《自由主义的两张面孔》读后感100字

　　《自由主义的两张面孔》是一本由(英)格雷著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：16.00，页数：207，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《自由主义的两张面孔》精选点评：

　　●這書讀的時候很爽，一口氣就讀完了，又讀了一遍，還是老話不停的講了很多遍而已。

　　●有启发性，但感觉多元的自由主义没有解决自由法条主义与相对主义之间的矛盾。

　　●= =翻译得好生涩。。。

　　●促进一种善的实质理论还是维护多种善的实质理论的共存．政治理论最为显著的一个分歧．

　　●大三还是大四。研一下上课突然想起

　　●作者话痨无误。

　　●我相信一本探讨了东欧、俄罗斯、日本、印度和南非的政治格局的书里，不可能没有提到中国，然而就是一句也没有，很明显是被删掉了……在一个不自由的国度，这本书的主张恐怕还太超前了。

　　●政治生活可以没有幻想的想法本身就是一种幻想，而政治哲学的使命就是让人带着更少的幻想回归真实的生活。

　　●更倾向于政治而不是哲学。潜在的危险是，价值的多元会使得自由成为自己的掘墓人的可能性大大提高，一神教有时候是维持生存的必要手段。

　　●共识与共存，在追求宽容和包容多元的路上互为友敌。

　　《自由主义的两张面孔》读后感(一)：其实还挺有趣的……

　　其实这本书没有那么无聊啊，看到评论大家都评价很低……就我目前看到的部分来说，有不小的篇幅其实都在描述自由主义和多元主义的区别，我其实倒很想看看《自由主义与价值多元论》，看看作者是不是对那本书有感而发……总体来说叙述比较清晰，我印象最深的就是在区别自由主义和多元主义方面，作者举例释义两者在政治层面上的不同，比如自由主义其实是在默认有一个“最好”制度的前提下而提倡对其他“不好”制度的包容（其实这本书开篇以后的很大一部分篇幅就是作者在厘清他的自由主义概念，主要内容就是在吐槽其实自由主义就是以“最好”制度为前提的一种思想，但这种思想从根源就不对blabla，从而为后文立论作铺垫），而多元主义究根结底其实是提倡对多元文化、制度的包容，并没有将谁视为“最好”或者“最坏”的制度，其实看到这里就想说干脆作者把书名改为“自由主义还是不如多元主义”好了……

　　我又看了看书评，底下写的比较长的内容都挺深刻的，比我想的深远多了，分析了书的优势不足，好厉害！

　　《自由主义的两张面孔》读后感(二)：自由主义的两面一体

　　格雷认为，有两种建筑在不同原则之上的自由主义，第一种在哲学阵地上起源于柏拉图，亚里士多德，在政治学中则开始于洛克，康德，现今则囊括了哈耶克，罗尔斯，诺起可，德沃金等主流政治理论家；第二种的哲学家谱则要溯源于古希腊德多元主义，在政治学上则以霍

　　布斯为开拓者，晚近则有柏林，奥克晓特等辩护者。而象密尔，拉兹，沃尔泽等政治哲学家的主张，则同时含有这两者。

　　简单点说，第一类自由主义认为在政治学领域里，存在某种先验权利谱系，认为人类可以找到“最”正义的政治制度，并因此达致幸福生活。这类自由主义以一元论为其哲学根基。而第二类自由主义则认为价值的冲突乃是必然，不存在某种神性权利谱系，合宜政治制度必须

　　考虑政治传统，经济状况，社会现实等，所以不同政治人群的“正义”并不相同；自由主义政治制度尽是协调不同人群的“权宜之计”。

　　格雷对于第一类自由主义的批驳主要在“实践”层次进行。他的意思是，在实践领域，同一个人的不同权利会相互冲突，不同利益群体的相同权利也可能会相互冲突，对于整个政治群体而言，都被宣布为天赋人权的政治权利也会相互冲突。换句话说，格雷是在现实的层次，

　　否定他所定义的第一类自由主义者建立大理论的可能性。

　　格雷暗示但没有明确指出的一点是，任何最低限度可以容忍的社会都要有个最低共识。毫无疑问格雷把自己归类于第二类自由主义者。但是相当程度上，格雷所构想的自由主义社会，是有一个人们奉行“交往伦理”的社会，即，不对任何人，任何人群施加暴力。而这要求某

