西方政治传统读后感10篇
《西方政治传统》是一本由弗里德里希·沃特金斯著作，理想国 | 广西师范大学出版社出版的276图书，本书定价：精装，页数：2016-7，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《西方政治传统》读后感(一)：宗教与法治的传统
在西方文明早期，古希腊就有诸事依靠法律的传统。但古希腊的法律仅限于城邦内部，并不惠及殖民地等城邦外面的人们，而且由于执法者与立法者的没有区分，导致法律的权威没有得到体现，不同利益群体通过修改法律来维护自身利益。
古罗马时期，建立了万民公法，法律惠及的范围增加。但由于帝国疆域辽阔，不得不借助官僚体系进行管理，但如何保证官僚体系不凌驾于法律之上这个问题并没有得到解决。
在西方中古时代，宗教充当着一个道德检视的作用，以宗教的权威监督、制约世俗政府的行为。宗教与政府分管人们生活中的精神与世俗的方面，即“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。这与东方一些政教一体的国家大相径庭。
到了16、17世纪的文艺复兴时期，古典学术复兴……宗教改革中，马丁·路德看不惯教会权力过大，干涉世俗，倡导宗教回归精神层面，监督世俗政府。但事与愿违，宗教运动最终导致基督教内部的分裂，难以与世俗力量抗衡；另一方面，新旧教会在斗争过程中，都需要仰仗世俗力量，导致教会对政府的依赖增大。
《西方政治传统》读后感(二)：历史唯物主义的自由
然而相当多的人认为我们常常提到的关键词里——其中自然就有「自由」——是一种天然的，近乎于天启式的信念。这实际上阻碍了更多的人认识和理解「自由」这个概念，造成了一种非此即彼的壁垒。沃特金斯《西方政治传统》的价值就在于，相比于《通往奴役之路》那种逻辑游戏式的布道，他从经验的角度叙述了自由主义成为西方主流的政治思想的缘由，同时认可在西方政治理念之外，有着同样令人尊重的可能性。
自由主义成为西方政治思想的基本共识并不是天然的，而是在漫长的社会发展中竞争和整合产生，也同样有过分裂和妥协，才取得了今天的地位。而我们在认识各种思想理论的时候，可能更多处在「被强加」的状态，缺乏对话空间也抹杀了和解的可能。更重要的是，因为这种「被强加」，人们会新的社会组织形式经常缺乏耐性，容易把它当成是「一蹴而就」，立时见效的感冒药，而不注意一种理念想要形成社会共识，需要长时间的实践和磨合。
这本书属于通识性的读本，既然是通识，就没有办法在在某个细节上太过深入。但《西方政治思想》已经在对自由主义源流的条分缕析中，基于历史经验，提供了一个可靠的框架，给予了读者足够的启发和思考。从这个角度说，《西方政治传统》很本很不错的指南——或者说相当不错了。
2017年很快就要结束了，遗憾的是这一年我并没有看过太多令人印象深刻的书。
但幸运的是，也不是完全没有。
《西方政治传统》读后感(三)：无题
这本书提出了作者自己的许多洞见，也很具启发性，但对我而言不算好，因为在我看来，其对前人思想理论的总结复述上实在是太泛且多了，把之前看的无数部政治思想史的内容又再说一遍，又不快速推进，所以体验上不是很好；另一方面，作者自己的理论，讲得很细很清晰，但是没有提出史实去佐证，比如“天主教圣战”和“加尔文宗圣战”与两种殖民理论对殖民地所造成怎样的影响，是不是应该引证殖民地历史与现状作为佐证？由于作者没有给出相关史实，导致本来很精彩的分析逊色不少。 至于所谓放任经济造成富商向种族主义靠拢这个观点我更是不敢苟同，法西斯德国所依赖的是民粹工人，要打倒的则恰恰是作者认为理应“对自己善于经商的先天资质自傲”的犹太富商。把斯宾塞和戈比诺等而视之我也难以接受。把极权与帝国殖民联系起来也是阿伦特所做的，还不错。 值得一提的是作者对知识分子的关注，知识分子成为了改变政治走向及其重要的团体，在社会主义的兴起那儿，在极权主义的兴起那儿，作者都强调了知识分子的作用，很富洞见也很有启发。
对人道主义以及医院伦理的批评很有意思，跟福柯暗通款曲的样子。
儒家通过“礼”来维护宗教缺位的伦理，价值通过一整套制度与仪式被保存下来。作者对中国的认识不深，但我感觉他把握得很准，这方面我这个学识浅陋的中国人也不知道自己是不是被他糊弄到（至少把法家比作马基雅维利这点是不错的，但作者有没有认识到儒表法里，没有表现出来）。
蒲鲁东是多元自由主义之祖
极权/圣战Vs宪政/布道
天启传统——绝对主义
未来一定是世俗化的，依靠复兴基督教去复兴西方政治传统不可能。
《西方政治传统》读后感(四)：转：高全喜《自由政治传统的源与流》
高全喜：自由政治传统的源与流
弗雷德里克·沃特金斯（Frederick Watkins）的《西方政治传统：近代自由主义之发展》谈不上是一本名著，在当今中国思想界追新崇奇、膜拜经典的时风下，“理想国”决定把这本或许早就被人遗忘的旧作重新编译刊出，在我看来，确实是切中肯綮，独具慧眼。时下的中国读书界，不缺西方经典之迻译，更不缺中西传统之张扬，在经历了数十年的西学译介和现代性鼓荡之后，似乎某种标以“经典”的传统疏义 成为今日学人的时尚，真是三十年河东，三十年河西。不过，经典也好，传统也罢，它们的真正意涵究竟是什么，时至今日也并没有得到清晰明确的界定。某些人所开列的“经典书目”其实不过是依照他们的褊狭标准而厘定出来的，并未得到中西学界的共识，例如，施特劳斯视野下的西方政治思想之经典，即便在西方学界也属 一孔之见，以此来胪列中学更是挂一漏万，至于各种各样的保守主义，诸如大陆新近崛起的政治儒学，他们所赓续的周孔传统与今日的世界政治如何融汇交通，其路 径也是使人疑窦重重。在如此纷扰不定的吵嚷学风下，“理想国”重刊这本虽非经典但却切中时弊的小册子，无疑是恰逢其时，该书通过穿越厚重历史的减法原则， 勾勒出一个古今自由主义演变的简图，有助于我们认知什么是西方的自由传统以及这个自由主义传统是如何一步步走到今天的。
