治的，所以是以道治国，道就是自然，人类社会是自然而然的存在，就像其他灵长类动物的家族一样，更多也许是动物的本性和自然的群居，所以不会存在什么社会风气败坏的现象，而后则不然，人之更像人的时候，所有这些都出来了，坏的方面也是人类社会的一部分，比之阴阳关系，这才是纷繁复杂的真正的人类社会。
从另一个层面来讲，现代社会的人们是自由的，不像奴隶社会的奴隶或者封建社会的佃农那样没有人身自由或财产自由。对于统治阶层来说，这并不是什么好事，但是对于大众是绝好的。现在，只要你肯努力，方法时机得当，不管你想成为什么样的人，你都可以实现，可以成为政治人物、成为有钱人、成为哲学家、成为隐者等等，所以，在整个人类历史上，现代社会的人们有着以前绝无仅有的自由和平等，珍惜和感恩吧。
《回忆苏格拉底》读后感(三)：简述苏格拉底
苏格拉底的地位 苏格拉底名头很大，但其实并不复杂，就和孔二哥一样。当然，这里有个前提，就是你能够看到有行家把关于他们的东西翻译成你看得懂的文字。 之所以说苏哥和二哥一样，并不是一种噱头，因为我本来以为苏哥的地位和老子一样。 传闻中古希腊三杰，苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德，他们有一种传承的关系，但也有突破，大突破是由亚里斯多德完成的。本来他们是西方文明的源流，跟我们关系不大。不过前段时间我偶然发现，苏格拉底的思想中竟然有目前我们的政治制度，才发现其实某种程度上，世界是一家，分歧并不大。 初步了解苏格拉底之后，会发现他的思想和孔子非常接近，他们的关注点都在人和社会的组织形式上面。而不是像我之前所猜想的那样，苏哥会关注宇宙，自然什么的。 苏哥早年对自然科学颇感兴趣，精通当时的量地学（即几何学）和天文学，后因立志研究人类道德改造问题，乃毅然放弃与人类行为没有直接关系的几何学及天文学，专以探索人生目的何在， 以教导雅典青年为职责。 在《苏格拉底的审判》一书中，作者有一个观点认为，苏格拉底不关心他所处的社会，即古雅典，论据是苏格拉底不热衷于政治。现在看来，我认为这个指责是不对的，本书中有这样的一段： 又一次，当安提丰问他，即使他懂得政治，但他自己既然不参预政事，怎能想像他会使别人成为政治家的时候，苏格拉底答道：安提丰，是我独自一人参预政事，还是我专心致志培养出尽可能多的人来参预政事，使我能够对政治起更大的作用呢？ 所以，很明显，苏格拉底不是不关心政治，而是在做一件他认为更有意义的事，那就是教育，这一点和二哥也是极其相似，尽管二哥是因为政治抱负得不到施展才去搞的教育。 苏格拉底的政治观点 同样在《苏格拉底的审判》一书中，作者对于苏格拉底的政治观很有意见，这是因为作者本身很推崇民主，倡导言论自由，他溯本推源，发现现代民主政治的源头在古希腊雅典，即苏格拉底所处的时代。但苏格拉底作为一个大名人，不但平时就对雅典民主嗤之以鼻，更用自己的死给雅典民主蒙上了一个大大的阴影。 如同我在《苏格拉底的审判》一书的评论中所提，作者囿于我们现在所处的环境，急于要为民主正名，就像我自己以及身边的朋友一样，应该没有人会认为专制是优于民主的。这是经过几千年来的历史经验得出的一个很明白的经验。 但是，回过头来看苏格拉底的观点，可以发现其实是鸡同鸭讲，说的并不是同一件事情，苏格拉底赞赏的专制并不是我们现在经历的或者历史上曾经出现过的那些，他有自己的定义。引本书中的一段： 统治者征得人民同意并按照城邦律法而治理城邦，他认为这是君主制；违反人民意志且不按照律法，而只是根据统治者的意愿治理城邦，是僭主制。 凡官吏是从合乎法律规定的人们中间选出来的地方，他认为是贵族政治；凡是根据财产价值而指派官吏的地方，是富豪政治；凡是所有的人都有资格被选为官吏的地方，是民主政治。 君主制与僭主制可归为专制；贵族政治、富豪政治和民主政治可归为民主，区别在于民主的主体范围的不同。 在苏格拉底的这几种分类中，奴隶都不在各类统治阶层之中，这是无可厚非的。而且有一点要注意的是，不光是奴隶，就是那些文明与他们不同的，很容易被西方文明视之为野蛮人。奴隶和野蛮人，这种东西，西方人是不把他们看作人的，而是把他们看作是一种低等的动物。这点在近一两百年才有改观。 以苏格拉底之智，也无法超越时代的禁锢，当然耶稣先生也是如此。孔二哥更不用说，论语中所指的民也是不包括奴隶的。所谓奴隶的定义我在《苏格拉底的审判》评论中也有论述。整个历史范畴里面，可以超脱这一点的是老子和佛陀，佛陀认为众生平等，已经不光是所有人类了，而老子的天地不仁以万物为刍狗，已经是站在神的角度看世界了。 扯远了，回到政治。苏格拉底本人经历的制度是民主政治，同时代他听闻过的有斯巴达的极权政治。按照惯性，自己拥有的东西总是不好的，在他眼里，民主有很多不足，这是因为每个制度都不尽完美，何况当时的雅典民主还处于民主的初级阶段，还会出现像通过抓阄来决定议会成员的手段。 另外一点，当时的历史环境下，种族之间，城邦之间，战争是时有发生的，在这种特殊状态下，专制会比民主更能增强组织的战斗力。苏格拉底所推崇的斯巴达的组织形式就是如此，他们是一种强调军事化管理的模式，同时倡导清心寡欲，这使得斯巴达在当时具有比较强大的军事威望。在那个弱肉强食的环境，很多人思考的不是如何让自己的民族过得更加幸福，而是要如何能够在不断的战争中能够自保，以及如果足够强大的话，可以通过掠夺其他城邦来自肥。 但是，仔细观察苏格拉底提出的几种社会组织形式，他其实有一个理想的状态，就是他所谓的君主制。在这种模式下，城邦（即国家）由一个英明的君主来管理，其他人只要服从即可。他举了一些例子来类比，这是他非常喜欢的论证方法。亚里斯多德称精通比喻是聪明人的标志，也许是从苏格拉底的论证中演化出来的。 苏格拉底说，如果我们要出海，那么我们肯定会找经验丰富的船长和水手；如果我们要看病，那么我们也必然会找医术高明的医生。现在，我们要治理国家，那么我们要找什么样的人呢？ 言下之意，就和其他的专业性很强的事务一样，政治也要找专家来从事，其他人只要服从专家的意见就好了。这就像，我们去看病的时候，也许有时我们自己的意见和医生的意见会不同，但最终我们得听医生的，因为他更专业。这和当时雅典实行的民主政治是截然不同的，苏格拉底曾经嘲笑说，你看议会里面全是哪些人？卖鱼的咯，做鞋的咯，水泥匠咯等等，他认为这些人在他们的专业范围内是有能力的，比如他们做的鞋很棒，但在治理国家上面，他们能力不够。 但是，苏格拉底所指的专家政治和后来以及我们现在经历的专制还是有所区别的。他在君主制里面加了一个前提，统治者须在人民允许下按照法律来治理城邦。