自由论读后感精选10篇

　　《自由论》是一本由[英] 以赛亚·伯林著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：38.00元，页数：401，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《自由论》读后感(一)：两种自由概念带来的思考

在读到柏林的两种自由概念的时候我就有一张莫名的熟悉感，后来我才想起来我曾经在买过一本讨论自由的小书，在书架上找出来一看，第一章就是在围绕自由的概念展开的讨论。
我又重新浏览了一下，感觉对柏林的两种自由的概念或者说对自由的概念有了更深的理解。大概的逻辑架构：古代人、现代人的自由比较两种自由积极自由的隐患一种自由第三种自由
里面提到，柏林对于两种自由概念的定义，其灵感来源于一个叫贡斯当的法国自由主义思想家的演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》，在这个演讲中，贡斯当提出——
“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，等等。因此，在古代人哪里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶……与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上市主权者”
“我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的……现代人把这些私人快乐的制度保障称作自由。”
但是随着国家规模的不断扩大和人们政治生活复杂性的增加，现代国家中，政治通常是“代议制”的形式。卢梭曾经嘲笑英国人的民主，他说英国人只有在选议员的时候是自由的，议员一旦选出后，他们就成为了奴隶。也正是因为这个原因，很多政治学家把代议制称为“选主政治”而非民主政治。
这一古今对比，正是古代“积极自由”和现代“消极自由”的对比，同时现代“选主政治”的诞生，某种意义上也正反应了柏林所担忧的“积极自由”的隐患。积极自由之所以存在这种隐患，或者说政治家之所以可以自行解释善的生活的内涵从而干涉人们的自由的本质原因，在于积极自由所基于的一种理性才是自由所应服从的行为的主人的原则，人是自己行为的主人，事实上，这里的人指的是人的理性，保证人的自由，也是保证人不受欲望支配的自由。而这在很大程度上给了家长主义大行其道的借口。
这之后又涉及到两个对于两种自由的反驳。一个是逻辑的，认为两种自由本质上是一种自由，一个是把“国家自由”和“个人自由”进行了联系和分析，提出了与“无干涉的自由”（消极自由）相比更好的自由概念“无支配的自由”（共和主义的自由）——第三种自由概念。
关于一种自由的论述，支持者认为，自由的概念有一种严格的三元关系：“X有免于Y去做Z的自由。”其中，X代表“行为者”，Y代表“干扰因素”，Z代表“某一行动或某种特征状态”。从这个公式，柏林的反对者认为，消极自由和积极自由，只是这个三元公式的两种省略形式而已。而且他们还认为，为了正确的引导自由的讨论，应该坚持只有一种自由概念。从此，对于自由的争论，就不应该局限在对于自由的定义，而是对于自由公式的三个变量的争论。
对于这种反驳的反驳主要有两点。1.有些自由是二元的，并没有完整的三元关系。如病人免于疼痛的自由，并没有要去做什么的想法。2.这一公式仍然没有解决自由的定义的问题，而仍然只是将问题错开，简化为自由范畴内的另外三个有关概念的讨论（而非自由概念本身）。这些反驳者或者说柏林的支持者认为，柏林对于两种自由概念的区分是实质性的，不只是所谓的语言上的游戏。这种区分为我们理解自由的含义提供了很好的逻辑分析的框架。
关于共和主义的自由，这里的共和主义并不同于美德式的共和主义，这里强调的是人们对于公权力的分享。共和国的自治有两方面的含义，一方面，没有极权（消除了积极自由的担忧），一方面，没有外来国的压迫。从此提出了一种基于国家自由的个人自由，在国家自由的强力保障下，个人自由才有可能。国家的自由同时也为个人自由提供了绝对的环境。个人的自由不只是免于干涉的自由，而是一种免于支配的自由。这其中的区别在于，“免于支配”意味着消除所有可能存在的干涉一个人行动的极权因素，相当于是在说，免于支配是免于干涉的充分不必要条件。

　　《自由论》读后感(二)：以赛亚·伯林《自由论》读书笔记：消极自由、多元主义、历史决定论批判

以赛亚·伯林无疑是二十世纪最著名的自由主义思想家之一。他出身于苏俄犹太人家庭，二战期间曾担任驻苏联的外交官，后来长期在牛津任教。他的出身和经历使他能够近距离地观察苏联社会体制，并且终身对苏联思想界和苏联知识分子保持关注。在《苏联的心灵》一书中，我们可以看到他与帕斯捷尔纳克、安娜·阿赫玛托娃等人的交谈记录，以及对苏联知识分子心路历程的剖析。这些经历使伯林对苏式极权体制有一种敏锐的直觉，我想也直接对伯林的自由主义思想产生了影响。
 
伯林生前只出版过一本专著，即早年使他一举成名的《卡尔·马克思》。他喜欢通过对人类观念史、思想史的阐述来呈现自己的思想、表达自己的观点。他主要的观点包括在一些长篇文章中，包括若干讲座的演讲，其最著名的作品毫无疑问就是这本《自由论》。
《自由论》最早出版于1969年，起初由四篇文章组成，因而称为《自由四论》。四篇文章分别是《两种自由概念》、《二十世纪的政治观念》、《历史必然性》、《穆勒与生活的目的》。后来出版社在主体部分增加《自由立于希望与恐惧》一篇，是为“自由五论”，又附录了伯林若干论述“自由”的小文章，遂成现在这本《自由论》。
 
《两种自由概念》无疑是伯林最著名的理论，“积极自由”和“消极自由”的概念现在我们已经是耳熟能详。这篇文章是伯林1958年就任牛津大学齐切里社会与政治理论教授的演讲辞。
所谓“消极自由”，就是“一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”，也就是说，“应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域”。英国的洛克、穆勒与法国的贡斯当、托克维尔，包括杰斐逊、柏克、潘恩都可以列入这个“消极自由”传统的名单。其中最强有力的鼓吹者当属本杰明·贡斯当，他是自由的所有捍卫者中最雄辩的人，坚持至少宗教、言论、表达与财产权利必须受到保障，不得武装入侵。另一方面，即使像霍布斯这样的集权主义者，也同意“人类生存的某些方面必须依然独立于社会控制之外”。
与消极自由相伴而来的问题，是必须划定私人生活与公共权威领域之间的界线。以赛亚·伯林强调，“不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何概念，自由在这一意义上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。”
与之相对，积极自由，则是我能够做什么的自由。这种积极自由，是要做自己的主人，“希望我的生活与决定取决于我自己，希望自己成为自己的而不是他人的意志活动的工具”。
听上去很好，积极向上，斗志昂扬，人生就是应该如此积极嘛。
不过，人生态度固然应该积极，但放到政治哲学里面，积极自由却并不一定就会产生积极的效果，反而常常结出来的是恶果。二十世纪的极权灾难，可以说都是这一类的恶果。
为什么会这样？
不妨设想一下，信奉积极自由的人，一定是有自己的想法，要按照自己的想法和目标去行动。有想法、有行动，是好事。问题是，每个人可能都有自己的想法，每个人的想法可能是不同的，行动的时候一定就会发生碰撞。其他人的想法跟我不一样，不听我的话，我的行动就会受阻，我的自由就遇到了妨碍。
遇到妨碍怎么办？像斯多葛派那样的禁欲主义，其解决办法是自我克制，通过对欲望的抗拒和克服，通过自我的控制，退回到个人世界中，我于是逃脱了被奴役的状态，获得了“自由”。
这种自我克制也许是正直、平静与精神力量的源泉，但很难将它称为自由的“扩展”。积极自由不屑于自我克制，他们要做的是排除障碍，扩大自己的自由。
信奉积极自由的人，相信自己是理性与意志的拥有者，在与其他人的行为发生冲突的时候，他们更倾向于将自己的意志强加于他人身上，要求他人听从自己。因而积极自由的扩大，可能意味着个体的行动能力的提高，对社会资源支配能力的提高，但反过来，是对他人的强制，对他人的奴役，发展到极致，积极自由就会侵入消极自由保有的个人领域，结果就是极权压迫。
 