说到历史传统，它们并非都是可圈可点的，在经历了启蒙思想的洗礼之后，不管愿意与否，对于传统都有一个重新估量的问题，中国学界如此，西方学界也是如此。沃特金斯的这本小册子也是在这样一个基调下写出来的，它从一个层面印证了克罗齐“一切历史都是当代史” 的名言，即这本关于西方政治思想传统的论述，其要义不是仅就历史来谈历史，而是围绕着一个当时的时代主题——自由主义的兴衰来谈历史。沃特金斯试图通过他的研究为当时处于颓势的自由主义政治理论提供一个强有力的历史证成，正像该书的副标题所显示的——“近代自由主义之发展”，他把自由主义的历史渊源从近代延伸到了古代，进而全面展示了这一政治传统两千年来的发展历程。《西方政治传统：近代自由主义之发展》写于二战时期（1948年初版），当时法西斯主义、社会主义等各种所谓的先进思潮广被青睐，自由主义处于颓势，自由社会面临深 重危机，因此如何捍卫自由传统就成为关系文明世界生死存亡的大事。时任耶鲁大学政治学教授的沃特金斯有感于此，遂深入西方历史传统之堂奥，梳理自由主义的生发过程，由繁至简，厚积薄发，最终得出简明的结论：自由主义是从西方源远流长的政治思想和实践中生长起来的，西方的政治传统已深深地和现代自由主义嵌合 在一起，自由主义如果无法生存下去，实无异说西方的政治传统也宣告结束。
作者在书中所探讨的自由主义政治传统，不是一般哲学意义上的自由主义，这种有关自由的道德哲学曾经在十 八、十九世纪的思想史中占据主流，沃特金斯对此虽无疑义但并没有给予过多关注，他集中处理的是政治与法律层面的自由主义，即关涉社会秩序与制度实践的自由主义。为此他把自由主义的核心界定为“法律下的自由”，并以此考辨古今历史的社会演变，寻找自由主义的根系，追溯自由与秩序的演进机制，讲述历史上的自由主义是怎样战胜它的各种敌人，进而一次次扭转劣势取得成功的。由此可见，沃特金斯的这本《西方政治传统》是一种有关自由主义的历史重估，是在二战阴霾氛围 中的对于自由传统的一次重新定位，其现实语境下的时代危机感历历可鉴。在此，我不由得想起同时期的另外一个人和一本小册子，那就是哈耶克与他的《通往奴役之路》，哈耶克同样有着他的时代关切，他也深感自由社会处于危急关头，自由主义为种种面目全非的思想说辞所扭曲，因此他要起而捍卫自由的经济秩序，揭露各 种基于计划经济的国家规划、福利工程无异是走向奴役之路。从经济事务的内在逻辑驳斥计划经济的谬误，重申自由主义的市场经济，是哈耶克当时的理论诉求，这与沃特金斯从历史传统中挖掘自由主义的政治理论资源，探索法律下的自由之发展演进，无疑具有异曲同工之妙。
沃特金斯的这本《西方政治传统》足以使我们重新梳理西方政治思想的历史传统，把握自由主义的观念、制度与时代变迁的互动关系，进而确立自由传统在历史维度上的坐标性地位。也就是说，所谓的历史传统，在今天看来，并非所有历史中出现的陈迹旧章都可以归属其名下，而是富有竞争力的活下来的历史内容才匹配其意，名实相副。尤其就政治领域，诚如沃特金斯所言，自由主义的源远流长之所触及的历史，或富有生命力的历史 政治内容，才真正称得上政治传统，那些业已死去的历史，就很难说是真正的政治传统。固然，西方数千年的历史长河包含着无尽的内容，思想观念、典章制度和社会伦常等诸多方面可谓五色斑斓、不可胜数，但作为这个历史故事的主流或底座，只能是自由主义的竞争、吸纳与发展，这个具有坐标性质的自由主义才是历史进程中的砥柱中流。
当然，这本小册子对自由主义的定义是宽泛而非狭义的，它所处理的是一种综合性的开放的自由主义，甚至在 作者的眼里，那些在“自由主义”这个词（或意识形态化的自由主义）生成之前的很多法政思想与制度，都是他的自由主义理路所要考察的内容，并且被视为自由主 义的源与流。也正是因为此，就使得沃特金斯的视野较为开阔，没有受制于自由主义理论内部各派论争的羁绊，而是在主题上兼容并蓄，以法律与自由的关系为核心 立论基础，有意放弃哲学思想层面的言辞之辨，不再纠缠于道德哲学的有关自由主义与非自由主义以及自由主义内部的左和右之间的复杂辩驳，而是从社会历史的演 进中把握自由价值与法律制度的交互关系，在自由主义与其不同历史时期的对立者的竞争中，挖掘与把握自由主义生长与发展的大势及其原因。
尤其值得称道的是，沃特金斯不像某些自由派学者那样以思想立场先行，对历史中的各种非或反自由主义的理论与制度机制予以批驳，在批判中确立自由主义的正当价值；他的写作风格是经验主义的，善于在历史不同阶段的思想观念与社会制度的铺陈、勾勒与分析中，遵循政治经验的历史演进逻辑，把自由主义的强有力的生成、竞争和发展一步步地推出来，并论证其所以成为正道的理据以及历史的某种必然性。自由的制度之所以能够历经数千年而不倒，并不是靠若干学说就做到的，而是通过历史的风浪，在与各种不同的制度竞争中逐渐胜出的，且这个胜出不是故步自封，而是开放性的，在竞争中不断吸取其他制度与观念的有益滋养而逐渐蔚为壮观。自由的政治制度是一条大河，只有吸纳百川才能成其为坐标性的地位，故《西方政治传统》就无意在自由主义的某些细枝末节问题上多做纠缠，而是取其大势，探源溯流，在不同历史时期的各种社会潮流的起伏跌宕中，把握自由制度蓄势 待发的生机。