这种模式其实类似于现在的精英政治，即由人群当中最聪明、能力最强的人来治理国家。 这里会有两个问题，第一，这样的一些精英如何被挑选出来？是禅让？世袭？还是选举？按照现今流行的民主模式，最高领导人由选举而来，这跟苏格拉底所不齿的雅典民主差别不大，因为当时除了抓阄之外，也有通过演讲的方式，然后由民众选举。苏格拉底认为，民众的智力有限，容易被那些巧言令色的演讲家欺骗。更何况，一个人在演讲时说的头头是道，并不代表他在实际处理的问题的时候具备出色的能力。 而如果是其他的选拨形式，也同样会有问题。我国上古时期曾经出现的禅让制，赢得很多古代爱好者的赞许，他们（包括孔二哥）认为如果能重拾那样的方式就再好不过了。可惜，这是逆历史潮流的，并不是人心不古，而是他们在理想中憧憬这些美好的过往的时候，没有考虑到人的欲望。人的本能就是利己，如果不加限制的话，人必然巴不得天下的东西都是自己的，而且还能传给自己的后代。 所以，实际上，人类有史以来的选拨统治者的方式是最原始地进行着的，即通过弱肉强食的方式进行权力的更迭。每个最终能打败对手取得权力的，确实是最强的。但他们上台之后，不可能推行苏格拉底所设想的君主制，他们的权力都会凌驾于法律与人民之上，哪怕这个法律是他们自己制定的，这时他们实行的其实是苏格拉底所定义的僭主制。 可是，这样的统治也不稳定，因为统治者必然是少数，被统治者是多数，而统治阶层的欲望在其权力没有限制的情况下必然会无限膨胀，一旦突破被统治者所能承受的底线时，统治者会被推翻，这时由于环境的安逸与过度享乐，统治者的战斗力也会下降，被新的统治者所取代。 不管是民主或专制，看起来都漏洞多多，有没有一个制衡的东西呢？苏格拉底认为法律可以起到这一作用。 苏格拉底与法 苏格拉底几乎嘲笑过所有东西，但是法律和神是他尊崇的。神是无法讨论的，尽管囿于其时科学的进展，他所作出的一些神的推论现在看来都是不成立的，但这并不代表神的不存在，即便以人类现有的科学知识，基督教徒依然有新的说法。这个问题现在无法讨论，也许过一段时间可以。 但是法律苏格拉底一直认为要遵守的，尽管当时的雅典法律经常废立，但他一生从没有违法。他说“因法律可能被废弃而轻看那些遵守法律的人和因和平可能恢复而责怪那些英勇作战的人，你以为这两者之间有什么不同吗？” 而在他所经历的民主政体与僭主制，都曾经有人试图凌驾于法律之上。 当他做议会主席的时候，他不让群众作出违反法律的决议来，为了维护法律，他抵抗了别人所无法忍受的来自群众的攻击。 当三十僭主（即一帮贵族推翻了民主政体实行的贵族专制）命令他做违背法律的事的时候，他曾拒绝服从他们。 很明显，在这一点上面，苏格拉底是超越时代，他看到了法律的重要性。法律是一种可视化的准绳，不管是哪种制度，只要所有人都能遵循同样游戏规则，社会必然是公平的，稳定的。 专制的情况下，法律容易失效，因为统治者的权力凌驾于所有人之上，他如果犯了法，是没有人可以制裁他的，除了统治者为了安抚人民会做点类似杖打龙袍的姿态。 在民主的状态下，违法依然会发生，即大众违法。苏格拉底时代的民主还比较幼稚，有一次，几位将军失职，民众要求处死他们。当时并没有法律有这样的规定，所以时任议会主席的苏格拉底拒绝了，但民主的雅典还是处死了他们。 这个例子放在我们现今的社会依然非常有意义。最近流行的一些群体性事件，民众的舆论已经违法了，他们要求把那些他们认为恶劣的人加以严厉的处置，而不是按照法律所应当给他们制定的刑法来处置，比较离谱的是，当局竟然还迫于压力，真的这样做了。这充分说明了，我们其实不是一个法治的国家，人民不懂法，当局为了讨好民众违法。这都是摆在台面上的事情，民众所疏忽的是，既然当局这次可以这样违法，那么在背地里他们依然可以违法，受损失的最后还是民众。 但是，这种情况在法治比较完善的国家，已经有所进步，有些事尽管很恶劣，但法律上不足以制裁当事人，民众选择遵循法律。因为只有这样，法律才能保持其严肃性，才是真正的一个所有人都可以依仗的保护神。 现在的这种民主制度是经过几千年不断打磨后的产物。在古雅典，则是和我们现在一样的暴民政治，苏格拉底自己也是雅典民主的牺牲品，或者说，他是用自己的死来揭露出民主制度的缺陷，督促制度更加完善。 苏格拉底之死 雅典人指控苏格拉底两项罪名，其一是立新神，其二是败坏人心，散布危险言论。如同《苏格拉底的审判》一书中作者所提到的那样，这只是表象，雅典人对苏格拉底的真正不满在于，他一直宣扬民主制度的不足，而正好发生了有人推翻民主的事情，恰好其领导者曾经受过苏格拉底的教诲。 但是，当时的法律没有这两项规定。“至于那些按法律规定应处死刑的罪过——抢劫庙宇、挖墙偷盗、卖人为奴、背叛祖国，连那些控告我的人也没有说我犯过这些罪。” 所以，苏格拉底是在没有违法的情况下被判了死刑。更要命的是，雅典人对于苏格拉底的第二项指控，还涉及到了言论自由，这是民主制度的根本。 而苏格拉底尽管知道他被冤枉了，为了不违法（即法院可以宣判的权力），他安然赴死。 所以，民主不等于法治。民主可以是暴民政治，也可以是政客们一展身手愚弄大众的舞台。这是苏格拉底发现的民主的缺陷，他用自己的死亡证明了这一点。 苏格拉底的思想异化 凡是讲到共产，社会这些抬头的主义的时候，包括国家社会主义，即纳粹，都可以在苏格拉底那里找到思想的源头，尽管他的初衷也许并非如此，但等到那些有权力来执行他的思想的时候，所展现出来的效果就是反人类的，恐怖主义的。援引本书中的一段： “他还常说，每一个人，当他活着的时候，总是亲自把他所最爱的身体里的无用的和无益的东西去掉，也让别人把它们去掉；人们总是亲自把身上的指甲、毛发和茧皮去掉，并且忍受辛苦和疼痛让外科医生把它们割下焚毁，人们还自以为有义务付给他们手术费；他又说，人总是把口中的唾液向尽可能远的地方吐去，因为当唾液留在口中的时候对他们并没有用处，倒很可能对他们有害处。 但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他总不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。 但他所说的乃是那些既不能以言语又不能以行动对人有所裨益的人、不能够在必要时为军队、国家或人民服务的人，如果在无能之外，他们还傲慢不恭，就应当受到阻止，尽管他们非常富有。” 同样的论调萧伯纳马克思等人都提到过，详见我的相册“备忘”里面的两张截图。 当你开始思考，什么样的人对于社会是没有用，甚至有害的时候，你就开始与他们这些疯子接轨了。