　　种对于宽容的“前理解结构”。事实上，格雷对于这个问题的表态相当含糊不清。他非常坚定得抨击纳粹，却又似乎暗示，因为那种介于纳粹和当下自由民主制度之间得半封闭性霸权政体相当程度上保护了人民的某些权利，也是可以接受得。事实上这也体现了这本著作两个

　　原则之间的矛盾。，这两个原则分别即唯现实论和交谈伦理原则。前者的意思是，要在实践领域保护权利，裁定权利之间的冲突；后者的意思是，政治领域须确立商谈伦理。前者确定价值多元论，后者则是一个大写的元指令；前者可以容忍适度暴力与适度“不宽容”，后者

　　则坚决拒斥暴力。终于两者在转型政体这个交点上现出了冲突。

　　这是一本有意思，也很好读的书。但我认为它不会成为《政治中的理性主义》那样的经典，原因在于，这本书宣讲“宽容”，其实是重谈价值多元，反对暴力，政治的实践性等老调，但又远不如柏克，哈贝马斯等说得深刻，何况他的论述有许多地方进入相对主义，有许多地

　　方为了反驳而反驳，非常含混。

　　格雷习惯于诠释式写作，本书照例是以作者的划分标准，重新诠释了一遍自由主义思想史。如果读者对于自由主义经典理论家的主张已有了解，相信阅读本书的速度会很可观。

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　　《自由主义的两张面孔》读后感(三)：modus vivendi

　　格雷如果见到Sowell，两个人一定很投机。格雷就是典型的现实派，实用主义。Sowell看起来虽然是哈耶克派的“自由主义”，而各类反对的是“自由主义”，但是二者确基本上是一致的，这是因为，笼统地说，“自由主义”仅仅用于针对类似共产主义的“人为控制型”政治或经济。但是不管是自由主义还是“中央计划”，两种意识形态的持有者之中，都存在两种不同的气质，一种是现实主义，一种是理想主义。我猜想，现实主义和理想主义是人身上的两种倾向，在艺术上就表现为浪漫主义和现实主义，在政治或经济上就表现为the vision of the anointed（以寻求一个理想型为目标，不是Sowell的原意）和根据实情的具体实用派。格雷和Sowell都是这种实用派。

　　哈耶克在《通往奴役之路》中提到，大部分知识分子竟然都同情甚至支持社会主义，对此，他提出一个有力的解释，即知识分子往往是高智商的人，受人称赞也自己觉得自己聪明，慢慢就变得妄自尊大，以为能够通过“理性计划”来改造社会和文明。这个反驳看起来很在理，但是错在，即使他们意识到人类理性有限，不能够通过“理性计划”来改造社会，难道他们就不会依然认为社会需要改造，去探索其他的、有效的手段吗？哈耶克没有想到这一点，在别的地方，他也正是显露出一个思路上的缺陷，即通过否定“社会主义”来否定对社会的一种理想化的寻求。Sowell，作为哈耶克的后辈，提到大多数知识分子的左化，和哈耶克看到的情况是一样的，难道不正好证明，即使“社会主义”途径的改造社会之梦破产，知识分子们依然倾向于改造社会吗？同样原因，Sowell也没有反省一下，为什么大部分知识分子会左化，难道是出于愚蠢吗？我相信知识分子左化，不仅仅显示出一种人格气质倾向的原因，也是一股潮流。也就是说，人格气质自身存在一种倾向，这种倾向是一个单独的因素。同时，外在的整体的文化或思潮，自身也存在变化和发展。一段短暂的时空或偶然的事件对思潮也有影响，比如社会主义破产之后，左化的思潮会低落，但是拉长视角，几百年来知识分子的倾向必然是越来越左倾。