看上去，消极自由和积极自由的逻辑出发点并不遥远，然而最终却可能发生激烈的冲突。以赛亚·伯林提醒人们注意积极自由的危险性。这种危险性来源于人类一种源远流长的观念，即相信这个世界是一个和谐的存在，宇宙有其内在的秩序，万事万物都有其合适的位置，一切问题都有正确的、唯一的答案。只要理性是真实的理性，它们彼此之间便不会存在冲突，而是相互包容，和谐共处的。因此，绝对真理是存在的，它是唯一正确的，能够拯救全人类的。
这种观念反映了人类的美好愿望，理想永远是美好的，它需要一个绝对真理，描绘一种蓝图，一个终极目标。这个目标高于一切，社会的发展、历史的进步，都是在向着这个目标前进，那是人类崇高与伟大的归宿，是符合历史发展规律的。柏拉图的理想国，基督教神学的上帝之城，孔夫子礼崩乐坏之前的上古大同社会，十八世纪的科学决定论者，从斯宾诺莎到黑格尔的整个启蒙的理性主义方案，各种的乌托邦，最后，是马克思的历史唯物主义，都是这种伟大理想的代表。
理性应当相互包容，因而真理只有一种。与我意见相左的人，不是真正符合理性的人，他们的想法必须得到纠正。为了实现人类社会发展的崇高目标，个人的自由必须让位于对更高目标的追求。不可侵犯的个人自由领域？那不过是个人藏匿自己低劣猥琐情感的借口，是人类低级本性的藏污纳垢之所，不是人类的真正本性。真正的本性必然是符合理性的、是与历史必然规律相和谐的。所以必须严格约束，通过教育、强制手段，让他们找到自己的真实理性、真实自我。
 
于是，积极自由所信奉的理性目标，在完善个人自我、追求伟大与崇高的名义下，向个人所保留的消极自由领域发起攻击，一切都以崇高的名义进行。积极自由最终带来的不是自由，而是奴役。
 
因此，伯林非常看重“消极自由”的积极作用，“必须建立这样一个社会，其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何人不得跨越的。确定这些疆界的规则有不同的名称或本性：它们或许被称作自然权利、或许被称作神的声音、自然法、功利的要求或‘人的永恒利益’。”为了与一元决定论相对抗，伯林强调多元主义，多元的价值观，承认人类的目标是多样的，人们在各种目标、各种价值中自由选择，人们秉持自己的信念，但也意识到自己的信念是有限的、相对有效的，而非绝对真理。于是，他们可以坚持信念，也尊重他人对信念的坚持。自由本身就是目的，而不是实现目的的手段。
在《历史必然性》一文中，以赛亚·伯林对历史决定论进行了更为详尽的批判。一方面，历史必然性的观念为积极自由入侵消极自由提供观念基础，另一方面，伯林着重指出，历史必然性使得道德哲学失去意义，人类伦理受到挑战，对人与事物的道德评价成为不可能。既然一切都是被过去的历史、过去的因素所决定的，那么身处其中的个人有何自由可言？无法自由选择的个人，又如何叫他承担历史与社会的责任？
 
《二十世纪的政治观念》和《穆勒与生活的目的》两篇文章显示伯林通过观念史研究表达自己观点的偏好。前者写于1949年，发表于《外交事务》杂志，伯林在这篇文章中分析二十世纪的政治观念与十九世纪以来的政治观念的区别、变化以及给这个世纪带来的影响。伯林认为，20世纪政治观念的一大变化，是将问题的解决之道从理性、逻辑上的探究转到消灭问题本身。如果说，19世纪之前的人们还是在认真地寻找解决问题的办法，那么，20世纪的一大变化，就是通过心理的控制，从提问的人那里着手，把那些问题“像噩梦那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到困惑”。这种方法简洁有力，并且一劳永逸，俗称洗脑。
伯林认为马克思对这种方法并不负有更多的责任，马克思与穆勒、孔德等人一样是典型的十九世纪社会理论家，是真诚地试图通过理性的探索找到解决问题的方案，而不是去消灭问题本身。遗憾的是，二十世纪的两大极权政权公开否认并诋毁理性方法的价值，它们“不去训练公民的批判或寻求答案的能力，也不发展他们任何特殊的、被认为有可能解释真理的洞见与直觉的能力”，而是“训练个体不再被那些一旦出现和被讨论便会危及体制安全的问题的困扰”，“这是一种远离马克思和弗洛伊德的态度：视所有的内部冲突为邪恶或充其量是无用的自残形式”。
《穆勒与生活的目的》是1959年伯林在罗伯特·威利·柯恩讲座的演讲。约翰·穆勒受到以赛亚·伯林的推崇，认为他的自由主义思想超越了密尔顿、洛克、孟德斯鸠、伏尔泰等人。穆勒的父亲，詹姆斯·穆勒，据称是十八世纪最后一个伟大的理性主义者，也是边沁功利主义的直接传人。约翰·穆勒从小受到父亲的刻意培养，继承了理性和功利主义思想，后来他写了《政治经济学原理》，反映了这一传统，是经济学史上的杰作之后，也使他成为杰出的经济学家。但与父亲和边沁不同的是，穆勒在刚成年的时候开始了反叛，他仍然相信理性，但反对将功利或幸福作为最高标准，他认为最有价值的东西是生活的多样、易变与丰富性。传统的功利主义建立在这样一种观念之上：事物拥有不可改变的本性，至少从原则上说，科学可以一劳永逸地发现解决社会问题和其他问题的答案。但穆勒的想法是：我们永远说不清什么是更大的真理或幸福，终极性在逻辑上是不可能的，所有的解决方案都必然是尝试性的、暂时的。因而，公共生活中的最高价值，是个人自由、多样性与公正，所以应当坚持理性与宽容。对他来说，人之有别于动物的首要之处，在于人可以自由选择。自由，就是对强制权的严格限制，除非人们保有在某个最小领域里面不受他人干涉的自由，否则就不能发展成为人格完整的人。
显然，这正是伯林所阐述的“消极自由”的观念，伯林认为正是穆勒首先清晰地表达了这一思想，这也成为穆勒政治哲学的基础：“权力能够正当地违背文明社会任何成员的意志而作用于他的唯一目的，是防止他伤害他人。他自己的善，无论是物质的还是道德的，都不是充分的理由。不能因为在别人的眼里这样做可能是明智的（甚至是正确的），而正当地强迫他去做什么或负担什么”。这是穆勒信仰的自白，也是政治自由主义的最终基础。
 
《自由立于希望和恐惧》是1963年伯林就任亚里士多德学会主席的就职演讲，《自由四论》初版时伯林就想把这篇文章加入进去，但由于出版社方面已经定稿，直到2002年再版时才将这篇文章加入，成为“自由五论”。这篇文章的主题是讨论知识与自由的关系，即“知识是否总具有解放的力量”，或者说，知识的增加能否导致自由的必然增加？伯林的回答是不。其实，从伯林对历史决定论的批判、他的多元主义来看，知识增加必然导致自由增加的命题本身就是一种决定论。而从伯林的自由观来看，知识的增加，可能为我们打开新的机会之门，但也有可能关闭别的门。伯林在这里举了诗人的例子，诗人借助于神话和幻想来刺激想象力，随着知识的增加，理性的人们驱散了这些非理性的幻想和神话，但对于诗人来说，这是否反而会让诗人丧失创作的灵感呢？因此，伯林的结论是，可以在价值判断上说知识是一种好东西，但不能说，知识在任何情况下都与自由相互包容。
 