当然，会这样想无可厚非，我小时候也这样想过，说我们国家人这么多，要是少掉大半的话会好很多（会这样想也是因为一直被教育说落后是因为人口）。但是，如果有些人上台了，开始施行的时候，就会变成纳粹那样的疯狂。 人类文明史上，曾经有过父母老了就把他们送到山上等死，在极度困难的情况下易子而食，剔除弱小，保持强大。但那是在资源极其匮乏的特定情况下。 在资源足够的情况下，残疾人对人类作出贡献的例子很多，即使按照他们的思维，从整个人类群体的角度考虑，也应该要保留。那么所谓的无用的，甚至有害的人该如何界定？？由谁来界定？通过何种方式界定？ 当然，这些问题都可以不考虑。因为从我们自身的利益出发，我们不能让别人有这种权力去决定谁是有用的，谁是需要消灭的。如果这样的话，很有可能我们自己，或是亲朋好友也会在其列。 所以，按照群体性游戏的规则，这样的增进实力的方法必然会被人类所唾弃。 苏格拉底的论辩术 苏格拉底的论辩术其实很简单，即让对手提出一个肯定的论点，然后他不断地用反问句举出反例，以达到让对手认识到自己是错误的效果。 比如，他先问对方，是否欺骗是非正义的行为？对方说是。 然后他会问，如果是打仗时欺骗敌军呢？对方会说对自己人的欺骗是非正义的。 他接着问，如果是打仗时统帅欺骗自己的军队说援军快到了，结果士气大振打了胜仗的情形呢？ 这时，对方会得出“欺骗不是非正义的行为”这样一个之前看来近似荒谬的论点。 这种论辩术的关键在于没有事情是绝对的，对一件事物有利的会对另外一件事物有害，因而提出任何一个绝对的肯定的论点都是错误的。 这样辩论并非没有任何意义，它能够使人对问题认识的更加全面。但在本书的记载里面，更多的是强调对手辩输了之后的气馁。 当然，要能够像苏格拉底熟练运用这种论辩术必须精通联系，能够联想到反例，也能够联想到与辩论情形类似的比喻来达到说服的效果。
《回忆苏格拉底》读后感(四)：还是做个快乐的丐帮弟子吧
摘抄： 人们不反复背诵就会把韵文忘掉一样，玩忽训言的人也会把他们所受的教训忘却。
每一件光荣和善良的事情都是靠操练而维持的，自制也不例外，因为和人的灵魂一齐栽植在身体里的欲念，经常在刺激它，要它放弃自制，以便尽早地在身体里满足欲念的要求。 1、苏格拉底是什么人 苏格拉底经常不断地把那些有助于德行的事记在自己心中 。 苏格拉底不仅是一个最能严格控制他的激情和嗜欲的人，而且也是一个最能经得起冷、热和各种艰苦劳动的人，此外，他还是一个非常惯于勤俭生活的人，尽管他所有的很微薄，但他却很容易地使他应付裕如。 苏格拉底是一个能以微薄的收入而生活得最满意的人，他对各种享受都能下最克制的工夫。 人们对于他比任何人都生活得愉快而恬静非常赞叹。在他死前的一个月里，他生活得和以前的时候没有一点两样。 没有人比苏格拉底更少受情欲的奴役，没有人比他更自由——因为他从来不接受任何人的礼物或酬劳。没有人比他更安于自己的所有、不想任何被人有所求。自从懂话以来，他就不止息地尽力寻求学习善。 2、我们应该做什么 再没有比成为自己所希望成为的人更好的了。 你是什么样子，就表现为什么样子。凡是想要有所表现的人，就应当努力使自己真正成为他所想要表现的那样的人。 一个本不是富有、勇敢或有力量的人，而去表现成是这样的人，是毫无用处的。人们把它们所不能胜任的任务加在他们身上，当他们辜负了人们的期望的时候，人们对他们是不会容情的。
做一个忙碌的工人对人来说，是一件有益处的好事，闲着什么事都不做，对人来说，乃是一桩有毒害的坏事。 属于学习的问题是可以由人的智力来掌握的，通过计算、测量、权衡弄清楚的事情就应该自己做。 苏格拉底总是劝他的朋友做哪些必须而富有成效的事情，至于那些结果如何尚难确定的事，就打发他们去占卜，以决定行止。他说，凡想把家庭或城邦治理好的人都需要占卜。
凡不锻炼身体的人，就不能执行身体所应执行的任务，同样，凡不锻炼心灵的人呢，也不可能执行心灵所应执行的任务，这样的人既不能做他们所应当做的，也不能抑制住自己不做他们所不应当做的。 凡是无意识的东西就是无价值的，苏格拉底劝勉个人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他总不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。 意识到自己在日益更好地成长起来，比欲望得到满足的快乐更多，更持久。 既不通过统治也不通过奴役的道路，也是不通过人间的道路。强有力的人是有办法把弱者当作奴隶来对待的，叫他们无论在公共生活或私人生活中都自叹命苦。 谁愿意把一个不爱劳动而只是一味贪图最优厚待遇的人留在家中呢？ 神明所赐予人的一切美好的事物，没有一样是不需要辛苦劳动就可以获得的。你既不肯辛劳努力去获得它，你连等待对于美好事物发生欲望的耐心都没有，怎能体验到美好的事情呢？ 人的一切天生的气质，在胆量方面，都是可以通过学习和锻炼而得到提高的。任何人之间也都同样天生就有所不同，而且也都可以通过勤奋努力而得到很多改进。无论是天资比较聪明或是天子比较鲁钝的人呢，如果他们决心要得到值得称道的成就，就必须勤学苦练才行。 生活的最好的人是那些最好地努力研究如何能生活得最好的人，最幸福的认识那些最意识到自己是在越过越好的人。
那些认识自己的人，知道什么事对于自己合适，并且能够分辨自己能做什么不能做什么，而且由于做自己所懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂得是就不至于犯错误，从而避免祸患。 认识自己，应该从哪里着手呢？什么东西是好的什么东西是坏的？有时有益，有时有害的事，到底是好事呢，还是坏事呢？ 幸福如果不是由有问题的好事构成，就可以算做好事了。 如果你遇到一个身体丑陋的人，你是绝不会生气的，但遇到一个性情比较粗鲁的人呢，你倒难受起来了。 别人不义地把我处死，我自己是没有理由因此而自惭形秽的，因为不光彩的不是我，而是那些定我罪的人。 3、我们应该怎么做 本来可以通过锻炼而变得极其美好和矫健的身体竟因自己的疏忽而致孱弱衰老，这也是非常可耻的。 我们应该知道什么食物、什么饮料和什么运动对自己有益处，以及怎样利用他们自己获得最好的健康。