　　哈耶克和Sowell反对左倾的理论基础是，人，智力有限，没有能力设计出比自然秩序更好的制度，所以他们的观点是一种保证“市场竞争”的经济观。格雷此处不是针对经济，而是针对政治方面的秩序。格雷反对所有认为存在并寻求一种适合所有人、适合所有群体的唯一最佳方案，他提出一种modus vivendi，即达成一种相互不同无法达成共识的“共识”，他的理论出发点是，（实际经验上看）存在多元主义的价值，而不存在一种最高的价值，所以就别在希望把所有人综合进一种最高的价值和在这种共同的价值观下一种精致的秩序中来，这种理想是错误的，应该是如何协调多元化相互妨碍降到最低、相互促进提升到最高的modus vivendi。格雷的这个看法在实践上是有价值的，但是作为一种理论是错误的。正如格雷所注意到的，人的智力有限，所以如Sowell所说，我们必须得接受，人存在局限，人所组成的制度也存在局限，在这种局限的基础上，任何理想形态都不可能一下子建立起来。当然，格雷的错误和哈耶克、Sowell也有一处类似，即，很多知识分子想一下子想出一个理想方案给社会用上，这是too young, too simple，但是道理来了，你不能因为这些知识分子的错误，就连他们所提出的问题给一并否定掉了。就像俗语所说，倒洗澡水连孩子也倒掉了。我在听PianoSonataNo.17inDminor,Op.31No.2，感到一首曲子，在描写风雨的时候，也描写窗外风雨中摇动的树，远山，以及夜色，房间内的烛光，以及一只站起来身来的时候踢翻东西的猫，那是多么美的曲子，多么有才华的作曲家。

　　格雷以为，人和人的利益相冲突，the good（翻译成“善”是一种大大的误导）也不同。这当然没有问题，但是格雷没有注意到，实际上所有的理想主义，恰恰是建立在脱离利益的价值上。正是因为他明显地犯了这个错误，即带有一种实用观，以为所谓“自由”、“公正”这些价值，都建立在对人类“利益”的保护上，而人们利益之间相互冲突，又不能厚此薄彼，也就只能折衷。他提出，不同价值之间不具有可比性，即incommensurability。巧的是，Sowell在《知识分子与社会》中提出过一个看法，即不提量不能比较任何两物之间的价值高低。相比之下，Sowell就倾向于Bentham的计算功利主义，而格雷就倾向于Mill的不可计算功利主义，但是注意，格雷同时也否定了Mill的“更高价值”的看法，比如追求知识或美德的价值高于享受肉欲的价值，格雷还特意表示不能比较精神和肉欲价值孰高孰低。后人在前人之后，还看不出前人的正确看法的正确，是差了最少两筹——但是这个说法自身是难以验证的，用在我自己身上也合适，所以以后还是不要说了。我以为，一方面，根据利益来确保个人福利和自由，这个设定是错误的。就如格雷自己谈到，他的这种modus vivendi很可能会保护各种极端或有危害性的团体或宗教自由，甚至在强调被害者的自由的同时还注意强奸犯的自由。正如他提到，在康德、密尔和我的“纯粹理性”出发的唯一最高价值体系内，没有“邪”的自由，也没有强奸犯的自由。任何超出“公正”的范畴偏向“美德”的反向，影响到他人的利益和价值，都是一种需要被限制和剥夺的自由。正是在这个意义上，我也来到了法规主义，假如康德、罗尔斯的这一派。另一方面，格雷所谓的“多元主义”，正是他提到的智力有限的产物。打个比方吧，一道数学难题，不同的笨蛋，恐怕很难得出同一个错误答案，而是会得出各种不同的错误答案。但是计算正确的同学，得出的答案都是相同的——人们常说英雄所见略同，可没有说狗熊所见也略同啊。正是不同的错误被格雷看作多元主义，而导致他提出所谓的modus vivendi。实际上，所谓的多元，是利益的不同以及有限的认知导致的“多元”，本身是有缺陷的，所以我才说格雷的立论基础有问题。

　　《自由主义的两张面孔》读后感(四)：自由主义三个人

　　楔子：福山说自由主义取得了全球性胜利的时候，格雷却在想自由主义进入了一个很大的困境，他不觉得美国式将自由主义扩展到全球的做法与苏联的共产主义意识形态扩张有什么不同，他说现代政治哲学所代表的自由主义的第一张面孔是矛盾的，现实已经否认了第一条路，洛克、康德、哈耶克、罗尔斯的路是不通的，因为人的看法是主观多元的，不可能形成对善的统一看法，而这些以自由主义为旗号的学说却要为人类设计一个完善生活，这其实在现实中就是原教旨主义。