在上述《自由五论》之外，本书中收录了伯林其他论述自由的相关文章，其中，比较重要的是《希腊个人主义的兴起》一文。这篇文章是伯林1962年在耶鲁大学斯托尔斯讲座第一讲的稿子，讲座的题目是《政治思想史上的三个转折点》。第二个与第三个转折点是马基雅维里和浪漫主义运动。第一个转折点就是本文中所论述的希腊个人主义的兴起。伯林认为，在亚里士多德之前的希腊政治思想中，没有真正的个人主义。苏格拉底、柏拉图、智者派、亚里士多德，包括伯里克利在阵亡将士葬礼上的伟大演讲中，都不存在真正的个人主义，个人首先是城邦的，“人天生就是生活在城邦之中”，所有的生活和价值都是围绕城邦生活、作为城邦社会中的一部分而存在。真正的个人主义开始出现，是在亚里士多德死后的二十年间突然在希腊兴起，其代表是伊壁鸠鲁和斯多葛主义。不管是伊壁鸠鲁的享乐主义思想还是斯多葛的禁欲主义，其立足点都是自己，是个人。他们从社会和城邦退回到自身，“独立、沉着和个体的自我肯定”，注重内在生活，自我克制，或者说，独善其身。
 
为什么会在亚里士多德死后的20年间发生如此巨大的思想转折？传统的观点认为这与马其顿帝国的兴起、希腊城邦的衰亡有关，亚历山大大帝的庞大帝国摧毁了城邦的政治公共生活，使人们只能退回到个人生活中去，个人主义于是兴起。但以赛亚·伯林认为，这个转变太过突然，太迅速了，亚历山大也许改变了地中海沿岸的政治世界，但城邦和城邦中的公民情感依然存在，直到罗马人登场之前，城邦并不曾真正的崩溃。因此，伯林推断，在亚里士多德之前，有一些思想家事实上已经开始具有个人主义的思想萌芽，例如第欧根尼、安提西尼、阿里斯提普、安提丰等人（这些人似乎都是智者派？）他们也许曾发起对苏格拉底、柏拉图的反抗，但受到强大的压制，以至于我们现在很难找到他们的踪迹。因为我们的绝大多数资料来自柏拉图和亚里士多德的著作，而“他们从不费力掩盖他们的偏见”。
听上去，这像是一元真理最早的对不同意见的压制。就此而言，多元主义是多么可贵。
 