明知有危险，明知有方法避免危险，还甘心自投罗网，这岂不是有如饿鬼附身吗？ 凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。他们都是宁愿尽可能地做对他们最有益的事情。 那些明知自己应当做什么而倒去做相反事情的人，是既不智慧又不能自制的人。 自我节制并不比费心劳力追求满足这些欲望的人所享受得更少，而且还少受了许多焦思劳形之苦。 一个不能自制的人并不是损害别人而有利于自己，而是对人既有损对己更有害，的确，最大的还出是不仅破坏自己的家庭，而且还毁坏自己的身体和灵魂。 能够做自己真正想做的事才是自由，而不是去做一时的情绪和欲望所引导的短暂的快乐事。情绪和欲望属于我们的一部分，但是否是真正的自己想要的？ 尽管人们认为，不自制给人带来的唯一东西就是快乐，其实，它并不能做到这一点，唯有自制才能给人带来最大的快乐。 期待、忍耐和克制之后的满足才能给人以最大的快乐。 食欲本身就是最好的调味品。超过需要的享受会让人的胃口、头脑和心灵失常。 厌食症：停止饮食，因为这么一来，你就会生活得愉快些、节约些，身体还好些。 愈是能够欣赏事物的人就愈不需要调味品。 宁愿度一种辛苦劳碌的政治生活而不愿度一种舒适安逸的生活的人是愚不可及的。——自愿劳动的人和被迫劳动的人之间的区别、必死的人所能享受的任何一种好处都不是不经劳动就可以获得的。 自愿挨饿的人由于他挨饿是出于自己的选择，当他愿意的时候他可以随意进食，自愿受渴的人由于他受渴是出于自己的选择，当他愿意的时候就可以随意进饮，其他自愿受苦的事也是有同样的情形，而被强迫受苦的人呢，就没有随意终止受苦的自由？此外，自愿的人在忍受苦楚的时候，还受到了美好希望的鼓舞。 为了有健全的身体和充沛的精神可以把自己的家务治理妥善，能够对朋友有好处，对国家有贡献而辛苦的人，难道你能够不认为，他们是欢欣愉快地为这一切目标而辛劳？他们比懒惰的人睡得香甜，醒来的时候也没有烦恼，他们并不因睡眠而轻忽自己的本分。况且，怠惰和眼前的享乐，既不能使身体有健全的体质，也不能使心灵获得任何有价值的知识，但不屈不挠的努力终会使人建立起美好和高尚的业绩来。 不能自制就不能忍饥耐渴克制情欲忍受瞌睡，而这一切正是吃喝性交休息睡眠之所以有乐趣的原因，在一段期待和克制一周，这些事才能给人以最大的快乐，而不能自制则恰恰阻碍了人们对于这种值得称道的最必要的最经常的乐趣的享受。
如果你在什么事上希望人家认为你好，你就应当努力在那桩事上真正是好，这才是最敏捷、最安全、最美好的办法。任何人间所成为美德的东西，经过一番考虑你就会看出，都是可以通过学习和时间来增进的。 应当努力追求把事情做好。通过勤学和苦练来做好一桩事情，这才是我所谓的把事情做好。
一个负责牧养牲畜的人，他所牧养的牲畜越来越少，情况越来越坏的时候，这个人却不承认自己是个坏的牧者。 按照城邦的风俗行事就是虔敬。 无论对朋友，对客旅或在人生的其他关系上，都应量力行事。 你应该竭力避免那些好苛求的主人，而去找那些体贴人的主人，做你所能做的事，不做那些自己力量办不到的事。无论承担了什么任务，总要尽心竭力而为。 一个学会了弹七弦琴的人，尽管他还没有使用这个乐器，就是一个七弦琴师。 对于同一事物来说，所有东西都是既美又好的。一切事物对他们所适合的东西来说，都是既美又好的，而对于他们所不适合的东西，则是既丑又不好的，合适很重要。 按照自己的能力向神明献上和解的祭品。 行为比言论更有凭信的价值。正义并不是做什么，而是不做什么。 4、交游 除非朋友们能相互帮助，否则他们的友谊是没有益处的。 只有那些知道什么事对别人有好处而且能够使人们理解这一点的人才配受尊敬。 跟好人在一起你会学会好的事情，但如和坏人厮混，你就要桑植你的辨识力。 不要去强迫人，最好也不要试图说服：凡被我们强迫的人，会像我们强夺了他们东西似的那样仇恨我们，而凡被我们说服的人，会像从我们受了什么恩惠似的那样爱戴我们。 一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情，都是暴力。 他们试图加以计算的时候，还把以前认为朋友的弃置不算，他们不把朋友放在心上，从此可见一斑。 正像奴隶有一定的价值一样，朋友也有其一定的价值。我们每一个人就都值得检查一下，看看自己对于朋友具有怎样的价值了。而每一个人都应该力图使自己对朋友有尽可能多的价值，免得朋友把他抛弃了。 正像一个人呢不管能得到多少钱都情愿把一个无用的奴隶脱手一样，人们也同样容易在能够得到更多价值的时候，把一个没有价值的朋友抛掉。 我们试验一个雕刻家，并不是凭他的话来判断而是根据他过去所雕塑的美好的人像，我们相信他以后所雕刻的也一定会是好的。 对待过去的朋友好的人，显然也会对待未来的朋友好。 你不能用穷追、诱擒、使用蛮力的办法，违反一个人的意愿而想使他成为你的朋友是很难的。 爱药:真诚地夸赞他、行对他们有好处的事情。人们天性有友爱的性情，他们彼此需要，彼此同情，为共同的利益而通力合作。他们能排斥分歧，不仅使彼此都不感到苦痛，还能对彼此都有好处。他们能够防止怒气，不致因发怒而产生后悔。你钦佩他，你对他很有好感。你非常关心你的朋友，没有什么比结交好朋友更使你高兴地，你以朋友的美好成就为快乐，就像是自己的成就一样；你以朋友的好运气为喜悦，就像是自己的好运气一样；你总是不知疲倦地为朋友的好着想；你以为善待朋友胜于朋友善待自己。 对于我所爱的人，我总是尽我的全心热爱他们，并且非常渴望他们也以同样的热爱回报我；我渴望和他们聚首一处，同时希望他们也同样渴望和我聚首一处。对于所有讨我喜欢的人，我总是想法设法讨他们的喜欢。 养一个既甘心情愿而又有能力的人来防御那些想侵害你的人。 当有价值的东西市价最贱的时候就是买进的最好时刻（那么当东西溢价了最好就不要买） 。 你请他到你这里来和你自己到他那里去只是对你来说是同样的光荣，因为这样做对他的好处并不比对你的好处更大。 你知道和一个美男子接吻会带来什么后果吗？难道不知道你会立刻丧失自由而变成一个奴隶？会花费很多金钱在有害的娱乐上？会被许多事所纠缠而不能把精力用在高尚和善良的事上？甚至还会追求那些连疯子都不屑做的事？” 当你一看到一个美人儿的时候，赶快拼命跑开。并且，劝你离开这里一年，在这一段期间也许你的创伤可以获得痊愈，甚至能不能痊愈还不敢肯定哩。 至于相爱，我相信你是懂得的，他不仅需要有温柔，而且还需要有一颗真诚善良的心。你的朋友之所以要讨你的欢心，我知道这是因为你不仅用言语，而且还用行为，使他们对你深为折服。 必须按照一个人的性情运用正确的方法对待他，必须善待他，使他感到愉快，他才能被你捉住并向你表示忠诚。 首先你只能要求那些求爱的人做他们极不费力就可以做到的事情，然后还要慷慨地还报他们，这样他们就会想你由衷的表示忠诚，长久地爱你，并尽量低善待你。 但如果你等它们向你提出要求的时候才把你的爱情给予他们，他们对你的感激心情就会最大。