　　当罗尔斯和诺奇克就平等还是权利代言正义争得不可开交的时候，

　　格雷说：等等。你们争的都是自己对完美生活方式的理解。这种冲突永远没有解决的一天，因为价值和价值之间冲突，价值内部之间也互相冲突，主流自由主义者要“在不确定的礁石和不可通约性的漩涡之间摇摆不定”。

　　诺奇克反驳说：我不管你多元主义怎么说，我这样说：权利独立于善并优先于善，人总有一些权利是不可侵犯的。对这些权利的保护就是自由主义。

　　格雷却说：你这是在自欺欺人。因为所有价值肯定都包含善，比如为什么平等？因为这样能让社会趋于稳定；比如为什么自由，因为这样能让人类免受奴役，这就是价值背后的善。这样一来你们的论争就永远没有结果，因为你说应当权利为先，罗尔斯说应当平等为先，背后都有不同的善的观念的支撑，不同的人有不同的选择。

　　罗尔斯说：以你这说法，人类没有一个值得追求的共同目标了？我老师康德所说的头上的星空和心中的道德律令就不是永恒的了？那我们还为什么活在世上？

　　罗尔斯说：不就是多元主义下民主的走向吗？我早就想到过，所以我从《正义论》退到《政治多元主义》。在你之前伯林、达尔都玩过，我早就提出“重叠共识”来统摄多元主义。我又没要大家达成伦理共识，你说同性恋好，我说同性恋坏都没有关系，我要的是政治共识。只要承认我的正义两原则，一个稳定的民主建构方式就能建构起来，即使在多元主义社会也不怕。有分歧不可怕，我们政治哲学就是做缩小分歧的事情，用宽容超越公民间的隔阂，现时段解决不了的争执排除在政治议程之外就好了。如此，我也算是对老师康德的启蒙理想在多元主义时代发扬光大了。当然，我还是改不了康德学生的印记，我相信公民有公共理性，这个公共理性足以对抗多元时代，形成公共善了。

　　我可没有启蒙运动的野心，我就解决政治的正义问题，至善没有一个统一的标准。所以我这可不是完备性学说。政治上取得共识并没那么难，只要具备个人“合理性”，就能承受“判断负担”，承认相互间的分歧是合理的。

　　格雷说：哈哈哈，果然是理论越出名问题越多。我刚刚反驳过诺奇克，你凭什么把正当和善分开？你一开始说支不支持同性恋是伦理共识，大家在善的选择上是随意的，后来又依靠公共理性形成公共善，那么这个善的界限是谁定的？可以随意和“正当”分开吗？你说应该看重平等，这在现在的香港也许适用，但是60年代的中国却未必适用，你规定的“基本自由”的依据是什么，你所谓的最大平等自由原则会随着人们对利益的不同观点的改变而改变，自由主义政权依然要协调各种不相容的自由的冲突。你如果说不清楚这个问题，各个自由争起来的时候最后还是要落脚到对善的争执上，你如何能避开这个问题？你那些划定基本自由核心范围的方法只不过是你耍的花招。

　　还有，我了解到你达成“重叠共识”的方案是先形成宪法共识，这就更可笑了。我给你取个名字叫做“法条主义”，你天天说相信公民的公共理性，到头来还是认为政治是靠不住的，却对法律抱有虚幻希望。法律是天底下最无条件的和最终的，不考虑具体环境的选择怎能是最好的选择。其实你罗尔斯的小九九我们都知道，你不就是把美国作为模范的自由社会来进行设计的吗？凭什么在伦理上达不到的共识在政治上就一定能达到？这我就不批评你了，桑德尔、麦金泰尔他们就够你喝一壶的了。

　　最让我不理解的是，你根本就没认真对待权利的多样性和互相冲突的问题，在解决不了的时候直接排除了不可公度的价值观念，这当然很容易，可是你有没有想过，这样做抑制伦理了生活中的冲突之源——根本的人类利益是相互冲突的这一事实。