细致检点一下，沃特金斯大致梳理了三个时间节点上的与自由主义交集的诸多重大问题，并指向作者身处的时代境况，即二战时期的自由主义的前途与命运。在我看来，书中展示的这三个历史时期的自由主义问题之论述，都有一些闪光的亮点，尤其是在作者预定的“法律下 的自由”这个历史主题结构之下，犹若吉光片羽，踏雪飞鸿，格外引人瞩目。
我们先看第一个时期，即古希腊、罗马时代的古典政治时期，在一般自由主义的主流论述中，这个时期的政治 制度与思想家们的理论主张，自由主义的色彩是极为薄弱的，尤其是关于个人权利的制度保障方面，在西方古典城邦时期几乎接近空白，贡斯当关于“古代人的自由 与现代人的自由”的著名论断已经成为政治学界的常识。但沃特金斯并没有全部接受这种狭义自由主义的政治观，也不争辩古代直接民主制对于自由主义核心价值的 偏离，而是紧紧抓住法治这个要点，在法治与自由的关系问题上，率先确立了自由政治传统的症结点。在他看来，古典社会固然不是一个自由社会，但却为自由制度 的确立奠定了法治的基础，没有法治，没有法律下的自由，自由主义就成为无源之水，整个西方的自由主义也就无所凭依，失去了历史传统的主脉。
因此，沃特金斯要与各种保守主义思想理论争夺历史的资源，为自由主义赢得历史的主流地位，通过他对于自 由主义核心的重新定位，即把法律下的自由视为自由主义政治的中心议题，并由此考察古典法治制度的得与失，就把自由主义的历史传统溯及两千年前的古典社会。 法治或“法律下的自由”，作为自由主义思想理论与制度设施的源头，早在古代的希腊罗马社会就业已确立起来，从古典时代经历漫长的中世纪以及封建制到现代民 主社会的演变，自由主义的制度建设和思想发展均脱离不开“法律下的自由”或法治主义这条源远流长的主线。在今天看来，沃特金斯的这个努力无疑显得格外珍 贵，因为随着诸如施特劳斯、共和主义和社群主义的相继兴起与推波助澜，自由主义不断受到左和右的各种思想理论的挤压，自由主义要在古典政治中确立自己的话 语权，把自由的价值与制度与古典政治接榫起来，而不是仅仅把自由主义与诺曼征服和大宪章以及封建主义相关联，《西方政治传统》显然开辟了一条大可拓展的道 路。
第二个历史时期是启蒙运动前后数百年西方政治思想与制度转型，这是沃特金斯在书中着重考察的要点，也是 这本书的主体内容。对于这个从基督教世俗化开始，经过教会改革、启蒙运动以及英国光荣革命、美国革命和法国大革命而进入现代早期的宪政民主制度的漫长历史 时期，沃特金斯给予了特别的关注与分析，他的论述方式也在此得到淋漓尽致的展现。这个时间窗口是西方政治史中的一个极其重要的时期，无论是思想观念还是制 度构建，无论是人物事迹还是宏图伟业，都是前所未有的，所谓古今之变的历史大转型，其经纬韬略尽在于此。所以，如何处理这段历史叙事，不仅是政治史而且也 是思想史的一大难点。沃特金斯面对如此纷繁复杂的思想辨析与制度变迁，并没有固执于一家一派之深度理路，而是能够兼容并包，抓住法政制度以及社会阶级的生成变异，以法律下的自由为最终标准而审视政治之道，这样就大致把自由主义在这个历史时期的脉动梳理清楚了。他所要表达的是这样一个结论，即尽管自由主义政 治并不是从一开始就占据启蒙运动时期的主导地位，但是随着历史的演进，自由主义的基本理念以及基本制度在与诸多对手的对垒中，逐渐胜出，并且开花结果；他 进一步指出，这个自由主义的理论与实践并不是凭空产生的，而是蕴含在这个历史时期的发轫之际，并在与基督教世俗主义、国家主义、激进主义和保守主义等竞争与对垒中被激发出来，“螳螂捕蝉黄雀在后”，自由主义总是能够在各种社会势力的衰退中不断胜出。揭示这一点是沃特金斯的一个洞见，也是本书特别耐读的地方 所在。例如，关于卢梭的普遍意志的问题，关于保守主义的兴衰问题，关于自由宪政主义的制度构建问题，或许在某些纯正的自由主义理论家看来，沃特金斯把一些不属于自由主义的东西硬塞给了自由主义：把卢梭的“公意”视为自由主义的一个基本理念，这就使得激进主义与自由主义多少有些合流，把保守主义的迈斯特、黑格尔也视为自由主义的一个先驱，这样就把封建等级制以及国家主义的内容塞给了自由主义，等等，这些指责如果就自由主义的规范性和自由宪政体制的理想性来 说，都是有道理的。
但是，应该指出，沃特金斯处理的不是规范理论，而是历史中的政治传统问题。传统不是规范，而是规范生成 的土壤，自由主义不可能从规范的理想中一步成型，而是在现实的历史演进中，在理论与制度的实践中经验性地逐渐形成。因此，对于自由主义赖以树立起来的社会阶级力量，对于左和右的各种思想理论以及它们的社会基础，都需要有一种经验主义的观察与分析方法，尤其是善于从中挖掘它们形成与嬗变的逻辑脉络，找到自由 主义在其中得以扩展的空间。《西方政治传统》最精彩的地方也正在于此，沃特金斯善于捕捉各种与自由主义相互对垒的对手的内在逻辑，从世俗化的基督教与君主权力的二元分治中，挖掘它们双方各自禀有的自由主义宪政制度的雏形，从保守主义的反弹中发现破除激进主义革命以及极权结构的自由价值的新增长点，从普遍意 志的理想诉求中纠正以功利为标准的实证主义政治学与法学之偏颇。所有这些对关涉自由主义发展中的一些重大问题的微妙处理，都显示出沃特金斯的写作手法是非 常老道的，他总是能够结合这个特别历史时期的社会政治基调，恰到好处地把要表达的观点娓娓道出，不再继续就任何一个思想论题追根溯源，而是尽可能把余味留 给读者深思。