因为你看，即使是最美味的事物，如果是在人还不想吃的时候就给他摆上，也会觉得没有滋味，如果是在他吃饱的时候给他摆上，甚至还会令他讨厌，但如果是在人们饥饿的时候给人们什么，那么即使是比较粗粝的事物，也会觉着很可口了。 对于那些已经感到满足的人，就不要再把你的爱情给他们，也不要使他们想起这件事来，知道他们满足的心情已经消逝，再度感到有需要的时候，你就已非常正经的谈吐和半推半就的姿态对付他们，使他们如饥如渴的心情达于顶点，因为在这样一个时刻，同样的赐予比在人还没有感到那么迫切需要的时候给他要强得多了。只要没有比你更可爱的人和我在一起，我总会让你进来的。 合适是使人用起来不感到难受。 5、亲人 人所受到的好处没有比子女从父母所受的好处更大的了。他们的严厉是出自己仁爱的动机或他们无法克服的弱点。 不知道应该怎样对待一个弟兄或亲人或朋友，才会有受到损害的感觉。你承认他尽他的本分，会对你有很大的好处。尽管你承认你知道怎样用好的言语和好的行为对待他，但你却连尝试一下，设法使他对你有最大的好处都不肯。 如果你首先想你的弟兄表示好意，就有失自己的身份吗？然而，人们对于那对敌人首先下手，对朋友首先施惠的人，都认为是应受最大的称赞的。 如果我照你的判罚做，得不到好的效果怎么办？“如果是那样，你所冒的风险也不过是证明你是一个正直而有兄弟之情的人，他是一个卑鄙而不配手尊重的人罢了。” 因为他们是你的亲属，你以为他们就应该无所事事而只是吃吃睡睡吗？你看到其他度这样生活的人编写从事他们所知道对于生活有用的工艺的人们生活得更愉快更幸福吗？ 哪一种情况会使人更贤明，是饱食终日无所用心呢，还是游手好闲地一心贪图打算购买生活必需品呢？召奴前的情况来看，我想你既不爱你的亲属，它们也不爱你。因为你觉得他们对于你是个重担，而他们也感到你厌烦他们。 凡是人们会做的事情，做起来总是最容易最迅速，最美好而且最高兴。 因为他们有用而很爱他们。 6、领导和其他： 领导的责任是要是那些受他们领导的人甘心服从他们的指挥，对他们有好感，争取同盟者和支援者，指派每一个人去做他们最适称的工作。刑罚坏人、奖励好人。 在专业方面，那些显得最懂得应当怎么做的人，人们也就最愿意服从他。除此而外，还能叫他们深信，服从你对他们来说，是更好而且更安全的。一个将领，除了具备其他资格之外，必须还是一个会演说的人。 雄心壮志是鼓舞人创立丰功伟业的最大的刺激剂。 有好胜心，这对一个将领来说是很有用的。 不管一个任领导什么，只要他知道自己所要的是什么，而且能够达到这个要求，他就是一个好领导。（家庭、城邦、军队） 知道怎样用人的人，无论是家庭还是工作都能管理好。 规则/法律可能有漏洞，不代表我们可以因此而轻视规则和法律。否则群体无法互相信任，每个成员不一定得到公正的待遇 野心勃勃的人总是希望一切事按照他们的办法进行。 任何一个人，如果他不喜欢他的教师的话，就不可能从他受到真正的教育。 无论什么技艺都需要请教师傅，只有愚人才会自以为无师自通。 理性是功利的产物：苏格拉底为了可能到来的不幸练习抵抗诱惑的能、承受不幸的能力：克制才能换来对幸福的感知。 我们对外物拥有期待，得到肯定会带来快乐，但期待与克制才是最大的享受，得到时才能真正感恩和享受。 苏格拉底为了利益，去做一切对结果有好处却违逆自己情绪本能的事，说他聪明呢还是聪明又强悍呢？ 他的交友观和爱情观也一样，交往中一切都是要给予对方真正的利益，虽然最后的目的是为了朋友和情人对自己的忠诚。无可厚非。 最后提供利益的是行动，反复练习并尽心竭力，行于人于己有益的事是最大的善。 落地的现实主义比起内心戏还是踏实很多的。
《回忆苏格拉底》读后感(五)：苏格拉底说服人的方法
本书是色诺芬，苏格拉底的学生，回忆他老师言论的一本书。分4卷，每卷又按不同的主题分出不少小章节。书200多页，很薄，翻译的也不错，因此很快能看完。从书的内容看，基本上是劝人积极上进的言论，苏格拉底是西方哲学鼻祖，不过这书里他更像个教育家，内容给我留下深刻印象的有：节制（耐热也是一种克制、吃的太饱脑子就转的没那么快了、痴迷于音乐艺术也是一种放纵、喜欢更好看的外表是不对的，为感情所累也是不对的，只有懂得节制的人才有真正的快乐）、结交朋友、领兵打仗（色诺芬自己是军事家，所以对这方面比较感兴趣）。其中第三卷第六章对想当政治家的青年格劳孔的劝诫尤为精彩。
当然内容不是重点。令人印象深刻的是形式，也就是苏格拉底的辩论技巧：富兰克林自传里有提到，他小时候看到这本书，从这里面学了很多说服人的方法。大致上，苏格拉底会绕一个大弯子去说服别人，而且用的都是提问的方式，确定好对方的观点和自己的方向后，他会先把对方朝谁都不可能否认的事情上引，让对方先同意他几次，然后通过巧妙的类比、反证或演绎转到自己想说的内容上去，让对方自己认识到问题的复杂性和先前认识的不足，进而说服对方。而且，苏格拉底总是非常礼貌和谦虚地跟别人讨论。这个风格其实在《理想国》、《斐多》里都有使用。
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《回忆苏格拉底》读后感(六)：回忆苏格拉底，解决青年人的疑难杂症
79页，第二卷，第八章
“可是，犹泰鲁斯，找一个不负责任的事是不容易的啊，无论一个人要做什么，想不犯错误是很难的，即使是不犯错误，想避免不公正的批评也是很难的。我想，就是在你现在所担任的工作中，想要完全不受指责，恐怕也不容易吧！因此，你应该竭力避免那些好苛求的主人，而去找那些体贴人的主人，做你所能做的事，不做那些自己力量办不到的事。无论承担了什么任务，总要尽心竭力而为，因为我想，如果你这样做，你就可以避免受人家的指责，在困难时容易得到帮助，生活得舒适而安全，到年老无力时得到丰富的赡养。”
118页，第三卷，第九章
苏格拉底说，君王和统治者并不是那些拥大权、执王笏的人，也不是那些由群众选举出来的人，也不是那些中了签的人，也不是那些用暴力或者凭欺骗手法取得政权的人，而是那些懂得统治人的人。当有人承认统治者的职责在于发号施令而被统治者的职责在于服从的时候，他就向他们说明，在一只船上，懂的业务的是统治者，而船主和所有其他在船上的人都听令于这个懂得的人；在农业方面，农场主，在疾病方面，有病的人，在体格锻炼方面，从事锻炼的人，以及其他一切有事需要照管的人，如果他们以为自己懂得的话，都是亲自照管，如果自己不懂，他们就不仅不服从那些在场而懂得的人，而且，如果懂得的人不在场，他们还会打发人去请他们，以便自己服从他们的领导，做自己当做的事情。他还说明，在纺织方面，妇女统治着男人，因为妇女懂得怎样纺织，而男人则不懂。