（《自由论》，【英】以赛亚·伯林 著，胡传胜 译，译林出版社，2011年3月。）

　　《自由论》读后感(三)：以赛亚•伯林《自由论》的压缩饼干

作者：两地书
    以赛亚•伯林作为战后自由主义最为知名的代表人物，在思想史上具有举足轻重的作用。柏林的价值多元论和自由的消极/积极的二元化分都在很大程度上成为现代自由主义讨论的起点。亚当•斯威夫特在《政治哲学导论》中写到：“假如罗尔斯的《正义论》是当代政治哲学最具影响力的著作，那么伯林的《自由的两种概念》则是最有影响力的单篇论文”。伯林作品的编辑亨利•哈代将柏林的关于自由的论文编辑为《自由论》一书，不仅仅收入了《两种自由的概念》，还收入了《二十世纪的政治观念》、《历史的不可避免性》、《穆勒与生活的目的》和《自由立于希望与恐惧》等文，成为切入伯林自由论的一个路标。
　　伯林在《自由论》中要处理的其实就是自由与多元论的关系问题。这里涉及到两个方面的问题，首先即为什么选择多元主义，根据亨利•哈代的看法，他将多元主义而不是自由主义看做是伯林的主要贡献，伯林首要立场是多元主义的。但这种立场是如何形成的，智识上有什么样的依据也就成为首要回答的问题。其次是为什么在多元主义的图景中自由成为我们的选择，或者说，消极自由成为我们的选择。也就是说，在多元主义的立场中，何以自由成为首要的价值。按照乔治•克劳德在《自由主义与价值多元论》中的描述，伯林包含着两条从自由论到自由主义的论证线索：
　　“首先，他较为明确的论证是，多元论赋予了我们进行价值选择的理由，因此才有自由主义者所强调的选择自由。我认为，伯林所阐明的这一主张是不成功的。第二种论证——隐含在伯林的整个谋划中——则更具有说服力。这一论证即多元论观，尤其是它对价值冲突和不可通约性的强调，要求一种‘反乌托邦主义’的政治路径。……因此，多元论的反乌托邦主义比然包含着对自由主义的某些传统对手的拒绝，即经典马克思主义和无政府主义……但这并不是一种对自由主义圆满的辩护”。
　　从这个大概的勾勒中，多元论与自由主义的关系依然是面目模糊，但可以肯定的是，这一对关系，是我们理解伯林自由论的关键和前提。
　　我们现在先把这对令人困惑的关系搁置在一边，我们从伯林《自由论》一书入手，看看伯林自己是如何给我们展示他的自由观的。伯林在《自由论》一书中的导言中，就指出了五篇文章的主要内容，“这五篇文章的第一篇刊登在纽约《外交事务》‘世纪中’专号上；其他四篇源于讲座。它们讨论个人自由问题的各个方面。它们首先涉及这个观念在我们这个世界意识形态斗争中的兴衰变迁；其次涉及那些对历史学与社会学的假定与方法进行检审的历史学家、社会科学家与作家在著作中赋予自由这个词的意义；再次涉及自由的两种主要概念在观念史上的重要性；第四讨论个人自由的理想在J.S.穆勒这位自由的最热心斗士之一的思想中的作用；最后讨论知识与自由的关系。”大概我们可以把这些文章的主题划分为两个，即“决定论”问题和“积极消极自由划分”的问题。
二
　　我们首先来看“决定论”问题，它本身是如何勾连多元论与自由主义的。
　　伯林在 《历史的不可避免性》开头，引用了T•S•艾略特的诗句“巨大的非人的力量……”来描绘某种乌托邦主义。在《自由论》中，伯林用“决定论”来统称这些乌托邦主义。在《二十世纪政治观念》中，伯林指出，不管是人道主义还是民族主义，不管是社会主义还是自由主义，都相信某种规律性的，本质性的存在。体现在智识上，即假设：
　　（1） 事物和人具有本性——确定的结构，不受它们是否被认识之影响；（2） 这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配；（3） 这些结构与规律，至少从原则上讲是可知的；拥有关于它们的知识，便会自动的使人免于在黑暗中失足，使人不再做丧失理智的举动；根据事物与人的本性以及支配他们的规律，无理智的举动是注定要失败的。
　　伯林认为，这一假定本身是不能够自我论证的，或者说论证是不充分的，这一假定有下面的危险：首先这一假定意味着事物存在一种确定性，这种确定性是可以通过人的理性认识的——在确定性面前谈自由选择是可笑的，因为选择已经被确定了，只有一个正确的答案——限于某些原因，有些人可能认识不到这些确定性，那么认识到的人就要为了他们的长远利益去接受这种确定性；其次，确定性也就暗示有一些价值要高于另外一些价值，也就是说，我们可以将价值进行排序，从而确定一个最高的价值，为了最高的价值，我们可以牺牲其他价值，并从最高价值中获得补偿。
　　这一决定论本身，消除了人们责任的观念。按照康德的说法，人是自律，自我启蒙的，需要对自己的选择负责，也正是因为需要对自己的选择负责，自由选择（或自由）才是有意义的。“如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响，那么，必然要根据这些力量的演化，才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向，说并不是个体，而是这更大的实体，要负最后的‘责任’”
　　伯林不仅仅认为“决定论”取消了自由的意义，更为重要的是，伯林指出，生活中的价值，并不像“决定论”所预设的那样是可以排序的，伯林认为基本的人类价值是不可还原地多元的和“不可公度的”，它们会而且常常会彼此冲突，使我们面临艰难选择。“在我们的世界中，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，因此，无论在个人生活中还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能完全消除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成了人类状况的一个无法逃脱的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值：它本身就是目的，而不是从我们的混乱的观念、非理性的观念与无序的生活，即只有万能药才能救治的困境中产生的短暂需要。”
　　从上面的归纳我们似乎可以这样理解多元论和自由主义的关系，即因为我们的价值是多元的，而不是单一的，也就是我们的选择充满了不确定性，而这种情况下，就需要我们把自由选择作为自我确认的唯一方式。但其实这个归纳是有问题的，或者说论证不充分的。考虑到现实情况，由于我们已经是社会化的个人，在两个或多个价值之间进行比较时，我们可以选择或者说很容易选择其中的某一价值，如施特劳斯所言，虽然我们一眼不知道众多山峰那一座最高，但是两两比较，我们还是很容易识别出小山丘和高山到底谁高一些。这里有两个层次的意思，首先是说，一些基本的价值之间在具体的情境中并不一定是相互矛盾和不可公度的；其次，人并不是如洛克的白板说那样是白纸一张，反而是写满了传统与个体具体经历的，这种由传统和个人经历所限制的选择并没有削弱个人的自我确认，反而是自我确认的一个方面。这大概构成了克劳德所言的伯林进行论证的第一方面，我也同意克劳德的看法，伯林在这一论证中是不成功的。
三
　　我们接下来仔细分析伯林的消极自由和积极自由的划分，勾勒下伯林在《两种自由的概念》一文中自由主义与多元的关系。
　　伯林在文章一开篇就对那种认为人们在目的一致的地方唯一有可能存在的问题是手段之间（即技术的争论，而不是政治的争论）争论的观念进行批评，伯林认为我们的目的是有分歧的。人类中的冲突和运动，是由于他们的生活观念或态度而不是人们的冲突而产生观念。要理解这些运动或冲突，首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这些观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。接下来伯林写到：“这些争端中最大的一个，是两种观念体系间的公开战斗，两种体系观念对长久以来一直存在的政治核心问题，即服从与强制的问题，做出各不相同而又相互冲突的回答。”而这两种观念体现到“自由”这一变化多端的词汇的含义中，就形成了两种不同的自由的概念：
　　Freedom或Liberty的政治含义的第一种，我将称作为“消极自由”，它回答这个问题：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做到事、成为他愿意成为的人都那个领域是什么？”第二种含义我将称之为“积极自由”，它回答这个问题：“什么东西或人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。
　　消极自由
　　在消极自由的意义上，政治自由简单的说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。或存在一个不受强制的领域。所谓强制，伯林认为“强制并不是一个涵盖所有形式的‘不能’（inability）的词……强制意味着我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利和自由。”在这里，伯林认为不能将自由定义为一种能力，不能说因为贫困而买不起面包或不能支付全球旅行的费用是不自由地，但是如果是因为某人做了某些安排（或制度上的不公平），而根据这个安排，我（而不是其他人）没有足够的钱做这些事的时候，才能说我是一种奴役或强迫的牺牲品。
　　当英国古典政治学家使用自由这个词汇，是有两方面的含义，首先就是为了能够达到某种可取的社会和谐，这个不受强制的范围不可能是没有限度的。因为如果这个范围是无限扩大地，要么导致社会陷入混乱，要么导致强者压迫弱智。因此，这些思想家假定，为了其他的目的，诸如文明、幸福、公正、安全抑或为了自由本身，必须将人自由行动的领域用法律进行限制。其次，洛克、穆勒、托克维尔、贡斯当等自由主义者同样认为，应该而且必须存在一个最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域。人们必须划定私人生活领域和公共权威的领域间的界限，当然，这个界限划到那里，是一个有争议的问题，但必须存在那么一个不可侵犯的领域，否则，“狼的自由就是羊的末日”。
　　接下来，伯林讨论了一个令自由主义者有些恼火的问题，即：“对于哪些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键的问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性话来说，存在着靴子高于普希金的哪些状况，个人自由并非每个人的第一需要”。而这个我问题，如果我们换一种理解方式，也就可以变成：在多种不可公度的价值之间，当自由是不可欲的或不是第一选择的时候，自由有什么样的价值？消极自由是否还是一个值得存在的选择？但伯林显然认为这是一个“概念的混淆”产生的问题。伯林说：“但是牺牲并不会增加被牺牲的东西，即自由，不管这种牺牲有多大的道德需要或补偿。任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化也不是人的幸福或良心的安稳”。即大部分人没有自由或者不选择自由作为可欲的，而减少自由的价值。