《西方政治传统》从出版到今天，大半个世纪过去了，世界秩序在经历了一个短暂的伴随着冷战结束后的温情时刻（所谓“历史的终结”）之后，而今似乎又逐渐步入新的寒冬（伊斯兰恐怖事件的兴起）；与此相应，中国社会的改革开放在经历了激荡的三十年之后，国进民 退，热潮已过，又俨然步入一种吊诡的新常态。在这一个世纪的风风雨雨中，世界在变化，中国在变化，自由主义也在变化。今天我们重新拾起沃特金斯这本有关自 由主义兴衰的《西方政治传统》，回望过往岁月的跌宕起伏、潮起潮落，眺望未来的新的地平线和埋藏于其中的巨大的不确定，它究竟能够给我们带来什么呢？我觉得这本尚未过时的小册子，至少在两个方面给我们带来富有助益的启发。
我觉得上述两点在中国当今的语境下显得尤其关键，说到传统，我们要辨析的是何种传统，说到自由，我们要诉求的是何种自由。在纷纷攘攘的当下思想界，关于传统与自由，存在着诸多的误读，沃特金斯的这本小册子能够重新出版，对于厘清一些简单而基本的问题，当然是不无裨益的。
《西方政治传统》读后感(五)：（读书笔记）挣脱利维坦-专制与自由的漫长拉锯
1. 希腊的法治体系从未成功地突破城邦边界，而罗马帝国则将它的法律体系遍及广阔疆域，特别是赋予帝国公民权（虽然居住较远的那些人只有亲自到首都来才能参政），使得希腊法律的普世实践在罗马人手中继承和发扬。
2. 罗马的巨大进步即是罗马法的创制，这离不开法学家的贡献，罗马法改变了以往国家通过武力或强制力达成的治理模式，从而使人们的权利义务和行动预期也更加确定，为罗马帝国的空前繁荣奠定基础。
3. 在上古时代，宗教存在的意义是为了聚集部落，从而形成对抗外部侵袭如战争、疾病的力量，并形成特别的、区分于其他部落的习俗与规则。当然，这种宗教仅仅限于很少的一部分人，当文明高度发达、国家产生并扩大，这种狭隘的契约式的宗教信仰就丧失了作用。
4. 在官僚帝国形成之后，人，特别是那些远离权力，对政治进程难以参与其中的人们，逐渐对时间生活心生厌恶，拒斥当下可见的世界，转而追求来世的安宁，这是神秘主义的一个起源。
5. 犹太教与基督教的差距在于，前者是要把一个狭隘的、刻板的教义照搬到所有国家和族群，对于不同文明传统下的人们来说，这很难接受，而且，犹太教预置的观念是，国家的兴衰与宗教义务的履行与否直接相关，如果信徒行为失格，那么国家就难免陷于崩塌，对于信徒而言，这种关联无时无刻不带来巨大的压力。但是基督教对此进行了修正，它抛弃了犹太教的繁琐规定，并把宗教与政治脱钩，明确划分了上帝与国王各司其职，这样，很多人更加容易接受教义，基督教也获得了勃兴。
6. 东西罗马的区别，西罗马灭亡之后，原先的领土被各种蛮族占领，但是这些新的统治者却无法有效管理国家，社会行动难以推进，而同时，教会却在社会动员、行政管理等方面享有独特的优势，于是国家的地位自然屈居教会以下；而同时代的东罗马乃至拜占庭帝国，国家从来都是集中有力的，教会反而相对萎靡，国家权力的硕大无朋，继续压缩着教会的生存空间。东西教会的不同命运，催生了后来加尔文革命乃至是资本主义发展的线索，那就是，西罗马教会专注于世俗事务，积极耕耘和拓展此生此生，升华了日常生活，而东罗马教会则转向退隐，逃离世俗的烦恼和诱惑。
7. 基督教的存在对于国家所产生的积极影响是，它能有效充当个人与国家之间的裁判者，并且扮演着监督制衡的关键角色，政府行为是否得当，将决定教会是否继续支持它的统治，如若越过雷池，则国王很有失掉王位的危险。这是一种兼有道德性和法律性的压力。
8. 在宗教改革的时代，罗马天主教会逐渐式微，而新教也势单力孤，二者都不约而同地依附于已经更加强大的世俗统治者，借用他们的武力彼此争斗，这直接促成了后来导致欧洲损失近半数人口的三十年战争（1618年～1648），经此战争，人们对于教会的肆意妄为已经极度厌倦，教会的政治声望跌至谷底。战争结束以《威斯特伐利亚条约》的签订为标志，条约确定了主权在国家的原则，世俗王权有权力决定官方宗教，而各个教派之间也要以宗教宽容的态度处理彼此关系。如果说宗教战争有什么正面影响的话，那就是各个教派在改良军事武器、合理财政收支和梳理行政程序方面达到了前所未有的高度。教会权力收缩，世俗王权填补了所有的空白，但随之而来的问题是，谁来制约王权？战争结束初期，人们对这种情形尚能忍受，毕竟以此为代价换来和平，是笔合适的买卖。只是，尤其在意大利，不同派别的冲突带来了新的异端的政治观点，马基雅维利和霍布斯有感于这个纷乱的时代，希望能够建立一种超级权威，不受法律和道德控制，从而有效管理国家，这就是十七世纪的绝对专制论。为了解决如何制约国家的问题，十七世纪的学者提出以自然法和国际法等人们统一的理性认识作为界定和约束国家权力的机制，但是这需要一个类似于教会那样能够组织起来、具有行动力的社会共同体，才能有效对抗官僚政府，那就是议会（所以有一句话叫做“自由是教会与国家分立的产物”）。英国的议会是独树一帜的，因为它成功地把不同阶层的代表整合为上下两院，而在欧洲大陆，各个阶层利益不能统一、彼此割裂，反而助长了王权，加上大陆不似英国那样享有独特的天堑，维护国家安全的责任客观上也助长了王权的强力，因此，在欧陆，议会制当时是急速衰退的。然而，即便是在英国，议会与国王的均势也并不安稳，过于出色的议会往往会超越王权，成为一小撮人用来垄断权力的工具。议会不似教会，每个信徒都能由衷的获得参与感，大多数人民远离议会的权力场，使得议会不像教会那样一呼百应，对王权形成压力，君主专制的生命力也就自然要稍加延长了。
