诚与真读后感摘抄
《诚与真》是一本由(美)莱昂内尔·特里林著作，江苏教育出版社出版的平装图书，本书定价：21.00元，页数：174，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《诚与真》精选点评：
●没有囫囵吞枣，但却一知半解。
●新批评过时了吗？什么搞西马、后现代和各种解构的真该好好补补课，补完课也许会意识自己的路数根本不对。那种对文本的细读，那种不左不右，人文主义的关怀。这才是文学理论（批评），虽然新批评也有它自身的焦虑、局限，然而它最起码是对文学虔诚的。文学批评不是谄媚，亦不是谩骂，而是源于文学自身。
●前四章颇多助益
●庆云
●重阐述而非论断，因而话语与话语之间留足了思索空间。从“如果自我要发展真正的、完全的自由，分裂就是必要的”出发，到最后，特里林虽然没有明言、但显然持肯定态度的经验对个体真实性的刺激——“按人的方式来理解的遭遇，是人的一种自我享受”，所以最后，拥有了“卑贱意识”的我们只能一再在生活中确认自己的真实，日常中简单肤浅的快乐，永不停息的精神活动，它们都是真实的。也许，恰恰是那种表现出来的高度精神化的生活，反而是可疑的。
●《诚与真》符合我对完美文论的一切要求：新颖、深刻、洞见、渊博与畅晓。
●好难，待重读
●太迪奥了……好久没啃这类“硬书”，所谓硬书是只能一步一个坎、一个脚印接一个脚印结结实实踩过去去理解的书，和文学不同，文学有轻盈的飞扬时刻，理论问题不同，只能“硬撼”，这本非常好看，特别是对黑格尔和弗洛伊德的阐述，虽然只能一字一字理解，有些地方看几遍才通，但是看完了觉得很fulfilled……
●有一年，Q把这本书拿给我，什么也没说。然而我甚至没有翻开。后来她说想看，要回去了。而今草草翻过，读出的竟是前所未见或不愿承认的挣扎。永远站在“之间”有多难，“真诚”就有多难。
●2012年初读没有懂，2017年因为库切的'Erasmus: Madness and Rivalry'再读。
《诚与真》读后感(一)：在文学诸分支上造成的震颤
完全是冲着“诺顿演讲”给人留下的好印象去的，我才买下莱昂内尔·特里林《诚与真》；其实，好印象是另一个演讲人卡尔维诺树立的，他同时给予了演讲集岩浆般的内涵与气魄，可以说，最近几年我断断续续买了若干演讲集，正是受到了卡尔维诺沿江发出的怂恿。我总是想：哦，这本书或许像《未来千年文学备忘录》，或是它的未竟事业。可惜，再也没有那么机智、亲切的卡尔维诺了。特里林的演讲是在1970年代，而卡尔维诺至少晚了十五年。我花了两天时间读完《诚与真》，其中确有值得称誉之处，我也不断用水笔划出作者的逞强。将“真诚”作为一个话题来侦察，不可避免地要陷人于不易，至少它是一个有关历史意味的词，有它的“起源与兴起”，继而演变，转而现况，都需要触及。事实上，特里林就是这么去做的，简直是在折磨我。尽管他纵情谈论的都是那些熟悉的人，但对我这个江边游客而言，总有点隔靴搔痒的感受；它并不是为我而写的。我当然可以从中领取关于“真诚”在历史上、在文学诸分支上造成的震颤，了解到“真诚是什么”，但对于我眼下的出行，丝毫不起作用。我要做的，日后重读时，不断地做一些转换工作，把书中所栽种的树木嫁接到我的园林中来。确实，合上这本书的一刹那，就像触摸到属于别人的一份遗产，我看见扬尘的公路上，一辆载重卡车刚刚吃力地爬过。
《诚与真》读后感(二)：谎言的衰落——读《诚与真》