172页，第四卷，第六章
“尽管人们认为，不自制给人带来的唯一东西就是快乐，其实，它并不能做到这一点，惟有自制才能给人带来最大的快乐。”
“因为，不能自制就不能忍饥、耐渴、克制情欲、忍受瞌睡，而这一切正是吃、喝、性交、休息，睡眠之所以有乐趣的原因：在经过了一段期待和克制后，这些事才能给人以最大的快乐，而不能自制则恰恰阻碍了人们对于这种值得称道的最必要和最经常的乐趣的享受。惟有自制能使人忍受我所讲的这一切，因此，惟有自制才能使人享受我所提到的这些值得称道的快乐。”
《回忆苏格拉底》读后感(七)：《回忆苏格拉底》读书报告
《回忆苏格拉底》读书报告
作者：色诺芬
译者：吴永泉
出版社：商务印书馆
报告人：XX
一、苏格拉底之死
许多年以后，当我们再次遇到思想审判，我们就会想起，那个苏格拉底被审判的午后。
控告者称苏格拉底“不尊敬城邦所尊敬的诸神还引进了新的神，他的违法还在于他败坏了青年 ”。苏格拉底因此被捕入狱，尽管他在申诉时针对控告慷慨陈词，认为自己的言行不仅无罪可言，而且是有利于雅典社会进，但是 他被雅典公民500人的大陪审团中，分别以280票对220票判决有罪，
以360票对140票判处苏格拉底死刑。他的学生和朋友们多次劝他逃离雅典，并买通了狱卒，为他安排了万无一失的逃跑计划。但他坚决拒绝，宁可死也不肯违背自己的信仰。他认为，尽管加给他的罪名纯属诬陷，但他既然是雅典的公民，就应该遵守雅典的法律,从容赴死。苏格拉底是色诺芬的老师，他一生未曾著述，其言论和思想多见于柏拉图和色诺芬的著作，如《苏格拉底言行回忆录》和本书《回忆苏格拉底》。
即使苏格拉底饮鸩而死，但我们却不能说他不幸福，他说：“能够一无所求的才是像神仙一样，所需求的越少，就会越接近神仙；神性就是完善。”有感于他的智慧，也有感于他的洒脱。
苏格拉底曾把自己比喻成一只牛虻，为什么呢？这是因为城邦就像一之身体庞大的动物，充满惰性且总是睡眼惺忪。这样，要使这头巨兽在该动的时候动起來，就需要有一只专事叮咬的牛虻來唤醒它。苏格拉底是如何履行這种牛虻的职能的呢？那就是用提问的方式，让人们意识到自己没有知识，有的只是盲目无根据的偶得信念。苏格拉底是通过他声称的助产士来启迪人们的：他只提问，让对方回答，顺着对方的思路继续提问，直到对方陷入自相矛盾。可是，并不是所有人都理解这一善意的叮咬，并不是所有的人都喜欢牛虻的提醒，甚至很多人更愿意沉睡，也不愿意醒来，因为你永远也叫不醒一个装睡的人。求真知的路上，他踽踽独行着。
“认识你自己”是希腊德尔斐神庙门楣上的铭言，同时也是苏格拉底自己的哲学原则，看似简单却包含着极为深刻的人生哲理。我是谁？从哪里来？到哪里去？我的目标是什么？怎样才是获得了知识？怎样才能做一个有“德性”的人？等等。苏格拉底常常教育自己的学生们：“认识自己，方能认识人生。”“知道的越多，才能知道的越少”。谦逊，而且充满思辨精神。苏格拉底这么说，决不是要人们贬低自己，恰恰相反，他一贯的教诲，都是为了帮助人们理解生命的意义，看到并活出伟大的自己。正是所谓“知人者智，自知者明。”
二、苏孔之比较
阅读本书过程中，我意外的发现苏格拉底的思想与孔子有很多相似之处。
1.都生活在动荡的年代，战争频繁。孔子生活在春秋战国时期，诸候纷争；苏格拉底生活在雅典城邦衰落的时代，战争不断。这是一个思想文化活跃时期。春秋战国时期中国出现百家争鸣；雅典出现了智者学派。
2.都热衷政治，关心现实。他们的一生都在谈论哲学、道德和政治问题中度过。苏格拉底曾当选过雅典议事会的成员，参与审理过轰动一时的雅典将军案件；在“三十僭主统治”时期勇敢地反对过里底亚的暴政。孔子年轻时也曾担任过鲁国的中都宰、大司寇等职，并且政绩卓著。两位现实政治的积极参与者都对政治问题抱有自己独到的理解看法。
3.都重视道德.比如孔子强调为政以德，“君子志于道，据于德 ”。苏格拉底也提出“美德即知识”一说：明智之人，能明是非，别善恶，在平时的行为实践中，就知道为善去恶。没有人会故意作恶的，因为故意作恶，可使他本身感觉不快。凡人的作恶，皆由于愚昧无知，所以智慧为唯一之德，愚昧是唯一之恶。在他的“知即德”的理论下，他认为：如果人们能够彻底了解自己真正利益之所在，洞察自己行为的未来后果，批评并调和自己的欲望，针对更远大的目标，将之从混沌中导入更富于创造的和谐境界，那么对受过教育而富有社会经验的人，这种反省也许可给予他们以理想的道德标准；但对于那些愚昧无知的人，无法建立起他们的道德反省的意识，唯有用教育的力量，使他们不断的追求知识，增加他们对是非善恶的判断力，才能实践善的行为。
4.比如都进行了因材施教与启迪性的教学。同样提倡“有教无类”的孔子在教学的过程中也十分注重学生学习自主性。“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。” 即只有在学生遇到困难百思不得其解的时候，他才启发学生去发现问题的实质，从而引导学生对该问题有一个更深刻更全面的认识。
5.比如都强调清心寡欲。苏格拉底一直在说自制的快乐，在对物质的要求上，苏格拉底自认为心情愉快，能无忧无虑享受饮食的快乐，总是等到食欲旺盛的时候才饮食，他们比懒惰的人睡的香甜，醒来的时候也没有烦恼，他们并不因为睡眠而轻视自己的本分。孔子一生中曾经钟鸣鼎食享受过万斗俸禄，也曾颠沛流离被困于陈蔡，因此轻裘宝马荣华富贵对饱经人世沧桑的孔子来说都是身外之物，所以他曾力赞生活俭朴的颜回说，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐。贤哉回也！ ”更有甚者，两者都视女色为洪水猛兽。孔子见南子时“夫人在絺帏中，孔子入门，北面稽首。夫人在帏中再拜，环佩玉声璆然。子路不悦，孔子矢之曰：‘予所不者，天厌之、天厌之。’” 而本书中的苏格拉底甚至劝人严格禁戒和容貌俊美的人亲昵，在得知了克里同的儿子克里托布洛斯吻了阿尔克比阿底斯的美貌的儿子的时候，他对色诺芬说克里托布洛斯是一个“连刀剑也敢于闯入，连火坑也敢于跳进的人 ”。
可是，我却发现，苏格拉底的道德观念似乎是建立在实用主义的基础上的，他在教导儿子要敬爱母亲时这样论证：人所受的好处在母亲这里是最大的，如果你不尊敬母亲，神明就不会施恩与你，大家就会谴责你，你就会变成一个没有朋友的人，你就不会得到好处 。尊敬兄弟，因为兄弟比财宝更有用 ；结交朋友，因为“任何一种财富都不比朋友更有价值，更持久，更有用” 。而孔子所提出的伦理则是不用去论证的，孝悌本身就是目的，而不是为了实用，“仁义礼”本生就是君子所必须的，而不是为了实用才具备。儒学大家朱熹将伦理月天理结合起来了，“人伦即天理”。在我看来，前者有一种陷入“精致的利己主义”的很危险的倾向，把道德工具化，就容易导致功利化，滋生伪善伪君子，人们表面好像很和谐却在为了利益最大化明争暗斗，在这种环境中生存的人是很难感到幸福的吧。