9. 唯有当人超越了特殊利益与偏见而致力于考虑普遍的问题时，真正的理性才可能出现。唯一能使人性当中的理性完全发挥的社群行动形式就是立法。
10. 社会-政府二元论基于卢梭提出的普遍意志论，社会体现着社群的整体意志，类似于中世纪的教会，指挥政府去执行法律，这是宪政民主的基础。但是这种情形产生了很多不利的后果，比如社会对政府的过度侵占，如压力政治和分肥政治，而公职人员，也有明显的轻视民选代表的趋向。
11. 卢梭认为，如果一个人屈从的是普遍意志，那么他也是自由的，不是被强迫的。但是卢梭不信任诸如议会的立法机构，他甚至反对由代理者代表全体人民的普遍意志，因为只要涉及代理人，普遍意志就揉进了个人化的沙子，相反，普遍意志必须交给未经组织的大众去表达，这种看法正好赢得了集权主义者的青睐。既然表达公意的工具如此稀缺，那么就只能寄希望于一个有力的领导者，类似于摩西，万人敬仰，莫不景从，这是唯一能使普遍意志发挥效用的方法。然而，仅此仍然不够，民众可不会轻易任人摆布，因此，统治者有必要依靠说服甚至是神启式的迷信方法来诱骗民众来跟随他，从根本上说，卢梭和柏拉图的看法是一致的，人民能力有限，他们无法确切知道自己想要什么、如何得到。况且，卢梭理想的社会整合模式，在它看来仅仅限于较小的城邦，一旦扩充普遍意志的承载，则可能造成社会的分裂（他认为，除了日内瓦，就只剩下科西嘉能够作为试验田）。卢梭的这些整体设想，在现实世界中是无法得到实现的，他注定得到一个悲观的论断。（在古希腊时代，柏拉图也曾经认为理性是统治的最佳方式，但是后来有感于时代的崩坏，柏拉图进而认为，应当有一个具有智识的贵族将他们的理念强加于大众身上，才能带来有效的统治）
12. 康德对卢梭学说的再诠释，避开了普遍意志与个别意志之间的尴尬界限，他的看法要乐观的多，族群之间可以通过彼此的交汇、共融乃至于冲突，使得人们不断获知他人的利益所在，同时修正自己的权力诉求，从而能够促进社会整合。
13. 教会曾经实现的“独善”和“兼善”，是一种理想化的社会场景，个人主义与人道主义互相补充，到了十七、十八世纪，市场在实现自利与利他方面功效最佳，既能满足个人雄心，又能兼顾社会整理效益，而且，生产者和消费者都可以通过竞争，在平等自愿协商的基础上获取对自己最优的选择。同样，在知识界，知识分子也认为应当让各种观点充分竞争，由最终的理性来纠正谬误，阐释真理。自然，无论是教会、君主还是政府，干涉市场竞争和知识碰撞都是不正确的，这种观点直到今天都是为西方社会所坚持不坠的。所以潘恩认为：人类一切福利都是社会生产的，一切苦难皆是政府造成的。另一方面，自由竞争指的是，所有在法律框架下按照规则参与市场的人，这就把强盗、骗子排除在外，而能把强盗和骗子驱逐出自由竞争领域的力量，仍然由政府掌控，所以，西方人也同样认为，政府是不可或缺的。平等协商的理念也构成了西方社会的共识，他们旗帜鲜明反对来自国家权力的暴力压制。
14. 清末维新派分子效仿启蒙运动时代知识分子的路径：抬高王权（因为中产势单力孤实在难以堪当促成革命的大任），并自信有能力通过真理的引导，推动君主进行改革。这就是所谓的开明专制。西方国家遵循此道，曾颇有廓清迷雾的希望。美国革命另辟蹊径，抛弃君主或曰一个集中专制政体，而是将主权落在全体人民的身上，开启了绝对民主的先河。可是，人民的激情却成了接踵而至的问题，北美殖民地各州在独立后各自为政，壁垒林立，他们不得不采取更加折中的方式，即在宪法中对联邦政府的权威予以确认，并确保参议院与总统是间接选举而非直接选举，这样，中产阶级就不容易受到人民力量的冲击。
15. “当后来社会发展导致新的政治力量出现时，（美国）宪法也表现出足够的弹性，允许这些力量的表达，而不致造成革命危机。”
16. 美国独立革命对法国的昭示意义：暴力革命比寄希望于开明专制来的更加靠谱。尤其是法国特殊的政治构架，国王非常善于拉拢贵族，从而使得这一庞大群体附庸在自己周围，成为压制革命和进步的重要力量。
17. 法国大革命相较美洲这片政治体制的处女地而言，更像是现代民主体制的试验田。法国的中产曾经借由第三等级的市民和农民的力量，瓦解了另外两个等级的特权垄断；但后来，由于特权被清除，大多数农民得目的已经达成，他们渐渐趋于保守，进而与中产分道扬镳；历史再次重复，拿破仑出现了，法国再次选择了开明专制；不过，拿破仑在位的岁月中，连年征战与中产们的期望也不在同一轨道，况且由于战争，税收增加，市场管制繁多，严重影响了中产的生活质量，即便拿破仑下台，中产也不再寄希望于复辟的波旁王朝，君主立宪是一个不错的选择，这一选项使得中产不得不与他们冀望推翻的贵族达成妥协。贡斯当认为，合适的立法机制应该有两个地位平等的院来承担，一个代表世袭地位（贵族），一个代表财富地位（中产），这刚好容纳了法国当时最有号召力的两个集团。当然，此种君主专制，也仅仅是代表了特殊集团的利益，大多数的民众仍然游离于这个圈子之外，因此，这一体制很快也告失败。启蒙运动虽然非常重要，但它代表的也仅仅是特殊阶级的利益，且无法有效地使国会限制官僚政府的肆意妄为。他的重要作用在于，启发人们创造一种更加包容的体制，能够承载更多的声音并达成妥协，从而协调冲突，形成公意（卢梭观点），在现代选举中，不同的党派通常也会倾向于推举出一名大家都能接受的人选，这是历史的影子。