《诚与真》是莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling, 1905-1975）担任哈佛大学诺顿诗歌教授时的演讲集，sincerity和authenticity蕴涵着非常古典的问题意识，特里林教授正是在人文主义传统下探讨问题的。如此一来，两个概念就需要预设忠实对象，诚（sincerity）被认为是“公开表示的感情和实际感情之间的一致性”，那么其忠实的对象就是“自我”。 真（authenticity）则是更为复杂的哲学概念，和“真理”问题息息相关。哲学史上的真理观经历了从符合论到融贯论的转换，实在论的真理观已被推翻了，“真”已成为当代语言哲学中最令人棘手的问题。不过，特里林并不从语言哲学角度关注“真”，他只是检阅着欧洲近四百年来各种文化现象所表达的真实观念，“真”是“诚”的审查者和保护者，若没有“真”，“诚”又有什么意义呢？
真比诚更为吊诡。“真”对应着起源，自发性，自然，独创性等等，这些范畴早被解构先锋归入“超验所指”的行列了。因此特里林教授的论述更是十分谨慎，他不做评判，只是尽力呈现一种文化脉动的历史进程：当“诚”的基石已轰然倒地，如何恰如其分地谈论真诚？读罢此书，恍然觉得似乎是王尔德《谎言的衰落》的注脚。真诚与谎言，多么相异的两张面孔，却达成了积极共谋。谎言之所以是谎言，缘于被识破。而持存的谎言则成了地道的“真理”。
“谎言”这个词让人忐忑不安，因为诚与真负载着太多道德优越感，长久以来，诚与真都是一种坚硬的、不容怀疑的品质——当分裂意识抬头，真诚不再高枕无忧，自诩真诚之士常常是暴君，秘密地将自己偶像化。诚与真逐渐被掏空，偶像被亵渎——不必为此大惊小怪，想想尼采的那句箴言吧：请注意你们的精神想用比喻说明的任何时刻，那是道德的开端。
黑格尔在《精神现象学》中卓越地描绘出“诚实的灵魂”和“分裂的意识”之间的争斗：“分裂意识”以各种方式揭露“高贵意识”的虚假，意识不可挽回地脱离了最初的同一。黑格尔对此并不惋惜，这是“异化”的精神所必须的“教化”步骤。特里林采纳这种对立意识讨论了拉摩的侄儿和维特，还有卢梭，最分裂的灵魂，绝望地渴求诚实的同一。卢梭之后，诚实不再可能，罗伯斯庇尔雄辩滔滔，沦为血腥与牺牲；奥斯汀螺丝壳里摆道场，亦是意识的狭隘和自封——都是诚实的代价。
形而上学的真理是面具的真理，谎言的衰落伴随着面具的破碎。这一破碎是对过去的否定，断然宣称一种断裂——这是现代性的标识。本书发表于1969-1970年间，这鲜明年份正弥漫着无政府主义的反文化冲动，“无意识的真实”变身为新的分裂意识，于是，一种奇怪的现象出现了：“认为疯狂是解放、是真实，这样的说法居然受到了趾高气扬的、素有教养的大众的欣然接受。”若说文化保障的权威是虚假意识，那么无意识暴动则盗用了“真实”的旗帜，在丑化对手的同时也抽空了自身。启蒙年代开启的激情万丈的批判事业，到了1970年代，已盛极而衰了：反抗成为流行，批判成为时髦——精神沉浸在自身的神话镜像中，疯狂地虚假着。面具下面却没有一张脸。
“真诚并不值得我们尊敬……”特里林带着遗憾的口吻说出了这句话。当整体破碎，不能再企盼诚实的璀璨之光。曾经和伦理批评有力相连的真诚失去了效力，这是失落的过去——真诚是天真，总是向后看，总是怀乡。而未来，如果存在的话，是对过去的否定，过去得跟着未来一同旋转才不会被抛弃。那么，现在，能否给过去一个承诺，带着它奔赴未来？
每位试图保持“诚实”的作者，都在文本中设置不能攻破的内核，这个核是结构中心，如指挥棒一般组织着文本编织，若没有这个核，就没有“完成”，只是拉摩侄儿般的自我复制和分裂，没有尽头的回旋，永恒的否定，面向未来的“未完成”。这个核不惧怕被质疑、被解构、被颠覆，理想的核不再是真诚包裹的障碍，而是透明隧道。我们不需要撬起地球，但阿基米德支点却不可或缺。在无底深渊中，为克服下坠的晕眩，必须攀附一个点，上升。寻找这个谎言，抑或真诚，则是清醒时刻的命运。