　　画外音说：你这什么共同的价值都不承认，动辄提冲突和多元，这不是价值相对主义和主观主义是什么？你这不是给极权主义和专制主义以可乘之机吗？

　　格雷说：我这不是相对主义，我这是价值多元主义。我说价值是不可通约的，但我没说价值是不可确定的，只是这些价值不一定要取得融洽的平衡，不是所有价值都有效。价值多元主义认定的是在不可通约的价值观念的冲突之中，那些不相容的选择都可以是正确的，但我没说所有的选择一定都是正确的。我也有标准，就是普遍的基本人权的标准，这个基本人权可不是自由主义所独有的，而是所有政体都应该尊重的。

　　我这也不是说个人不同价值观引致的主观主义，我承认人类有共同本性，但是正是这种共同本性使普遍的善和普遍的恶成为可能，也正是它造成了他们的普遍冲突。我更强调一个政府内部不应该由单一的价值信念，“反映单一社群的价值观念的政府模式理想是危险的”。

　　画外音说：听起来很有道理，批判总是容易的，你来设计一个方法解决那个经典问题：怎么在一个多元的社群实现共同体的稳定？

　　格雷说：很简单，按照人类社会本来的样子对待它，在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。所以对于这个问题没有确定的答案，但这也是最正确的答案，没有哪一种确定的原则和价值体系可以作为政权合法性的标准。我也强调宽容，只是这个宽容和罗尔斯的宽容稍有不同，罗尔斯的宽容一开始在《政治多元主义》中是宪法共识上的宽容，后来在《万民法》中又扩展到合宜社会的宽容，我没罗尔斯那么有耐心地进行社会性质划分，我的宽容很简单，只要尊重人权就可以了。我叫它“权宜之计”。——当然我们会问：自由主义的内核是权宜之计，那么还能支撑起自由主义来吗？在价值多元主义下凭借“权宜之计”能够维系一个共同体吗？

　　画外音说：任何政治理论都要首先回答如何解决政权合法性的问题。你既然否定了普遍权利确保政权合法性的存在，那么你怎么来确定政权合法性？

　　格雷说：用传统。人权只是习俗，满足政权合法性要求的不是某项权利，而是传统，传统保护人类利益不受到各种使有价值的人类生活成为不可能的伤害。比如现在的美国枪击案，为什么一方面枪击案层出不穷人民又不断受到伤害，但另一方面争议声不断，就是因为自由主义正统派把携带枪支仍看作是一个基本权利问题，只知就是否应该废止宪法第二修正案进行辩护，这样只能是你输我赢的权利辩论，却忘记了采用政治解决的路径，对本来就不应是固定不变的自由主义进行讨论。

　　格雷接着说：权宜之计的设计就是直接针对价值多元主义的现实，不过我不像罗尔斯一样试图统摄这个现实，而是在这个现实的基础上发展理论。

　　权宜之计的提出是我对多元主义现实的一个回答，“多元主义是一种历史命运”，我最推崇的学者就是伯林，对价值多元主义的哲学判断基本都是继承他而来。还有一个重要问题，我受伯林影响很深，虽然他的说法挂着多元主义的名义，但是多元主义的单位是族群，他说族群归属是保证个人幸福、自尊和繁荣的基础，民族文化意义上的民族国家意识甚至还是自由民主的必要条件，这些都在《自由主义的两张面孔》里面继承了下来。

　　不过伯林做的还不够彻底，他还是在多元主义的立场下不肯防松消极自由的底线，价值多元主义和消极自由哪里这么好化约？换句话说，要价值多元主义是正确的，就不能有消极自由的普世主张，更没有唯一合理的政治组织形式。价值多元主义不要和自由主义纠缠不清，政治体系更没有理由给消极自由以特权。所以，不单理想和个人伦理有多样性，更重要的是要强调人类生活和繁荣方式有多样性。这样，我就断了伯林最后一点价值共识的念想。当然我也承认一个值得追求的目标的存在——和平共存，只是这个和平共存恰恰是为满足不同利益价值协调共存的需要，而不是普遍律令。

　　我的论证依据是实践，实践证明了自由主义正统论的失败，实践证明了人类多元生活方式的共存，实践证明经验是靠不住的，不能说出现概率高的价值就理所当然地是普遍的政治原则。