18. 保守主义的萌发：启蒙运动的哲学观点属于都市生活经验，那些竞争的、自由的、变动的观念，与古老的、静态的农村生活并不完全契合。而且，启蒙运动推行的政策如采取十进制，引入自由市场等，搅乱了农村的生活秩序。在这方面，农村承受的成本和损失是巨大的，观察到这一点，以迈斯特、柏克为代表的反自由的保守主义就有了生存的土壤，他们势要维护农村的传统价值，而被中产抛弃的君主，则成为保守主义的盟友（当然，保守主义也并不是全然信任君主制，贵族集团仍然是他们心目中行政系统的理想的庄家）。
19. 启蒙运动的成功是因为大多数理论都是对基督教学说的再诠释。
20. （在城市里，你想要买的东西可以马上就能买到，而在农村，必须依靠日复一日的劳作才能取得）对于农民来说，进步不是突然的变革，而是逐渐的积累。（这可能是许多革命最终无法成功的原因）这也许是他们无法接受革命的一个原因。
21. 启蒙运动寄希望于通过一整套的构架来维持社会发展，但保守主义认为，没有放之四海皆准的方法，也没有任何手段可以清晰预见当前行动的所有后果，理性是有限的，并且，当下法国的革命推进过快，已经难以与稳固的传统兼容，旧的历史被迅速破坏，新的文明却不能很快地建立起来。保守主义的关键作用就在于，它有效地抑制了启蒙运动夸张的革命乐观主义，不遗余力地反对着启蒙学家大跃进式的革命思维。
22. 自由不能仅仅是把人们从法律的消极限制中解救出来，对于那些没钱买东西的人来说，“人人有权进入商店，任何人不得禁止”的权利并不能增进他的自由。除非每个人都有能力达成目的，否则就没有真正的自由。积极的自由来自积极的权力。
23. 西方文明受到来自启示录中的天启式熏陶尤为明显，未来应当是有希望的。
24. 无产阶级的觉醒：中产代言人是启蒙运动，贵族代言人是保守主义，工业化造就的无产阶级的代言人，则是早期的乌托邦主义者和后来的马克思。无产阶级受到工业化冲击十分严重，技术革命带来空前提升的生产力，与此同时剧烈的技术变迁和贸易变化却造成无产者处于不稳定的状态，生活无着，生活水准激烈下降（与农民相比，工人受到的技术革命冲击更激烈）；同时，工业化带来了社会解体，更多的工人离乡背井，辗转迁徙，逐渐与熟悉的社会关系隔绝。最不利的是，无产者没有一个人能够成为这一群体的代言人为他们著书立说。由是，能够表达工人意见的最合适的组织，就是发展自工厂制度的工人组织，比如工会。而为无产者著书立说的任务，则落在了中产阶级中分裂出来的一派知识分子。在工业化逐渐发展的时代，中产阶级开始分化，多数人投身于发家致富，仅有少数人从事知识研究，这两派人渐行渐远，真正的知识分子也体验到了来自于市场经济的压迫，他们也同情无产者，希望借机会像现在这个富有的群体发动攻击。马克思和恩格斯站了出来。
25. 无产阶级出现的早期，有感于工人境况困苦，一些怀有人道主义的启蒙运动人士进行了零星的实验，比如欧文，在其开办的工厂改善了工人的居住条件和生活质量，确实也提高了生产率，只不过难以满足合伙人的需求而最终不了了之。这些改进仅仅是少数，难以成为变革的基础。随后，乌托邦主义出现，知识分子希望通过另辟蹊径建立一个独立于市场的社团，自给自足自愿合作，以期革除工业化的弊端，但由于脱离实际，过于乐观，其效果十分有限。
26. 乌托邦行不通，工会渐渐成长起来，起初，工会是非法组织，到1824年英国废除了禁止工会的法律，西方国家纷纷紧随其后，近代工会运动才正式走上历史舞台。工会的成功在于，它不是乌托邦式的想象，而是真实地来源于工人的实践经验。乌托邦的设计者们，从内心深处认为，工人是慷慨人道主义的被动收受者，他们只需要接受，不需要自己发声，但实际上，工人有自己的现实需要，也有实现这一目标的具体路径。
27. 马克思的操作路径：1.吸收保守主义当中的成分，断言历史发展乃是夹杂着稳定期的骤然性革命造成（为无产者的革命造势）；2.借由黑格尔辩证法阐述历史唯物论，进步乃是经济体系的不断更替，阶级冲突而非国家乃是历史发展的主要因素，保守主义者“服从国家之责任”的说法不攻自破；3.运用辩证法“正反合”定理，对时局准确把握，资本主义（正）正在逐步集聚于一小部分人的手中，大部分人沦为无产阶级（反），这种不平衡终将被打破，被无产者毁灭，从而缔造一个新的社会，即共产主义社会（合），这是最后的最理想的人类阶段，它也同样蕴含了天启式的预言，如声称没有剥削和压迫；旧事物与新事物之间的拉锯，即将灭亡的旧秩序不会迅速瓦解，而是通过一番挣扎和缠斗才能寿终正寝，唯有暴力的革命才是解决之道（革命是历史的接生婆）；5.比启蒙运动更加超前的乐观主义，启蒙运动哲学家至少认为国家对于钳制违反市场规则的行为有积极作用，而马克思则认为，无产阶级建立政权，达成共产主义，国家甚至可以消失，但事实上，等级永远存在，一部分人永远比另一部分人更平等；6以科学名义发声，马克思为他和恩格斯的创见命名为科学社会主义，以区别于之前的空想社会主义，只是所有的一切有待时间检验；7.最后，同样地，马克思主义也是代表了一个特定阶级利益的学说，在这一层面上 ，它与启蒙运动、保守主义一样，对于推动特定阶级觉醒产生了巨大的作用。