《诚与真》读后感(三)：《诚与真》梳理笔记
虽是文学批评经典，特里林的论述却深及过往历史和当下社会的许多向度，他对自传在英国兴起的缘由所做的考察甚至引起了我对工业化、现代化的感慨，哦，原来工业化是一件如此深刻和深远的事情。
特里林认为，“在历史发展的某个时刻，欧洲的道德生活为自身增加了一个新的要素，我们把这个要素叫做自我的真诚状态或真诚品质”（P4），这个历史发展阶段始于16、17世纪，实际上对真诚的重视是工业化和现代化在人格上的体现，“真诚这项事业所具有的价值也就成了过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征”（P7），它关乎一个人的生存意义。所谓真诚（sincerity），是指“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”(p4)，一个真诚的人，就是一个忠诚于自我的人。
那么，真诚所千辛万苦护卫着的根据是什么呢？一个人要对自己诚实，那个真的自我从哪儿来呢？我们怎样确认自我的可靠性呢？如果个人所赖以耕耘生存意义的依据本身就不可靠，那这份耕种就是荒谬的，至少是盲目无根的。于是，真诚的真实性问题浮上前台。
特里林搬来黑格尔，告诉了我们判别人之真伪的前提要件。黑格尔“历史的进程是精神的自我实现的过程”的论点许多人都不陌生，此处我们不探究宏大的人类历史，而是讨论一个人的历史，一个个体的生命历程。按照黑格尔的理论，一个人在一生中要完成精神的自我实现，就要直面社会权力，正是在个体与外部社会权力的周旋中，个体得以完成自身。在二者关系的初期阶段，个体对社会权力抱持的态度是“顺从地服务”或“内在地尊敬”，此时个体并未能意识到社会权力作为“身外之物”，对他的生命意义所做的规定是否正确、合理和正当。可以说，此时个体对社会的忠诚是盲目的、未经反思的。然而，精神的本质是寻求“自在自为”，“也就是说，精神要从诸限制条件中解放自身，坚决争取自为”。（P37）这种争取首先是从痛苦开始的，失去了一直以来托举自己的支撑，自我的存在变得荒谬、无根、沉重，虽然未必留恋和怀念过去的屈从性无忧，但当下的挣扎是逃脱不掉的。特理论举出两个文学形象向我们展示了处于这种挣扎之中的人所遭遇的煎熬。
拉摩的侄儿和维特都认识到了社会的伪善和虚假，却采取了不同的方式与之相对。拉摩的侄儿在自嘲和嘲他中消解了社会的正当性，以戏谑的姿态划清了自我与社会的界限，他不再忠诚于这个虚假丑陋的社会。而维特在失却了“简单的灵魂、诚实的意识、完整的自我”之后，无法重建足以支撑起自己的精神基石，最后只能“注定振作不起来了”（P50），甚至自杀时的装束都是属于旧的社会秩序的，他终究没有从旧社会中突围。
虽然我怀疑拉摩的侄儿在“对整体的混乱以及自身进行讥讽嘲笑（P51）”中所得的“超脱”是不是足够坚实的救赎，但像他和维特那样剥离出自我与限制性社会之间的分界线是一个人忠诚于自我的前提。
认识到了外在社会权力对我们自由之身的捆绑之后，真实的自我何处去寻呢？特里林带领我们走了好些岔路，让我们在曲折的智性之旅中找到了好几个答案。
首先，真实的自我不在对英雄的幻想中，而在最凡俗的生活里，在对手头承担的工作的专心致志中。英雄是什么呢？首先他要有某种神性，然后把这种神性昭示出来，于是，“英雄就是看上去像英雄的人，英雄是一个演员，他表演他自身的高贵感”。也就是说，英雄是神的演员，而且要演得“好像他们在行使自己的选择”。因此，重要的是表演这项事业，是他们对完美性的模仿，他们的“本性”荡然无存。（P84～85）