　　《自由主义的两张面孔》读后感(五)：约翰 格雷：《自由主义的两张面孔（2000）》摘要

　　【按语： 本书攻击并试图以后现代的“权宜之计”取代主流的自由主义政治理想“理性共识”。“章1：自由主义的宽容”说存在自由主义宽容（存在理性共识，宽容不好之事作为补救）和权宜之计两种面孔。“章2：多元的价值（plural values）”的在一种非先验的、非整体论的经验论含义上解释了价值多元论尤其是不可通约性概念，或人类的诸善相互冲突这一根本事实，还诉诸尼采的视角主义。“章3：相互对立的自由（rival freedoms）”攻击了Rawls(正义),Nozick（权利），Berlin（自由）, Raz（自律）等以权利来解决诸善冲突的自由主义方案。“章4：Modus Vivendi”的提供了“权宜之计”的后自由主义方案：基于价值多元论的、经验论的、不那么普遍主义的政治解决方案。个人觉得Gray这种方案中的经验论和对现实敏感的因素值得重视；但根本上看来，放弃理性共识（rational consensus）是一种让人惊讶的非理性的、懒惰的思想立场，而且在实践上有对现代文明有挖墙脚之嫌——让John Gray去北朝鲜待两年他大概就不会玩后现代政治那种轻飘飘的空灵了。

　　写作风格不是很喜欢，有论文趋向，很零碎。

　　或许格雷这里的观念并非一种作为政治思想的自由主义，而仅仅是一种多元论的伦理观，只是在最后论及了其可能的政治应用；但又不是纯粹的伦理学，较少对行为者（agency）、价值、善等伦理学元概念的分析，因此整个的文本的位置是微妙的。】

　　“章1：自由主义的宽容”

　　“自由主义总是有两张面孔。从一方面，宽容是对一种理想生活形式的追求。从另一方面，它是寻求不同生活方式之间实现和平的条件。”【格雷《自由主义的两张面孔》，顾爱彬等译，江苏人民出版社2002年版，下同】Locke,kant,Rawls和Hayek是前一种普遍主义规划的代表，Hobbes, Hume,Berlin和Oakeshott则是后一种和平共存观念的代表。在前者中，宽容“是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。…是对人类理解力局限的一种补救。”【2-3】自由主义宽容是一种理性共识的理想。

　　但格雷说我们现在需要一种“权宜之计（modus vivendi）”的新理想，它是适应价值多元论这一历史事实的。【6】价值冲突伴随人类而存在，“其原因在于，人类的需要提出各种相互冲突的要求。”【9】这是一个关于人类本性的真理。【11】“生活方式是一群人而不是一个人的实践”【11】，而自由主义常只强调个体理想的多样性。

　　自由主义思想家认为正义理论是对多元论事实的恰当回应，“各种善和生活方式之间的冲突可以通过综观正义或权利的各项要求得到解决。”【15】但“关于权利的基本差异表达了对立的善的概念。”【15】类Rawls的学说实际上是反政治的legalism，是康德仅仅基于权利的政治哲学的嫡系。

　　普遍的人类价值（universal human values）确立了modus vivendi的伦理界限。自由主义的错误在于把普遍价值与自己的特定（政治）理想等同起来。【22】事实上，政治哲学都是历史哲学。【23】必须放弃作为通向普遍价值共识的手段的宽容观念，转向在源自不同价值的生活方式之间的modus vivendi.【25】在论及自由主义没有本质而只有家族相似的时候，格雷说休谟哲学属于法国传统。【27】Mill的思想中包含两种对立的自由主义哲学内容：多元论&最好的生活是省察的生活。【30】Berlin接续了多元性，“伯林懂得，自由不是一而是多。”【33】。

　　“章2：多元的价值（plural values）”

　　“多元论是一种历史命运”【35】，也是人类生活的一种真理：不可通约（incommensurability）的善。三种来源：源自不同的传统；不同的解释；不同的善。【36】这并非先验的真理，而是经验的真理，“伦理学中没有先验的真理。”【36】“美德的统一都是一种虚构。”【40】不可通约性不是含混性，也并非说所有价值同样有效。【42】功利主义主张可通约性的代价是“使人类伦理生活所包含的某些最深层的冲突失去意义。”【46】Kant式的权利伦理学则“为了纯粹的理论而排除了伦理生活的事实。”【48】有些不可通约性源于人类学特质【45】，冲突之源在于“根本的人类利益是相互冲突的这一事实。”【48】