28. 启蒙运动、保守主义和无产阶级的出现，为议会形成包容性、可协商的妥协机制做好准备。此前，英美实施宪政的过程，已经为成功节制不同阶级的极端狭隘思想提供了实践上的指导。议会作为代表普遍意志、制约官僚政府、限制君主权力、保卫社会自发性和创造力的机会正在到来。
29. 对于上述三个阶级而言，他们有一个共同点，就是都认为社会的功能是致力于个人发展。对于限制个人发展的潜在敌人，启蒙运动认为，政治强制不可接受，保守主义则认为，社会的不稳定状态制约人的自由发展，而马克思主义认为，经济剥削是阻碍人类发展的障碍。但是这三者都认为，社会是致力于个人发展的最佳组织。这个共识，是近代自由主义的基础。
30. 中产阶级长期以来关注的是市场，但是随着市场慢慢壮大，赢家通吃的局面开始浮现，自由竞争渐渐无法带来平等的机会，一些企业家又开始寻求国家建立关税壁垒、打击垄断等，来维护他们的利益。国家，开始成为中产阶级倚重的靠山。这一点，在美国表现的就很明显，美国西部的农民向来倡导关税政策，用以抗击东部金融家的专权。在英国，同样的情况也出现了，都市的人们发现自己无法以更低的价钱从农民那里买来谷物，希望粮食能够自由买卖，当农民坚持关税保护，对于这一矛盾，李嘉图认为不可调和，要想解决，只能通过政治行动。穆勒的学说进一步解决这个问题，他虽然是功利主义学派，但在“最大多数人的最大幸福”这一概念之外，他还继承康德“人的价值是追求个人道德与知识的发展”的观念，拓展了人的价值和责任感，有必要采取社会行动来实现这种可能性，即通过代议制来增进人类的福利，与前人不同，穆勒觉得，参与政治不是鸡肋，而是获取积极成就的机会。中产阶级有以上的变化，无产阶级也有类似情形。十九世纪末，马克思预言的景象没有完全出现，财富的所有权没有空前集中于少数人之手，无产阶级也分化成为许多门类的职业，而且，应对工人有组织行动的方法日趋成熟，工厂也逐渐学会与工人和平相处的艺术，暴力革命的趋势减弱，与企业家谈判、妥协的机制，使得诸如英美等国的工人逐渐向议会靠拢，英国以渐进式的费边社会主义为代表（时至今日，费边社会主义也是工党的理论源泉），成功将无产阶级纳入到平和理性的政治实践中。在德国，工人运动也不断在修正着马克思主义，回归康德运动代表着他们的广泛意愿，伯恩施坦就认为，在宪政框架内从事有耐心的政治活动，才是达成无产阶级目标的必要方法。保守主义者接受议会的心理障碍更小，广大的农民是他们的支持者。另一股势力——教会，也基于妥协精神，加入议会的框架之中，甚至支持鼓励教徒参与民主政治，在他们看来，只要政府能维持教会完成使命的外在条件，就是合理政府。
31. 既然各个社会阶层都积极加入到议会行动中来，那么接下来的课题就是，如何降低多数民主造成的反自由主义的风险，防范多数人对少数人的暴政。仅有协商、妥协，是不能保证少数人不受压迫的。大众立法机构并非至高无上，它也必须受到成文或不成文宪法的约束。于是在设计中，西方社会不允许立法机构制定侵犯一些特别受人珍视权利的法律，同时联邦制度也基于地方自主权，很好地保护少数人的权利。但是，仅仅这样是不够的。从卢梭开始，他就认为“个殊意志的存在，是普遍意志的致命敌人”，西方社会很长时间内不允许有组织的少数群体结社表达意见，罗马专制时代遗留下来的观点认为，法人不过是一种拟人态，以这个人为创造物对抗其创造者实在荒谬，群体行动被冠以恶名，所谓政党，只是个人与国家之间的阻碍，华盛顿就担心政党政治会牵绊民主制度。虽然有这些观念上的阻碍，十九世纪，却是群体行动生机勃勃的时代，人们发现只有组成政党才能获得他们想要的东西，所以即便华盛顿不愿意，后来的总统选举还是依循着政党的模式进行下去。于是，同时代的理论家也渐渐认识到，群体和个人一样，天生就有存在和自我表达的权利。
32. 解决了保障群体表达和少数声音的问题，接下来，就是如何避免党派群体造成革命，也即是秩序的问题。在专制主义者看来，为了秩序，牺牲个人价值和社会正义是可取的。但自由主义者抨击了这种观点，他们认为革命和紊乱是可容许的必备的手段。杰斐逊甚至认为，只有通过一次次革命才能保全美国的宪政制度和其价值。无政府主义者蒲鲁东也认为，对秩序的企求必须永远臣服在对正义的企求之下。直至近代，这种观点也是西方的主流，西方社会给予少数人在意愿被否决、权利受侵犯时采取非常规行动的权利，如迟迟不愿宣布罢工是非法行为等，除非社会本身的存在受到了直接的威胁。以上数段，就是西方二元主义传统下的近代自由主义发展历史。
41. 意料之外又情理之中的是，独裁主义的设计者和拥护者多半也都是提出自由主义的那些人。比如卢梭，费希特、黑格尔。
42. 一个悖论：殖民国家践行的都是两套体制，在国内，他们施行宪政，而在海外殖民地，他们实行独裁。殖民者认为，在殖民地，只有少数人才有自治的能力，而更多的人，为了自己的好处，需要臣服于开明统治者的管理。