既然真实的自我不在对英雄的幻想中，那在哪儿呢？桑丘•潘沙以他并不高贵的样子让我们昭示了“家居伦常”，即凡俗生活的重要性。不同于他那与风车作战、以邻村姑娘为追求对象的高贵主人，他关心真实生活，因为“对真实生活的关心，对具体平凡、无所提高的实际生活的关心，不仅只是为了家居伦常，它还是一种崭新的或被重新发现的精神经验的土壤”。在最单调乏味与琐碎平庸的混合中，人们会迎来高贵人格甚至神性的偶尔闪现，这种“突然的揭示有时会改变其乏味和平庸的性质，从而使它充满意义”。（P88～89）
高贵的神性英雄最终被证明为只是偶像，而生活中为我们生产偶像的机制还有很多。固然，包法利夫人从低俗无聊的浪漫主义作品中搜罗来编织自己美好梦想的只是一连串廉价的意象，我们看得到她的虚假，然而我们自身是否因此就更为真实？未必。如果我们只不过是用更为高级的艺术作品取代低俗文艺，来定义和规训我们的生活的话，我们就同样虚伪而虚荣。喂养的养料高级与否，改变不了我们的生活从属于别人意见的严峻事实。
我们不仅不能沾沾自喜于从高雅艺术中所抄袭来的一知半解或满腹经纶，我们甚至要朝着相反的方向寻找，才有机会与真实的自我相逢。这个相反的方向就是弗洛伊德所说的人的本能，“本我的能量与意图是本能的，是力比多，它的唯一目的是获得快感”（P140）。但只有直面它，学会识别它，承认它就是我们本性的恰当构成要素，与它们相妥协，我们才能掌握驯服它们的方式，剥夺它们的作用力，从而获得超越。就像少年派，在与老虎的相处中成全了自我，找到了信仰。
特里林做这些演讲时，正值美国社会价值观混乱、传统主流文化被严重挞伐的年代，特里林不接受“认为疯狂是健康，疯狂是解放、是真实，这样的说法居然受到了趾高气扬的、素有教养的大众的欣然接受（P164）”的文化状态，而重申马尔库塞的观点，“真实实际上是社会诸规定的产物，真实有赖于这些规定继续保持有效”（P156），真实的自我要遵从一定的社会规范，而非活在真空里不食人间烟火的仙人。
这样，特里林结束了他对“过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征（P7）”——真诚的梳理。他带领我们在各种学科门类中穿梭，以之为参照标准、佐证论据或者延伸拓展其讨论的提示，最终都服务于对四百年来西方文学作品中人物形象“诚与真”的考察。对我们而言，这种考察不仅是智性的，也是实践性的，只要我们不是盲目地照单全收，他的考察对我们的生活就是有启发意义的。
《诚与真》读后感(四)：反动：对一种“高贵”的意识形态
对于所有可能遇到的话题，人们将能在词典里按字母的顺序，找到为在社会上做一个体面的、可亲的人而必须说的话。
——福楼拜《庸见词典》
黑格尔早已成为一口波光潋滟的古井，人们争先从中提上一桶桶水，以浇灌自己的思想花园。黑格尔主义者科耶夫对《精神现象学》的解读重心放在主人-奴隶的辩证法之上。“承认”的欲望是历史的燃料。那些为了特权而战争的主人使奴隶服从自己，向死而生之战后，享受着被承认的感觉。然而疑窦也在此处绽出，承认主人的奴隶本身并不具有主人身份，得到他的承认有多大价值？况且主人并不认为奴隶有自我意识，他本身是否具有创造承认的能力也令人堪虞。悖谬中，历史发展出现了转向：由主人单向度的历史转向奴隶在劳动实践中创造的自由与历史。主人也许是在特权战争中称王，但奴隶却通过使用技术而改变了自然，控制了自然，进一步抽身于自然的必然性中，甚至使主人都失却了安身立命的所在。因此，科耶夫断言：“历史的进步，人类历史的生成，是劳动的奴隶的产品，而不是战争的主人的产物。”有理由相信，这一刻，正是马克思所谓的“我们现在假定人就是人”的瞬间。