苏格拉底认为教授德性的人不应该收费，因为这有违道德的要求，做好事是更重要的。这让我想到一个小故事：
鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。”孔子见之以细，观化远也。
孔子认为，子路的行为是对的，这是在倡导一种规则，即善有善报，付出就应该得到回报。子贡的行为是错的，报销垫付赎金是国家为了达到救赎国人而制定的一种规则，并不是所有的人都具有子贡那样的觉悟和财力，子贡的所为，把这条规则打乱了，以后其他人就不会愿意为赎人而垫付赎金了。社会秩序要靠规则来维持，无论何人都应该遵循规则，否则规则一旦打破，天下必乱。这就是孔子所谓“子路受而劝德，子贡让而止善”的道德标准。
当固守私德而与公德有违时，孔子选择了一个较大的视野。如果一件可能有损个人身名的事却可以起到好的社会宣传效果，那么，我们到底为还是不为呢？面临个人道德与社会秩序的冲突如何选择，功利主义的观点为最大多数人牟最大幸福以其经济效率而得到了人们的认同。
三、多少之辩
苏格拉底的死用现代人的眼光来看，苏格拉底的罪名似乎是莫须有的，没有确凿的犯罪行为，其言论也没有导致直接的伤害。但在雅典，对犯罪行为的认定不同于现代。无论什么指控，无论犯罪行为是否事实确凿，也无论是否造成直接的伤害，只要陪审团投票认定，罪名即告成立，一切人都得服从。
古希腊的民主政治及陪审制, 和现代民主政治及陪审团殊为不同, 在现代民主政治中 ,个体一面从属于群体 ,一面却享有作为个体独立性 ,享有自由 。但在古希腊民主政中 ,个体是完全从属于群体的。 按亚里士多德的说法，个体只有在属于城邦（亦即群体）时才具有存在的意义，不属于城邦的个体要么是鬼神，要么是兽类 。
群体的意志和利益高于其它一切，为此可以牺牲个体的利益和权利。雅典一条独特的法律即最好地说明了这一点。依法雅典人每年可以放逐一位政治领袖，由公民大会投票选出。因以破碎陶片充作选票，而得名“陶片放逐法”。投票时只要在陶片上刻上名字即可。无需过失，也无需罪行，只要获得票数超过六千，即遭流放。
如果以现代人的眼光看，这纯属对个人自由与权利的践踏。可是，在当年这一制度却是正义而合理，加上苏格拉底的守法观念，他的死几乎成为一种必然。这发生在号称最民主的国家不是一种讽刺吗？我们奉民主为圭臬，可是当少数服从多数，多数不顾少数时，那一拨少数怎么办呢？古斯塔夫在《乌合之众》一书中得到的结论振聋发聩：
“群体只有很普通的品质。
群体只有很普通的智慧。
群体也只有最基本的技能。
群体同时也只具有最低甚至更低层次的智力 。”
投票表决已成为民主制度中群体决策的首选方法，投票制度规定了选民表达意见的方式和把这些民意转化成结果的方法 。投票理论不仅仅是一个数学问题，更是与社会学、政治学与法学相交叉的综合问题，直接关系到民主的实现。“民主制度本身是一个机制，它最重要的功能便是把各个有不同偏好、不同选择的选民的意见转化成一社会的抉择。假如这个机制不能保证最后的社会抉择能如实的反映民意，那么民主制度的有效性便完全可被质疑。”
苏格拉底确实受到过公正的审判程序，可是审判结果不公正时难道要让所有冤死者仿效苏格拉底从容赴死？所以,对多数人，不只要保持警惕，更要更深层次的思考这一投票制度，完成对其认识、适用、解释与发展的过程。
《回忆苏格拉底》读后感(八)：忆良师
本书是色诺芬回忆苏格拉底之作，对了解苏格拉底之死有帮助。和孔子一样，苏格拉底未有著述传世，我们对其了解主要是通过其弟子柏拉图和色诺芬的回忆。和柏拉图的《理想国》不同，这本书没有建立起一个体系，而是以对苏格拉底罪状的反驳为引子，回忆了苏格拉底有关节制、劳动、友谊、军事、领导、锻炼、教育、幸福、正义、智慧等诸多问题的看法。最后一章回忆恩师身体力行，在德行方面对学生的影响，与第一章呼应。
有些观念较有意思，如幸福就是无所求（p37），幸福来自艰辛努力而非怠惰享受（p48），领导重在用人（p95-97），守法就是正义（p165）。又比如，苏格拉底认为没有绝对的好和坏，提到有些人因身体健康而参加战争反而丧失生命，而另一些人则因为身体衰弱得到保全（p152-154），倒和老子福祸相倚的思想遥相呼应。但其辩论本身又有诡辩的痕迹。p182页非常简单地谈论了对几种政治制度的看法。
读这本书，是因为最接近读《政治学》等书，有一些索引提到这本书。相比《理想国》和《政治学》，这本书比较散，较薄，读起来可以比较快。不读也可以。
《回忆苏格拉底》读后感(九)：苏格拉底式提问
苏格拉底之死并非他同百姓说了错的话，而是因为他说了太多正确的话，对某些统治者的私心产生了威协。特别是他说话中得罪了一个小人，而那个小人后来又得志成了立法者。他跟人家辩论的都是如何修身养性齐家治国必须具备哪些能力与知识才能胜任某项工作，以及如何勤剑节欲懂得感恩孝敬父母善待朋友和他人。他教人的方法不是用直接的教条，而是通过一步一步诱导让对方自己悟出道理通过思考获得真正的知识。
如果你是一个担大任的国家将领，但却不学习本事，又如何去胜任你的工作呢？
如果不了解敌方和自己的军事能力，不知道谁强谁弱，那么如何制胜，谁会去打一场没有把握的战争？并为此浪费人力物力？
阿美，如果你想让我在喜爱上站到你那一边来，也行，如果没有人比你更可爱的话。
你能保证你是世界上最可爱的吗？而不仅仅是通过你的美貌来吸引人的吗？
如果你能够容忍其它人的性格，那末为什么不能容忍对你有生命和养育之恩的母亲呢？
如果一个人不饿就去吃，不渴就去喝，无欲也去激发性，这跟贪婪有什么区别呢？又哪能享受到真正的快乐呢？
我以为自己很好学了很尽力了，可还是碰到很多简单却不能回答的问题，怎么能不感到惭愧呢？
你仅对你所爱和有利益关系的人而交往或交流吗？难道其他人就应当置之不理吗？连最起码的礼貌也不给予他人吗？
如果你不相信对方的人格，也不信任对方喜爱你的程度，那么你会去爱这个人吗？如果你爱对方，你能在信任的基础上，接受对方也有可以交流的异性朋友吗？也就是说你能既爱对方也尊重对方拥有相对的自由吗？如果对方经不起任何的考验，那么对方或者彼此都不值得去爱，或者尚未发现彼此最可爱的地方。如果彼此经得起任何的考验，那么双方都可以拥有无限的被信任与信任。因为最值得的总会一直相爱的，不值得的早晚都会分开的。所以爱是真诚是付出是信任是尊重是包容更是自由的。