　　不管是对人持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，还是对人持悲观见解哪怕是保守或反动的哲学家，两派都同意：人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多小，只要入侵它，都将是专制。我们必须保有最低限度的个人自由的领域，我们不可能绝对的自由，因此必须放弃一些自由以保有另外一些，但这个最小的限度应是什么，伯林写到：不管以什么样的原则来划分不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和护卫他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆域内不受干涉。穆勒的《论自由》清晰的论证了为什么要保持这个最低的限度的自由，保证个人在这个限度内不受政府和社会的压制。穆勒的给出的理由是只有保持这样一个领域，个体被允许过自己想过的生活，那么文明才能在不断试错中进步，真理才能显露，才能保持人们的创造力和心灵活力，才不至于成为“平庸的单一的大众”。但伯林认为穆勒的这个论证是需要注意的，穆勒的论证是不充分，也是不成功的。伯林提出三个方面我们应该注意，首先，强制并不一定就是发现真理的敌人；其次，作为政治理想的个人自由是一个现代的概念；最后，自由并不与民主或自治逻辑地相关联。民主政治中“谁统治我？”和“政府干涉我到什么程度？”这两个问题的回答在逻辑上是有区别的。当我们回答“谁统治我？”或“谁告诉窝我是什么不是什么、能够做什么不能做什么”的时候，自由的“积极”方面就显现了。
　　积极自由
　　自由的积极含义，源于个体成为他自己的主人的愿望，也即我希望我的生活方式取决于我自己而不是哪种外在的强制力量，我希望我是一个主体而不是一个客体。伯林指出虽然成为自己的主人的自由与不受别人阻止做出选择的自由虽然看似只是一个事物的积极和消极两面，但是历史的看，积极自由和消极自由的观念并不是按照逻辑上可以论证的方面发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。
　　我是我自己的主人，我不是任何人的奴隶，但我会不会是某种我认识不到或者不认为他是我的主人而他确实在奴役我的东西的奴隶呢？于是，这种支配性的自我就容易转化成为某种“高级版本的自我”，即分裂成为“真实的理性的自我”和“现实的没有认识到奴役的自我”，而这个“真实的理性的自我”很容易被理解成为某个超越个体的东西，理性、国家、教会等等，用柏拉图的说法是理念，用康德的说法是道德法则，用黑格尔的说法是绝对理性。这样，就“积极的”自由的自我而言，“真实的理性的自我”这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。而这就很容易导致被用来为一些人对另外一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——做辩护。这种导致对别人进行强制是为了他们自己的利益而不是自我的利益变为有理由的。而这就让我们出于这样的立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我知名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），它们都必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。
　　这种积极的自由的概念，在历史上和实践中，很容易将人分裂为二，即超越的、主导性的控制者与需要加以约束并使其就范的欲望和激情的集合。伯林接着认为，从历史上看，这种受某人“真正“自我的指导的欲望一般所采取两种方式来实现，一种是为了获得独立而采取自我克制的态度，另一种是为了获得完全相同的目的而采取自我实现或完全认同于某个特定原则或理性的态度。
　　首先，我们来看为了获得独立而采取自我克制态度的方式。这种方式即人们在欲求诸如权力、幸福等特定对象的时候，因为无法把握，所以选择一种避免损失和挫折的放法，对不能肯定得到的东西决不强求，从而通过消减我的欲望而得到自由。伯林认为，这种态度并不把自由等同于欲望的消除，而是将其等同于对欲望的抗拒与克服，用卢梭的话即为“服从我们自己制定的法律就是服从我们自己”。即自律而不是他律，自我为自我立法，从而从欲望、恐惧等激情中摆脱出来，但“在一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力的世界上，他发现太多的行动道路堵塞了，退回到自身便有了不可抵挡的诱惑。”伯林认为，这种学说可能是高尚的，但也是一种酸葡萄学说：我没有能力把握的东西，就不是我真正想要的东西。而这也就是论证了将消极自由定义为做自己想做的事情的能力是行不通的。
　　其次，我们来考察第二种实现方式，即自我实现的方式。这种方式认为社会生活可以通过数学或物理学的类别来达到。我们面对“勾股定理”的时候，我们除了接受，还能做什么呢？当音乐家按照乐谱演奏的时候，他将乐谱化为自己的东西，他理解它、体认它，演奏就是不是服从于外在的压迫和限制。而社会生活也是如此，我们必须理解历史，理解这个社会的规律或“辩证法”，而理解就是适当的行动，只要遵循事物的必然性，因为理解而自愿接受这种必然性的时候，就不是对我的压迫或奴役，只要它是理性的，那么我就是自由的。这里有涉及到了伯林对“决定论”的批评，因为只要是一种决定论的乌托邦，才能具有一种必然性，才能抽象出某种社会规律。
　　伯林接下来写到：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系”。而这种运用，就是基于，如果人都是理性的，那么基于理性的我而言肯定是正确的东西，对于其他理性人而言也必然是正确的。而如果我们相信对于任何问题，都应该存在一个且唯一一个正确的答案，那么所有真理都是可以被理性的思想家发现并能够清楚的证明，以至于其他所有理性人不可能不接受。但是从另外一个角度，对于那些不同意这个真理的人类，我如何处置呢？如果有可能，是否也是应该把我的意志强加于他们，按照我的模式塑造他们，但这不就意味着他们都是奴隶而只有我是自由的了么？但我们“真实”的本性的理性的目的是相互一致的，因此，他们也是自由的。这就是卢梭的“强迫你自由”，但这造成了一个奇怪的逆转，自由的起点最后却变成了专制的终点，专制与自由变成了同一。
　　伯林还指出了对于自由的另外一种具有历史重要性的思考方法，这种方法将自由与其姐妹价值，即平等与博爱相混淆，从而导致相似的反自由主义的结论。这种思考方式认为人是一种社会的动物，人们寻求的不熟法律权利的平等，做我愿意做的事情的自由，而是一种在其中我能够感觉到我是一个负责任的行动者的状况，即对地位与承认的渴望。而且这种渴望不仅仅对个人是真实的，对于社会、政治、经济、宗教的群体也是真实的，这个群体也需要地位和承认。这使得个人与社会整体相混淆，自由（不管是积极还是消极）与认同相混淆，这就使得人们有可能屈从于寡头或独裁的同时，却声称这种状况从某种意义上而言解放了他们。而这种肯定我的阶级、群体或民族的愿望，既与“什么是权威的领域？”问题的回答有关，也与对“应该由谁来统治我们？”有关。从某种程度上而言，造成这种反自由主义结论的缘由，在于人们用“消极”自由换取“积极”自由，并将其混淆。伯林讨论了上面的状况，得出一个结论：毫无疑问，对“自由”这个词的每一种解释，不管多么不同寻常，都必须包含我所说的最低限度的“消极”自由。必须存在一个在其中我不受挫折的领域。……（虽然）他们的诉求是清楚的，他们的事业是公正的，但是他们不承认人的基本需要的多样性。……通向某一理想的道路，也可能通向其反面。
　　在详细论证 “消极自由”和“积极自由”的基础上，伯林转向了讨论自由与主权的关系。正是因为积极意义上的自由很容易摧毁消极意义上的自由，即人民主权很容易摧毁个体主权，伯林引用本杰明•贡斯当的表述：那些渴望“消极”个人自由的人所面临的问题，并不是谁行驶这个权威，而是不管在谁手中，权威到底应该有多大。前面伯林在讨论穆勒的时候，提出民主制与自由并不是逻辑的相融洽的，那么，如果民主制，在不失其民主特性的情况下，什么样的东西可以使一个社会成为真正的自由社会？通过总结贡斯当、穆勒和托克维尔及其自由主义传统后，伯林认为有两个原则：
　　第一个原则是：只有权利，而不是权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管是什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动第二个原则是：存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛的接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。这两个原则与那种自我导向的自由，出于一个完全相反的极端。前者希望约束的是权威本身，而后者则希望把权威掌握在自己手中。这两种分歧不是属于对同一概念的不同解释，而是关于生活目的的两种分歧深刻、无法调和的态度。
　　这两种无法调和的态度再一次证明了一元论者的错误。不论从理念上还是现实生活中，追求一个完满和谐的整体虽然根植于我们的智识上的追求，但是这个一元论是论证不完整的，在实践上而且在原则上都不可能获得清晰而明确的答案。而且这个一元论僵化的运用，将会导致一个残酷的、绝望的世界。鉴于此，伯林用一种沉重的笔调写到：多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。结果，人在各种终极价值重进行选择；他们之所以做出选择，是因为他们的生活与思想受到基本的道德范畴与概念的决定，这些范畴与概念，不管其最终的起源是什么，在大部分的时空中，至少是他们的存在与思想、他们自己的认同感的一部分；同时，也是人之为人的要素的一部分。
　　正是从这里，我们来审视克劳德所言的伯林对于多元论和自由主义的关系的第二种论证，即多元论与自由主义面对共同的敌人——“决定论”乌托邦主义，而正是这个共同的敌人，使得自由主义，特别是消极自由与多元论联合起来。克劳德认为伯林的辩护是不成功的，因为，这种乌托邦主义的敌人也包括保守主义和实用主义。克劳德对伯林的这中论证的解释是深刻的，但也是有些草率的。克劳德认为多元论和自由主义之间的联系不是建立在伯林的价值多元论上，而是建立在多元信仰的权宜之计基础上。