他所暗示的奴隶的创造性反骨在特里林的《诚与真》中余流曼演。特里林从解析黑格尔评《拉摩的侄儿》入手，宣告精神的本质是寻求“自为自在”。要从诸限制性条件中解放自身，坚决争取自为。这依然来自黑格尔的主奴辩证法：人类高贵意识与卑贱意识是自有文明社会以来便积淀于人心深处的一对辩证环节。当世界上有了人压迫人，主人便有了凌驾于奴才之上的高贵意识。当沉默无言、理所应当的个体意识与外部社会权力保持同一时，奴隶们不过具有“不声不响的服务的英雄主义”——一种驯顺无害的时代性“高贵精神”。只有当奴隶开始心怀怨恨拒绝服从国家权力和财富时，它方从限定的诸条件中脱身，方意识到使他卑贱的那种命运同样可以降临到高贵者身上，进而以自身异化的方式进行着自我保存与“卑贱意识”史诗的抒情。拉摩的侄儿正是这样一位不安于自身处境，混乱丑恶，情感猥亵的异化式奴隶，也正是他——而非那个坦荡磊落的主人“我”得到了黑格尔的激赏。
这种与我们常识相颠倒的“高贵意识”与“卑贱意识”，从主人的角度看，颇有一丝自矜的意味。“高贵意识”所代表的是某个时期受时代所称许认同的行为，“卑贱意识”则是对时代总体意识的抗辩，可以想见，“卑贱”之称正是时代价值律令对反抗奴隶的轻蔑。而从奴隶的角度看，自矜降格伪反讽：由于敢于和时代价值观、统治者价值观叫板，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有教化的、自由的自我意识，而高贵的意识变成卑贱的和被鄙弃的意识。
从这一悖谬的观点出发，特里林解读出极为新颖的观点：在文化中表现的真诚是退步的，人文家们在文本中所宣称的真诚要么不存在，要么只是对时代价值律令没有批判性的如实记录。所谓的“真诚”只喜欢往后看，而不是如同“卑贱意识”那般异化自我对外部社会权力构成逆写与对话。特里林早就质疑，我们在道德假定中所发现的变化是否非信不可？对文学的现代思考促使我们做出某些抵抗的尝试，使得我们意识到，也许那些宣称“自我感情与情感一致”、“忠实于自我而避免狡诈”、正直诚实的人格塑造与人物形象——都多少成了“高贵精神”的代言人，这暗示着他们背上了华丽的宰治枷锁。
莎士比亚戏剧中大量出现的欺诈、装伪桥段若只是戏剧表现手段之需，那么本来备受社会公意道德诟病的“坏人”们则暗示着一种“卑贱意识”的复苏。特里林指出“坏人”这个词折射的丰富社会嬗变意义。这个词饱含轻蔑，过去是封建社会身份低贱的人，文学作品表现为企图超越他本来出身的人——坏人不是他自身所是，他是异化的、分裂的、不真诚的——超越的。这样一来，价值认同的标尺被彻底折弯，我们可以举出无数作品例子：简奥斯汀的小说中，女主人公的性格塑造对社会价值模式的真诚积极响应、笛福笔下荒野绅士对自然岛屿与野蛮人的资本主义式改造工程上空都高高回旋“高贵精神”——现实主义时代早期作家们与时代达成的共谋，真诚面具下目光闪烁，却难辨面孔；而司汤达笔下那个不择手段向上爬的于连、巴尔扎克笔下高呼要与巴黎一决高下的外省青年、萨克雷塑造的信奉“天下熙熙，皆为利来”的漂亮姑娘则身陷自我与分裂的困境，撕破真诚的面具，一抬眼，看见狭长蓝灰的卑贱天空，人性之痛与时代之殇隐隐闪烁云端，追问意义。