责怪他人不诚恳的同时，有没有反省过自己待人是不是完全的真诚呢？真诚到对方完全没有一点疑惑呢？
《回忆苏格拉底》读后感(十)：试驳苏格拉底对神的证明——《回忆苏格拉底》第一卷第四章
总的而言，苏格拉底对话有偏向苏格拉底的倾向，或者至少是侧重选取了有利于苏格拉底的对话。在这篇对话中，全篇基本上是苏格拉底阐述自己对神的认知——应当有神，且此近乎全能的神应当是关心人事的，而几乎看不到Aristodemus的反驳，其回答更像是相声演员的捧哏而非一个坚定得有些过头的无神论者。
苏格拉底首先迫使Aristodemus承认：若造物主存在，其比人类的艺术家与工匠更为高贵。然后以生活经验得出有用的事物出于创造，并类比到人体器官，用人体器官的精巧得出人体出于创造的结论，并进一步将动物的生存繁衍愿望归之于神的愿望，继而以人在复杂宇宙面前的渺小印证智慧的造物主必然存在。然后苏格拉底谈到智慧，继续以宇宙之复杂作为造物主存在的证明。在回应Aristodemus无法看到造物主时，苏格拉底以智慧无法看到却能指挥身体回应。Aristodemus退一步讲自己承认神的高贵但认为因此神无需人的敬拜，苏克拉底回应以神造福于人。在关于神是否造福于人的讨论中，苏格拉底从人之身体与智慧并存从而远超其他生物，如神一般生活上进行反驳。Aristodemus又提出如果苏格拉底所言属实，神应当给自己建议，使自己知行知止。苏格拉底对此回应道，神通过占卜给予雅典人忠告，通过预兆警示众人，Aristodemus同样可以受益。并指出如果神没有赐福与施惩能力就不可能令人深信，更不用说一直毫无怀疑。接着苏格拉底总结道，最受人尊敬和最有智慧的任何城邦必定是最虔诚的，享受最富智慧生活的是完全敬神的人。最后，苏格拉底从人推广开来，指出了神之伟大以至无所不知，无所不见，无所不在，无不关心，并认为理解神的方式是敬拜神从而获得知识。
虽文中并未提及，但我认为苏格拉底并未能使Aristodemus变成苏格拉底式虔诚的信徒。回顾全篇，Aristodemus不多的几句回应前后没有严密的逻辑联系，仅仅是对苏格拉底观点的简单呼应。配合开篇对其的介绍Aristodemus给人一种只是随意应付苏格拉底而非进行严肃的有神无神辩论的印象。而且，据常理而言，对一个人信仰的改变是一个极其艰难而长期的过程，更何况像Aristodemus这样一个坚定的无神论者。通过一次几乎没有爆发“冲突”，谈论一方几乎未发表自己观点的对话就将其有神无神的信仰改变尚且违背常识，更何况使其变为另一个信仰虔诚的信徒。再者，如果Aristodemus当真皈依了苏格拉底的学说，对话当不至于戛然而止，二人应当有进一步的交流，苏格拉底应该有进一步的阐释。根据开头所说的原因，很有可能是Aristodemus一笑了之，苏格拉底白费口舌而已，色诺芬在记述时也只好一笔略去。
从现代的眼光看来，苏格拉底的推论仍有意义，但其推论本身有着大量的问题，远非无懈可击。接下来，本文将从多个角度论证苏格拉底对神的证明是不成立的。
首先，功用与目的能否等同。苏格拉底在论证开始便故意混淆了这个概念，首先他根据日常生活经验得出对人有用的事物出于创造，再进一步将这个结论作为大前提推出人出于创造。目的与功用显然是不同的。在人类生活中，自工具产生以来，出于某种目的制造某种工具成为人类社会不可或缺的一部分，也是在这个基础上人类创造出了灿烂的文明。因而，以人为创造的事物为论据只能推回人为创造的结论，并不能对功用与目的是否等同这个问题做出回答。在人类社会将目的与功用混同实质上是一种万物皆备于我的唯心的人类中心主义，同样的逻辑可以运用到所有的生物身上，因而也是缺乏说服力的。在另一个层面上，如果目的等同于功用，那么造物主便不可能创造出对人类无用的事物，这显然是与现实世界的状况不符的.
如果功用与目的不能混同，人类是由造物主创造的便缺乏相应的理论基础。在如此单薄难以令人信服的基础上，苏格拉底不得不借感叹人体的精巧，宇宙的复杂，暗地里以不可知论为威胁，强调造物主是真的存在的。事实上，这一强调恰恰令其论证更为无力。今天在进化论普及的情况下，人体精巧所以其来自智慧的造物主自然无法成立。但即使是当时，人类自身起源无法解释所以归之于神，这样的逻辑也是讲不通的。不可知论即使是洪水猛兽，但由此进入有神论并没有现实的论据。
在回答Aristodemus造物主无法看到的巧妙质疑时，苏格拉底以思想控制身体进行类比回答。但问题的核心在于苏格拉底确实回答了“看不到”的问题但并未回答是否存在的问题，也即苏格拉底的回答仅仅是说明了不能看到并不能说明神不存在，但并没能说明神为何存在。苏格拉底以辩论术回避了这个问题的核心，这仅能视为辩论时的策略而不能作为严格地论证。
关于神是否造福于人的问题，苏格拉底热情洋溢了赞美了人兼具完美的身体与智慧，几乎与神一般，并将这些作为神造福于人的重要证据。且不论这一论证在无神论者看来本身并没有说服力，Aristodemus也表现出了完全的不屑，从而进一步提出神能否使人知行知止的问题。苏格拉底的回答是雅典人的占卜结果和自然的预警同样作用于Aristodemus，但这显然也是没有说服力的，甚至有了几分诡辩的味道。也因此，苏格拉底给出了整篇对话最强有力的一个论证：如神不能，他们还会使人深信他们的能力吗？而人又会一直深信不疑吗？可惜的是，无神论者Aristodemus就是对话的另一方，这本身便是对这个论证的嘲讽。
最后苏格拉底通过放大人的能力的方式推论神的无所不知，无所不见，无所不在，无不关心，从而得出人应当敬神，听从神的指示，从而理解神的伟大。这一论证本身没有依据，不过是苏格拉底自己的观点，在之前的失败论证基础上更显苍白。如此也不难理解为何Aristodemus没有继续做出回应。
所以，苏格拉底并未能证明神的存在，或者说其并不知道如何证明神的存在。在苏格拉底的观念里，神是先验的，是规律和逻辑的起源，因而也是无法论证的。但恰恰是这种无法论证使得神的存在与否难以判定——无论论证的过程多么荒谬都不能证明结论的错误。神的存在与否并不是一个能通过辩论得到答案的问题，有神论者和无神论者都无法证明自己的信仰。在终极的层面，神的存在与否取决于个人的信与不信。
总的看来，苏格拉底这次的对话是极其失败的——不仅未能说服Aristodemus变成苏格拉底式虔诚的信徒，甚至未能证明神是存在的，其对话洋溢着自己对神的缺乏根据的热情而非严密的逻辑论证，与睿智的苏格拉底形象有很大的差异。