　　《自由论》读后感(四)：理性一元论的“同构”倾向

柏林在《两种自由概念》的开篇就说道：“如果人们对于生活的目的从未有过分歧，如果我们的祖先仍然生活在无忧无虑的伊甸园中，那么，齐切里社会与政治理论教席所致力的那些研究，便是难以理解的。”在他看来，对人类社会、政治的理论研究之所以可能而且必要，其根源在于人类对生活的目的是什么的看法是分歧的，而非统一的。
在最后一节中，柏林更是明确地指出：“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且他们相互间往往处于永久的敌对状态。”正因为这个信念，柏林以价值多元论为理论武器批判了各种形式的理性一元论。一个开头，一个结尾，柏林希望我们注意到：一切问题的根源，在于人们的目的并非只有一个。
在柏林看来，理性一元论是积极自由的根源——“这个古老的信念建立在这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值，最终都是相互包容甚或是相互支撑的”，那么，积极自由的主体必然是合乎理性的、可以相互共存的。然而，现实中的“人”却有着各种各样的、不可公度的目的，这必然导致了积极自由对“人”的划分——“作为自我控制的‘积极’自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史、学说与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合”。
这种对“人”的划分使积极自由拥有了入侵消极自由的口实——“在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样，是具有他的实际愿望与需要的个体，而是成了内在的‘真实’之人，等同于对理想目标的追求，而这种目标是他的经验自我做梦都没有想到的。”
柏林深刻地指出了正是积极自由背后所依托的理性一元论把“人”划分成了理性的、真实的与非理性的、经验的两部分，并将消极自由的主体从单子化的个人替换成了有机体中的“真实的”自我，从而完成了对消极自由入侵。
必须指出的是，从历史上看，“真实的自我”与“个人”之间的博弈古已有之，而且直到自由主义被人类普遍接受后，“个人”才在这场博弈中占了上风。当然，“真实的自我”一直披着“积极自由”这件外衣混迹于自由主义之中，这也是可以预料到的结果。我们甚至可以认为，只存在着一种自由，即广义上的“消极的”自由，而柏林区分的消极自由与积极自由，只是不同的“人”作为这种自由的主体而产生的分歧。
让我们看一下，当消极自由的主体从“个人”变成了“真实的自我”后，将会导致多么戏剧性的后果。
在所有的后果中，影响最为深远、口碑最为恶劣的是我称之为“同构”的倾向。简而言之，我所谓的“同构”，是指“人”的结构和“国家”的结构这一对同构体之间存在相互对应、相互调节的关系。柏林深刻地洞悉到了这一点：“就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体。”此外，他的另一句话更犀利地揭示了这种同构的本质：“自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”
从古希腊开始的西方古典政治哲学的传统，倾向于把自由的主体，即“人”，定义为“政治的动物”。当人被定义为政治的、有机的、理智的时，他们的自由便是贡斯当称之为“古代人的自由”的那种集体主义的自由。这背后正是理性一元论的同构倾向——当构成城邦的个体被定义为包含了理智、激情与欲望的有机体时，理性一元论为了整体的和谐必须拔高“理智”作为“真实的自我”，从而城邦作为一个由每一个个体组成的有机体，亦必须有一个理智的“首脑”。当然，历史上看，这种同构的推导更多的是从宇宙的和谐到城邦，再到个人。
从之后的历史中，似乎可以隐约找出一条“有机人”的“个体化”演进的暗线：亚历山大征服后的希腊世界，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭了，哲学家们从政治生活中隐退，这让他们重新思考人之为人的定义，斯多葛派被认为孕育了现代的个人主义；到了罗马统治时期，罗马法体现了相当强烈的个人主义特征；即使在中世纪，从基督教的统治中亦可以找到个人主义和普遍主义的根源，封建制度更是发展出了宪政主义和代议制；文艺复兴时期，人成为了万物的尺度，而且这里的“人”更多的是作为个体的人，而非一种类型；新教改革宣扬个人直接与上帝沟通，亦是一种对“一元”的反动……
但是，一直要到霍布斯，个人主义才真正在理论上成熟起来，而我们知道，价值多元论正是以个人主义为基础来抗衡理性一元论的。近代的自由主义究其源头，亦追溯到霍布斯。之后的发展，便是自由主义内部的争论，是消极自由与积极自由之争，是霍布斯与斯宾若莎之争，是英国式与欧陆式之争，贡斯当与卢梭之争，密尔与黑格尔之争，T•H格林与以赛亚•柏林之争。
需要注意的一点是，“消极自由”究其源头是近代的、演进而来的，而“积极自由”则是古已有之、构建而来的。人类似乎天生有一种构建的冲动与倾向，而演进需要历史作为根基。所以，理性一元论的大师倾向于构建一整套体系来规定人，进而规定社会；价值多元主义的支持者则倾向于从历史和传统的演进中寻找消极自由的边界，而非积极地构建一套。当然，马克思站在构建理性的立场发现了“历史”、“变化”的规律，看起来似乎是演进的，实则是更高级的一元论罢了。