在具体作品在外，总体观的艺术发展也目击了“高贵精神”与“卑贱精神”的狭路相逢。自亚里士多德以降，有机性一直是判断艺术及生活真实性的主要标准，它一度成为等同于信仰的金科玉律。但罗斯金提醒，“真实”一词对古希腊人来说，兼有“谋杀”这一暴力意味，不耐烦的情绪酝酿于已成律令的“真实教条”中，现代美学体系骚动不安。哪有什么天命真诚可言，疏离和嘲笑才是一切，他们向修筑千年、时光与合法性缭绕的城堡发起暴力美学式的总攻，割除旧真实的脑袋，插上饱含谋杀意味的新真实之帜。于是，鼓吹机械文明与速度力量的未来主义者以卑贱意识颠覆了高高在上的艺术批评家，乃至对现代机械时代怀恨在心的罗斯金跌落王座，被戏称“糟糕的罗斯金”。
主人与奴隶关系的辩证法中，总需要一些“暴力性的东西来震撼社会世界已经麻木了的痛苦，使它生动鲜活起来，以便将人类精神从漠然的非生存状态中拯救出来。”当特里林说出这句话时，有意无意中，思想之流已经与一股马克思批评传统潺潺汇合——同时，参照马克思主义批评传统，特里林的理论内部出现一个瑕疵。
不妨将与社会总体状况、价值认同体系达成同构的“高贵意识”视作某种意识形态。
意识形态是20世纪西方思想史上一桩悬案，人言人殊、歧义纷呈。与特里林理论风格呈亲和相似性的则是贬义意义上的意识形态。（雷蒙•高斯将意识形态划分为中性意义、贬义与褒义，相比曼海姆或伊格尔顿的划分，无疑具有操作的明细与简易性）贬义的意识形态是由马克思、法兰克福学派思想传统所建构，认为它“把人类的一切精神、思想、文学、艺术活动都看成是代表一定阶级利益的虚假意识，从而否定它的自诩、自明的普遍真理性，揭示它曲解社会存在并进而维护某些特定团体的利益的根本特征”。从“德意志意识形态批判”到“虚假意识形态批评”都是针对虚假意识进行的——这些虚假意识熠熠发光，在每一个社会中都依托受宰治的认同符码书写了一部福楼拜所嘲讽的《庸见词典》。从日常生活细则到最高权力秩序模式，从“客厅里要摆放钢琴”到“不清楚封建制度指什么，但是要猛烈抨击”——虚假意识形态在与社会最高意志的律令一唱一和，理性遭到不合理利用，变为对主人的统治做合法性辩护、以及现实持存状态的美化、麻木化描述。在《神圣家族》中，马克思一针见血，他对《巴黎的秘密》的评价简直与特里林对真实的祛魅如出一辙，主人公鲁道夫沉默而真诚，对卑贱的东西深恶痛绝，于是，他越真诚，就越伪善，因为真诚是建立在整个欧洲资产阶级的伪善之上的。
这是马克思主义者们所注意到的状况，也是特里林在研究文学时所遭遇的险境。无论是虚假意识形态抑或“高贵意识”，它们总不可避免地遇到异化的主体反动。佩舍从思想史研究角度提供了三种面对意识形态的态度：认同、反认同、不认同。而特里林则选择文学作为视点，研究作品与文艺发展史中高贵意识-卑贱意识、虚假意识形态-反认同的辩证运动，显然是更为直观的，大量文本所涌现的文字场域，要么生动地自我呈现为语义封闭的政治学特征，要么潜藏由分裂走向升华的可能性。
当特里林赞美狡诈的不真诚时，一个理论瑕疵出现了。有时，他引以为证的例子是一些对自我身处状况不满、努力向上爬人物，认为这种超越性里有种分裂的进步性。这种作风对应着佩舍的反认同（anti-identification）的提法，即拒绝主流意识形态，急于摆脱自身处境，可是这样一来，不也正不知不觉肯定了主流意识形态的强大力量吗？于连与拉斯蒂涅非但没有超越、没有反动、没有展现出卑贱意识，反而活生生印证了主流意识形态的“意义的显然性”（disidentification）——只有那些现代美学家，不再拾捡废墟上残砖断瓦或缅想那一度辉煌的建筑轮廓，却在陈旧美学的废墟上建造起全新堡垒，这时他们才算是以卑贱意识彻底瓦解了高贵意识，以个体清醒的意识击碎了虚假意识形态的泡沫。
所以，自黑暗之心始发，对“真实”的大破大立犹如从云端纵深跃入深海，升华还是浮华，仍值得一番考量。