44. 殖民地伤痕：近代殖民主义造就了二十世纪的非西方世界格局，殖民者更多地是向殖民地引入技术，而非宪政，至多是造就一批殖民地精英，可是这些精英也并不全然在乎他们那些仍然愚昧落后的同胞，因此，在殖民地解放后，许多国家并没有遵循宪政的路径改造政治体系。
45. 极权主义的缘起：虽然西方世界形成了议会，自由主义、保守主义和社会主义可以在这里实现妥协，但游离之外的那一部分人仍然坚持他们派别最初的愿景，那就是实现一个天启式的理想的社会，并且他们还设法把这套信仰强加于其他人身上，在他们眼中，那些与自己“正确”看法相悖的人都是愚蠢的。
46. 是谁在造就独裁主义：一方面，是血统论对独裁主义的贡献——在欧洲，古老的血统论一直为王室的正统性背书，而法国的保守主义派戈比诺伯爵通过研究印欧语系，认为发源于欧洲北方的蛮族雅利安人是这一语系的始祖，并推出一个结论，认为雅利安人必定天赋异禀，优越于其他种族。这么看来，要推动文明进步，就必须坚持种族的纯正，通过天才的种族统领那些卑微的种族，来实现进步。十九世纪下半夜，中上层人士的观念也开始变化，他们经由市场竞争的理论提出，最有能力的人理应获得更多的奖赏，这部分人自然是领袖群伦，而宪政体制下的社会性立法，很难照顾到他们这一优势群体，他们便有理由反对民主政治。同时，一些人也从进化论中得到启发，优胜劣汰，正好说明了人有优劣之分，而区分优劣是天择的过程，宪政立法恰恰干涉了这一过程，他们有理由拒斥民主制度的主张。另一方面，是一种危险的革命狂热——波西米亚式的知识分子长期游离在公共社会秩序之外，比如卢梭，这些人不断希望激起革命行动，从而使自己通过不受约束的政治行动来表达自我。而且，这部分人特别钟情于魅力型领导也就是韦伯所指的克里斯玛型，他们善于挖掘伟大的人，并终身追随效命，他们视其为一种正常的政治状态，这狂热的英雄主义就是个人崇拜。第三方面，是合适的群体——在议会政治中，机会和收益并不总是平等，那些组织能力较差的群体特别是工人等底层群众，总是很难在议会赢得对自己有力的政策，进而对宪政体制产生幻灭感，失望之余，他们转而追随一个无法控制但是“充满善意”的领导人的煽动，波西米亚知识分子瞄准的就是这一群体，努力向这些人灌输不妥协的革命立场，通过逐渐积累的暴力，摧毁宪政的基础。而且，无产阶级革命在议会当中逐渐学会让步妥协，实现进化，这背离了无产领导者的初衷，他们同样希望工人更多地采取暴力行动，这一想法在俄国很有市场，它成为近代第一个极权主义政权。
47. 法西斯与共产主义的区别，前者认为不平等是终极目标，而后者认为平等才是理想世界，而不平等是暂时的。
49. 是否回归宗教社会：在二战结束的时代，人们对宪政民主产生了怀疑，甚至想要重塑一个宗教（基督教为主）社会。人们认为，历史上希腊诡辩时期、意大利文艺复兴时期以及两次战争前后的欧洲，都是世俗自由主义大行其道但政治生活无限崩塌的时期。可是，回归宗教也面临着很大疑问。一方面，基督教信仰持续衰败，另一方面，非欧洲的世界并不信仰基督教，强行套用基督教，直面其他世界的佛教伊斯兰教，可能导致进一步的分裂和战争。
50. 中国的范本：既然回归宗教化并不现实，那么中国可以成为世俗化的另一个蓝本。儒家思想将理性成分和仪式性成分结合起来，使伦理成为习惯和天性，并深入到人的日常生活中去。在缺乏宗教制裁力的情况下，儒家的中国绵延了两千年历史。对于西方来说，就是找回基督教中的博爱观，强化对人类命运的关怀。
51. 极权的人性观认为应该把所有的人都看成是病人，必须经过具备专业知识的精英来帮助他们恢复。这一想法的起源是基督教的人道观，但是现在却走上了歧途。
52. 在中古时代，宗教良心命令人对不公正的政治权威作消极或积极的抵制，这个传统使西方世界至今仍然比较难于接受任何把政治权威完全交给特定精英集团的政治形式。
53. 近代宪政主义的基础：有限理性→依靠议会协商；个人责任→通过议会实现。
54. 近代宪政民主的主要是以主权国家的形式存在，却极少涵盖国际性、世界性。
55. 儒家对人们日常行为的影响体现在家庭生活中，从而由小及大，引入政治生活。宪政民主从中能够有所启发。一些观点认为，西方宪政民主与民众的关系仍然较为疏离，公民参与政治的主要形式，仍然是每隔几年的投票选举，或者签署请愿书等，而对于议会协商的实践他们很少有机会获得切身体验，无法真正融入政治过程，公共习惯的培养非常困难。社团组织是一个很有效的渠道，它不像国家那么遥远，而且与人们的日常生活很近，一些商会、互助会、合作社也都采用了议会协商的方式，可以很好的教导人们尊重不同意见，这对自由政府至关重要。要注意，独裁者最喜欢的就是没有结社的那些痛苦无处倾泻的人们，他们带有一种失落感，会去拥护任何能够使他们对社群生活产生参与感的学说，不论这个学说多么偏离社会主流。
56. 自由主义要成功必须大众都接受自由协商的结果，同时普遍有运用自由协商的能力。（纵观世界，这一标准的门槛还是很高的，能达到此一标准的国家除去较为发达的西方国家，余者寥寥）
57. 正统自由主义的缺陷：1.对主权的持续依赖，即通过协商难以达成目标的时候，一些政治家和知识分子仍然喜欢以国家的名义来强制推行某些政策；2.对组织结社的抵触，近代哲学家如洛克和启蒙运动的学者们普遍认为，组织只有一个，那就是国家，至于其他的组织，只会妨碍整体的利益，群体行动的重要性被他们压至最低。