　　《自由论》读后感(五)：《二十世纪的历史观念》摘要

二十世纪的历史观念
关于二十世纪的两个极权体制的成因，Berlin给出了他的解释。
Berlin的写作方式一唱三叹，还细心的堵死了一切反驳。如：（在讨论积极自由和消极自由对立时）强调我不谈逻辑上的，我就谈历史上的；不谈黑格尔的理论是什么，只谈他的理论被简化后有什么滥用；不谈社会主义者怎么说的，只谈极权体制是如何实践的。
第一、二节讨论方法及对象
Berlin首先澄清了一点：非但绝对的“规律”只是一种形而上学的幻想，纯粹的“事实”也不存在。
“观念史家…无法逃避根据某种模式来感知他们的材料……理解、对比、分类、排列，在复杂程度不同的模式中观察，并不是一种特殊类型的思考，而是思考本身……在很大程度上，这些模型的变化史就是人类思想史。” （55-56）
于是Berlin采取的方法是：通过19世纪的旧传统与20世纪的新要素，这两种“模型”的异同来进行分析。
“老传统要么视历史为光明与黑暗、理性与蒙昧、进步与反动这些容易识别的力量间的战争，要么视其为精神与经验、直觉与科学方法、制度主义与个人主义间的战争。这形成旧秩序。而新因素便是对资产阶级文明的人道主义心理学的猛烈攻击，这构成我们时代的政治思想史。”（61）
而他要分析的对象就是自由主义传统，
“欧洲智识传统的连续性……在较短的时期内，是特殊的非连续性与差异性所形成的系列”（58）
由此来探究19世纪的两大政治运动（自由主义和民族主义）如何最终发展为共产主义及法西斯主义。
“二十世纪的政治运动与十九世纪的政治运动间的差异是根本性的。”（61）19世纪的自由主义与民族主义的共同点是“它们都相信一旦智力与德性的力量战胜无知与邪恶，个人与社会的问题便可得到解决”（59），而20世纪的共产主义及法西斯主义则认为“无意识与非理性的力量胜过理性的力量”“问题的答案不存在于理性的解决之中，而存在于通过思想与辩论以外的力量将问题本身予以消除”（61）
第三节 分析发生在19世纪的若干前因
18世纪的自由主义的古典形态，是理性主义的：
“每一个问题都有一个理性的回答。人对于他的问题，至少在原则上，在任何地点与任何条件下，都能发现并运用理性的解决方法。而这些解决方法，因为是理性的，因而不可能是彼此冲突的，它们最终形成一个和谐的整体，在其中真理将会流行，自由、幸福、无限且不受妨碍的自我发展机会将向所有人敞开。”（62）
19世纪的自由主义的理论发生了一些改变：
“现在，人类的发展被视为受更复杂的因素制约”，
“出自物质条件、社会经济力量的因素，或那些出自更难以捉摸的情感力量并被模糊地归类为文化的因素”愈发被重视。（62）
“但是，最初的纲领以各种形式继续产生着几乎是普遍的魅力。”（63）人们依旧对理性主义的计划充满信心，也依旧认为它是唯一的出路：
“一种信念：他们的时代深受社会与政治问题的折磨，而只有通过任何有适当心灵能力者都能够接受的那些真理的有意识应用，这些问题才能得以解决”（66）
即使是马克思主义者也承认：
“当目的尚未实现而手段的选择又受到限制时，使手段与目的相一致的恰当方法，便是运用所有可以获得的技巧、能量，以及智性的与道德的洞察力。” （66）
这种思想带来的结果之一，就是政治代表制的广泛发展。这里埋下了一个伏笔：
“这种趋势的几乎预测不到的结果之一，是道德激情与力量的品质以及浪漫的、艺术性的反叛的品质的降低……社会的所有部分或几近所有部分已经或即将拥有权力这样一种形势，无论如何不利于那种真正无私的言辞” （64）
同时，理性主义也受到了浪漫主义的否定。甚至在理性主义的马克思主义的内部，也蕴含着不详的浪漫主义的因素：“否定个人理性在目的的选择以及有效的政府等方面的首要性。”（67）
这就是二十世纪开始时的情形。
第四节 上述前因的展开=新态度的登场
“人道主义的自由主义的改革热情，遇到越来越多的、有意无意的反对的阻力。”在此背景之下，作为一种人道主义的极端形式，共产主义登场了：
“共产主义是一种在追求有效的进攻与防御手法上走向极端与教条的人道主义”，“两者的核心观念一一人的完善、通过自然手段创造和谐社会的可能性、相信自由与平等的相容性（其实是不可割性）一一是共同的。”（68）
然而，1903年，一件影响深远的事件发生了：俄国社会民主党第二次大会。这标志着这一自由主义极端化的过程达到了顶点：
“Salus安全 revolutionae革命 suprema最高 lex法律”（69），
最低限度的公民自由被否认，马克思主义转化为列宁主义。
马克思将民主方法（和平地说服）的无效归咎于这一事实：“这些方法与尝试建立在一种错误的心理学、社会学与历史理论基础之上，即假定人的行动是出于有意识的、可以通过辩论而改变的信念。”（71）欲改变人的行动，须先改变其信念，欲改变其信念，须改变其所处的阶级。唯有无产阶级者能摆脱种种制度的腐蚀，实践理性。
列宁更进一步，认为就连无产阶级也缺少这种自觉性。因此，必须通过教育（剥夺批判精神）与转化（高度的纪律）来使他们紧紧地结合在一起。过程不再重要，“重要的是创造一种事态a state of affairs，在其中人的资源能根据理性的模式而得到开发”，而“大众太愚蠢、盲目，不能允许他们按自己选择的方向前行”，“只有彻底服从领袖才能获救。”（72）
这个事态，抑或是这种制度框架，其安定性唯有通过“超自然的权威”来确保，一切的反对， “特别是那种向既有规则提问题、质疑太多的倾向”， 都是自私用智、浪费资源：“绝不允许有削弱信赖感与安全感的事情发生。（73）
于是，知识的功能与价值不再是用来解决问题（况且知识是否真的能解决问题？），而变成了如何抑制、消除问题及其“心理学的基础”。
这种对知识的新态度，标志着19世纪与20世纪的鸿沟。
第五节、第六节、第七节 申说前旨
Berlin想表达的最重要的观点是：“在人类所有有记录的历史中，理智努力的过程、教育的目的、有关观念的真理性与价值之争的实质，都假定存在着某些根本性的问题，对它们的回答具有最终的重要性。”（74）
然而到了20世纪，“人们第一次设想，应付问题，特别是那些一代代困扰和折磨着创造性与诚实心灵的问题的最有效办法，并不是运用理性的工具，也不是运用那些被称作“洞见”与“直觉”的神秘能力，而是消灭问题本身”，
“而且这种办法并不是用理性的方式清除这些问题……相反，它是从提问者着手，使一开始显得具有压倒一切的重要性而根本无从解决的问题（如：自由还是平等？国家还是个人？），就像噩梦那样从提问者的意识中清除掉，使他不再感到困扰。（因为这些问题并不存在，觉得自由被侵犯只是因为有一种“资产阶级的精神病”）”。
这种清除“心理学上的选择可能性”的做法，有一种“天才的简洁性”，并为一切极权政权所推崇。（76）
“在追求社会福利的过程中，痛恨残忍、不公与无效率的人道主义自由派发现，防止这些恶的唯一合理的方法，并不是为自由的智识与情感的发展提供最广泛的机会（因为谁能说清这将会导向何方？），而是通过压制任何有可能通向批评、不满与生活失序的倾向，消除追求这些危险目标的所有动机。”（78）
“结果是对现存的政治活动与理想丧失信念，以及一种绝望地要生活在这样一个世界的欲望：不管它多么沉闷与平庸，却可以防止这种灾难的周期性发生。” （79）
沉重的现实使“自由”“文明”“真理”等18世纪的理想主义的口号显得苍白无力。“政治利益持续且有意识地从属于社会和经济利益”，并且人们意识到“没有经济力量支撑，政治自由就是无用的”，因此“国家对其公民的责任必将增长而不是减弱，”这带来了一个悲剧性的后果：“对自由探讨与创造倾向的消除，或至少是强烈的不赞同。”（80）
“这种新的态度，依赖于这样一种政策，即通过消灭可能导致冲突与不幸的心理能力来消除冲突与不幸，它自然敌视或至少是怀疑无功利的好奇心”，“这样一种秩序整个倾向于将所有争论归结为多多少少带有复杂性的技术问题，特别是如何生存、摆脱不适的问题，以期达到这样一种状态：个体的心理或经济能力被披上甲胄，以产生最大限度的、明确的社会满足感。”（81）“他们执着于无理性的信仰，执着于对怀疑主义的盲目的不宽容。这往往源于内在的崩溃或恐惧，以及无希望的希望：至少存在一个安全的天堂，虽狭隘、黑暗、封闭，但安全。”（82）“没有这种服从与信仰，则没有信心、希望，没有乐观主义的、“建设性的”、“积极的”生活形式。”（86）
苏联及欧洲作为20世纪的例子登场。
美国作为古典的例子登场（因为经济状况较好）。
当代的慈善机构也有问题。
第八节 总结
“我们常常被告知，现时代是个犬儒主义与绝望的时代，价值崩溃的时代，以及西方文明坚固的标准与标志瓦解的时代。但这既不是真实的甚至也不是似是而非的。今天，这个世界远未表现出即将崩溃的秩序那种松懈的肌理，相反却因严厉的规则与法令、热切而非理性的宗教而变得更加僵硬。它远未表示出宽容的特征一一这种宽容源自于对古代的那些准则的犬儒主义式的无视一一它把异端当作最大的危险。”（89）
强调了人类必然陷于种种权衡和价值冲突中的命运：
 “我们既不能牺牲自由，又不能牺牲捍卫自由所需的组织，也不能牺牲最低限度的福利。因此，步出困境之路存在于某种逻辑上棍乱的、可变的甚至是含糊的妥协”，“这个时代所需要的，并不是更多的信仰、更强有力的领导或更科学的组织。它需要的是与之正好相反的东西少一些弥赛亚式的热诚，多一些开明的怀疑主义，多一些对特异性的宽容，在可预见的将来特别地多一些达到目标的办法，为那些其趣味与信念在多数人中很难找到共鸣的个体或少数人实现他们的目标多留出一些空间。”（91）
况且，安定与舒适并非人类最高的追求：
“人并不仅靠与邪恶战斗而生存”，
他们有多种多样的同样重要的目标：
“正是靠对这些终极的、不可公度的、既不能保证变化也不能保证静止的目标的强烈关注，正是通过个体或集体对这些目标的竭尽全力的追求一一这种追求是无计划的，常常是根本没有适当的技术装备的，往往既没有明确的成功希望又得不到官方审查者的认可一一个人的或民族的生活才达到其最佳状态。”（92）
2016/12/17