　　对不可通约性的两种误解：相对主义（把价值纳入整体框架中）；主观论。两者“都否认我们能够在不可通约的价值之间作出理性的选择。”【50】但不可通约性与合理性的矛盾预设了整体论；而多元论否认价值可以结合在一个无所不包的体系中，合理性与不可通约性是可以相容的。“无论伦理生活还是道德话语都不是一个我们被固定于其‘范畴’、‘概念’、‘原则’或‘价值’之中的封闭系统。”【53】不可通约的价值的不相容性是实践上的而非逻辑的。【56】

　　可用Mill和Nietzsche的对比来阐明。密尔主张理性的一致性和善的共识，而尼采则主张善的多元性。密尔的错误在于，“他认为最佳生活在其最核心与重要的方面是对每个人来说都一样的生活。”【62】密尔近于道德实在论。

　　尼采的视角主义伦理，“甚至对于同一个人，也可能没有一种最佳生活形式。”【64】非实在论，但并非怀疑论或相对论。【65】关于如何生活有时并没有真理，“我们必须决定我们将如何生活。”【67】存在universal evil（如折磨、迫害等），并非基于新年共识，而是反映了人类的本性。【68】

　　“章3：相互对立的自由（rival freedoms）”

　　这一章批评了自由主义者用正义原则来解决诸善冲突的所谓简单方案。

　　Rawls的“最大同等的自由原则”在受到Hart批评（最大自由的不确定性，取决于对自由所保护的人类善的相对重要性的评估，善的观念进入了有关自由的判断）后变身为“最基本自由清单”。【72-4】但不成功，只是“从不确定性走向专断。”【75】Rawls走向legalism来回避政治不确定性。“罗尔斯的正义不可能为在彼此冲突的价值观念之间做出根本抉择留有余地。”【77】基本自由之间存在冲突，区分对自由的regulation和restriction只是花招。而Rawls其实设定基本自由是compossible set，彼此不可能不相容。【79】但事实上，如言论自由与反种族主义言论之间存在尖锐冲突。

　　ozick的side-constrait等于康德的基本权利，也有冲突。事实上“权利是结论，而不是根据。”【87】Mill的伤害原则的困难：不存在不伤害他人的行为领域，而且何者构成伤害也因善的歧异观点而难断。【89】Popper;到处表面简单的自由主义原则都破产了。

　　给平等以核心位置的原则亦陷入价值冲突。差异原则（各种平等的相对重要性是冲突的）。

　　erlin和Raz把自由主义建立在价值冲突之上。伯林的消极自由“使人们能够在那些无法比较其价值的善和恶之间作出自己的选择。”【97】但价值冲突推导出消极自由优先是不成立的。Raz的自律的自由（freedom of autonomy）：自律“使我们在那些理性不能决断的价值之间作出选择。”【99】自律是现代社会中最好生活的必要组成部分。Gray说这一描述是有偏见的，偏美式生活，而现实可能是杂烩式的多元社会。而且如果价值多元的话，自律也就失去了优先性。【103】存在多种自律。Raz的自律自由主义在价值冲突前也搁浅。总之，“自由主义原则不会提供一个…逃避冲突之所。”【107】

　　“章4：Modus Vivendi”

　　Gray主张，“自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向modus vivendi之中。”【108】人权是有利条款，民主是权宜之计。【108】存在着当代政权的“decency和Legitimacy的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观。”【112】Millet制度的例子。自由主义的基本权利清单“凿空了政治实践。”【119】政治解决应协商、具体、可变的平衡；权利裁定却是无条件的和最终的。【120】

　　社群主义在批评自由主义的自律个体没有价值和历史身份【121，Sandel】时，却也陷入类似虚构的共识共同体的错误中。晚期现代社会要求的是协调利益与价值冲突的各种common institution。【124】“不应期待远离价值与利益冲突的理想社会，而应该把政治制度是为能够包容这些冲突的权宜措施。‘【125】相对于自由主义预设的的民族国家，一种consociationalism(联盟政权)方案或许对问题更有效。无政府主义威胁重现。【134】最后，gray说：“在政治哲学中没有无时间性的真理。”【141】

　　江绪林 2014年12月8日星期一