　　《自由论》读后感(六)：自由问题从来都是现实问题

“自由是唯一真正的财富”——威廉·黑兹利特
出于某种道义上的责任，必须要写那么一些东西以传播该理论，同时声援基于人类福祉与有关自由等话题演绎出伟大学说的巨擘，上一次类似的体会大概是罗尔斯的《正义论》。
《论自由》这本书其实已经在半年或一年前就已经看完，最初对此书感兴趣还是阅读恩格尔哈特的伦理学书籍时援引一个实例。真正重视其现实价值、平日里能够激荡回想起穆勒有关“自由”掷地有声的论断则是在以赛亚·伯林的《自由论》的阅读后，在经验上不得不肯定这样的阅读体验无疑是基于深刻话题、伟大思想、经典著作、现实问题所带来的“共振”与“共鸣”，另外一方面则是因为第一次人生的职业选择背景下，逼迫个人不得不思考做抉择，而这其实就是作为现实的、功利的、关于个人福祉所在的自由理论应用的场所。其实生活中到处可见自由论可以适用并发挥的情境，或许只有经历过某种特殊要素附着（比如选择自由要有足够高的风险、足够多的不同自由选择抉择等）才能够深切体会到，有关自由的本质、自由的应用原则和自由主义应用的哲学思考是怎样的一种现实关切而非高高在上的“庙堂哲学”、“虚伪做作”或“高端的精神自我娱乐”。
最近一年的学习生活经验越来越催生一种或政治或功利批判意义上的阅读观念，抑或干脆被别人或若干年前的自己视作“功利主义”的阅读心态，知识的价值越来越得到怀疑——不是知识的价值被怀疑（这实在是胸无建制的小气），而是怎么样的阶层选择怎么样的知识（或阅读或教育）的问题被反复地催问、提出，作为教育学门类的学生，在科班学习阅读的时候其实很早就接触，斯宾塞在很早就提出“什么样的知识”最有价值 这个古老问题，然而这次的问题提出不是一个无关现实的、学理意义的简单思维锻炼材料，而是一个现实的、实践的、有切肤之痛的、有更高现实批判要求的问题回归，在就业与择业的时候，会非常直观、直接影响乃至摧毁性地打击到学校这个规则体系所构建的价值体系，这种影响或摧毁或重建，相信每个出于此历史事件漩涡的草根们都有所体会，也在此基础上有更高的反思与重建，而对个人，重建则是更强的政治批判意义的学习观念，更注重阶级意义本身与学习之间的关联与匹配。在这样的调整下，会优先考虑到某类学习或阅读本身的阶层与阶级限制，而后选择读或不读、学或不学、信或不信、做或不做。
对哲学或教育类的很多书目，以目前的调整观点看，确实有不少并不那么合适个人阅读或者这本身就是 穆勒在自由论当中提及的，掌握应用自由能力的必要代价。现在看来，有些阅读很多章节很多情节即便还能够记得，充其量也不过是作为展现个人教育经历、阅读量、学历（最多是个人魅力）的特殊炫耀罢了，于个人灵魂、于现实问题、于组织利益、于最多数人的最大福利无太多的关联性的启示。
穆勒的《论自由》和以赛亚·伯林的《自由论》则完全不属于此门目，恰恰相反。这两本书于个人思维训练、于现实选择、于最多数人的最大福利都有深切的关怀和丰富命题的提出。英国政治思想史上三部里程碑式的著作，穆勒《论自由》、弥尔顿《论出版自由》和以赛亚·伯林《自由论》，享誉如此高的评价恐怕更重要的是对人类基本、重大问题的深入精研与丰富的概念、命题与论断的提出，智慧照耀一切的阶级与阶层。
回归到一般的生活问题或教育问题，个人很长一段时间忘记或忽略了或否定了最一般意义、最本质性的生长结构问题，或太过关注于心理操作层面的结构问题导致了个人思考问题的窄化（虽然必要的窄化还是有操作价值），在重回政治哲学有关自由问题的阅读后，却激起了对此问题的再思考，或许“自由问题”而非其他问题（诸如正义问题、效率问题等）应该成为人的现实成长与教育各个阶段统一的一般性、本质性的生长结构，以此观念开解演绎，一个人终其一生需要不断学习与生长不是因为学习本身的价值，而是学习本身能够提供更有效、健康的一般生长结构，以此结构来不断发展理解与应用如自由问题、正义问题、效率问题等人生重大基本问题知识能力。
或许也是在实践当中发现之前所学无论技术也好、理论也好都似乎无助于让自己进一步突破自己的许多瓶颈（诸如保守、自负等），在自由论的语境当中其实就是缺乏足够的自由本意的深刻思考，不理解不相信不能给个人一个完满哲学解释的情况下，一个人恐怕就基本不会再突破自己，因此穆勒和伯林两本书的若干语句都足以警醒当事人，晨鼓暮钟。
穆勒说到“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他人性的本质”，在此显然暗指的是自由，“唯一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由”。在很多时候，人生的困惑都可以用此条逻辑得以圆满地回答，某个人生选择（职业选择、伴侣选择等）本身注定无法被证明是最匹配或最高效的，由此往往会怀疑当初选择的正确性，但从穆勒的自由论角度来看，这个选择如果是以个人自由方式获得的，那这个选择至少是自由的善体现，不是因为其是最匹配或最高效，而是因为这是你个人的自由选择，所以这个选择是善的、好的。《小王子》里面也有类似哲学智慧的表达，基于主体的“自由的选择”而于世界建立广泛的善的关联，自由的选择在康德、穆勒、伯林这样的自由主义者眼里具有先在意义的道德善，虽然他们各自的出发点并不相同。
 在康德看来，所有价值之所以是价值乃是因为人的自由活动，而且只有当它们出自人的自由活动时才可以称之为价值，不存在比个体更高的价值。而在穆勒这位功利主义者的论证中，采用的是非先验的道德直觉，而是一贯的功利主义立场：只有人们按照自己喜欢的方式生活，文明才会进步。“没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地”。无论是个人还是社会会因为个人自由的剥夺而被“集体平庸”而压垮，只会让人“萎缩”、“干枯与死板”最终形成的是“残疾与侏儒式”的人类。
穆勒却有警醒作用，当一个人丧失自由的敏感性和应用个人自由不断地开拓、探索和学习实验的时候，也就是此人开始朝向“残疾与侏儒”演变的开始，最终基本上就是“集体平庸”。
以赛亚·伯林的《自由论》最为精彩的在于关于“两种自由”（积极自由与消极自由）的划分，此部分的阅读时十分酣畅淋漓。阅读时会有激动人心的磅礴气势，泛宗教情怀的女高音的背景和弦，对基本而深刻问题——“自由”的讨论与对话，关心每个人福祉的学问，穿透并反省中国式功利主义的利器。对读者而言，伯林基于人类苦难的现实关怀以其深厚的学术功底将自由问题上一些列伟大人物的思考串联在一起。
“ 在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的变量。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。”
                                                                                                                             ——罗纳德·德沃金