道德原则研究读后感10篇
《道德原则研究》是一本由[英] 休谟著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：13.00元，页数：204，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《道德原则研究》读后感(一)：简评
翻译确实不敢恭维，阅读困难。好在我基本只看关键词，不管其语法，观其大略而已。
第一章，谈论道德源于感情还是理性，休谟以为貌似情感和理性都有参与。情感是基础，理性分清楚。关于这个问题，我的回答如下：道德感是进化来的一种感情，最初这种感觉是纯天然的，比如帮人帮助你，你也觉得要帮助别人，这貌似是一种“道德”，其实是为了相互获益而进化来的心理机制。这么说吧，有这种给别人人情和还别人人情的那些人，都因为相互帮助存活了下来，因此他们的“人情基因”得到普遍推广。其他的道德感，比如婚姻当中的责任感，养育孩子的责任感，以及各种利他行为，均是如此。也就是说，凡不是自身直接获益，而是策略获益，均被进化成了道德感。这是道德感的第一层，也是最普遍最基础的来源。第二层来源，是环境的塑造。第三层，就是智慧带来的道德感
《道德原则研究》读后感(二)：发现别样的人生
近来阅读玄思渐次深入，观世相，体悟人生。可能是因为“历经沧桑”的缘故罢？感慨系之，心性更加沉淀。按常理，我个人的年纪离“历经沧桑”还要远距离观察才是，然而，人生的跌宕，人心的诡谲，都让我深切的洞悉了人性。
近来刚看过David Hume的《道德原则研究》，这部以《人性论》第三卷论道德改写而成的书，是休谟对人性、道德、正义等原则和common sense的全面检视。个人价值（Personal Merit）的发见，是道德、正义等抽象复合词（Edmund Burke语）的内在核心。付诸个体健全的理智，休谟认为意愿必须通过话语（word）或符号（signs）表达出来。在休谟看来，个体价值完全在於拥有一些对自己或他人有用的，抑或是对自己或他人愉悦的心理品质。中国的古话也有“已所不欲，勿施於人”，刘备临死的时候也曾劝诫过自己的儿子。可见，个人的价值体现在对自己或别人有用，另外，就是能取悦自己和他人。任何社群之外的品质，是不能体现个人的“价值”的。
Edmund Burke曾言，“能够对心灵造成强烈的印象，无论痛感还是快感，人类的大多数观念——大致可以归纳为，即自我保全和社会交往。”人是社群性的动物，不可能离尘索居、遗世独立。完全摒弃尘世的隐士、高人亦不可能存在，从中国的陶潜、林逋等隐士来看，与他们交游唱和的文人、官员和僧侣都不少；避世两年的梭罗也并未与世隔绝，不时有访客（慕名而来或看热闹）来叨扰，他自己有时也会出游。社会交往是人类所不可或缺的行为方式，然而，中国还有句古话，“君子之交淡如水”。人立於天地之间，与族群亲睦当然是重要的，可“非我族类，其心必异”的道德命令式的强制，是违背人之本性的，也是民族主义、民粹主义的导源。
休谟还认为，公共的效用是正义的惟一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的惟一基础。英国传统的盎格鲁-撒克逊、罗马人的勇敢，也是其绅士精神的内核。英国人重视“程序正义”，相信习惯、经验，对个体行动（Personal action）的看重。有益於他人的利他精神，正是所谓正义感的发端。英国个人主义的起源，正是圣经中“大卫说，当你对自己行善时，人们将称赞你”的箴言的推而广之，公共效用更是个体价值为基石的。
此外，休谟写道：“与勇敢同属一类德性的是那种超越痛苦、悲伤、焦虑以及运命跌宕之上的，不受干扰的哲学上的宁静（silence)。”哲学的宁静，会带给个体别样的人体验。超越喧嚣、烦躁、阴郁和个人境况的哲学寂寥，是静谧安详的人生境界，值得个体追慕不已！
发现人生的精髓，个人认为，最首要的是，确立个体价值。没有精神追寻的人生，不仅无法获得道德、正义和人性的源泉，可能连内心的宁静也无法得到。在纷扰喧腾的人世，在沉思中寻得哲学上的宁静，也许，这才是我们所应追求的人生。
《道德原则研究》读后感(三)：不是书评，只是借用书评的地儿
1. 休谟，公元1711年4月26日——1776年8月25日。
2. （论道德）的一般原则，而非论（道德的一般原则）。
3. 趋利避害。
4. 道德伴随着情感，道德界线的迁移也伴随着情感的迁移。
5. 重复别人的表达是无意义的，有意义的是在这些表达的基础上再走一步。
6. 读一些伟大的思想家的书，总能感到，他们的思维的缜密让人绝望。
7. 作一般性讨论时，实用性是不可避免的。
8. 确实应该想一想，他的表达是否确实说明了某件事。
9. 忌用复杂的语言讲一个常识。（总能清晰地想起费曼斥责那群哲学家的场景，就像自己看到过一样）
10. 译者：曾晓平。翻译差。本书从2001年第1版开始，至2015年已经第8次印刷，翻译依然能够做到使用并不复杂的文字让人觉得晦涩难懂。惊奇。
《道德原则研究》读后感(四)：道德原则研究读书摘要
休谟在本书中的理论完全建立在经验主义上。他并非通过抽象的推理先得出结论，而是从生活中的大量经验归纳出某种原理。以论题来看，这种论证方法有一定的合理性。因为脱离了现实的道德理论考证，显然是空中楼阁。但经验论往往会使推理停留在某一步，而不能再往前推进，因为我们的一般感觉很难触及更深层的因素。同时，自身经验的局限会使我们产生偏见，从而影响结论的准确性。
然而，毫无疑问，休谟在本书的研究中提出了富有意义的观点，不逊于往昔那些力图最大程度地分解伦理动机的哲学家们。
（一）论道德的一般原则
休谟首先肯定了道德区别的实在性。没有人能否认，人们对道德水准不同的人评价，总是有明显的区别。而即使再驽钝或再顽固的人也能被“正当”或“不正当”的意象所打动。
这也就是说，我们对“好人”和“坏人”，对“善良的行为”和“邪恶的行为”，必定会有不同的评价。“好人”、“善良的行为”会获得我们的赞许，“坏人”、“邪恶的行为”会受到我们的抨击。
当善良和邪恶的对立十分明显时，一个极为迟钝的人也能对此做出不同的评价。而如果一个顽固的人对另外一个人抱有极强的偏见，当他看到对方做出善行时，也会多多少少为之触动。
问题并不在于道德区别是否存在，而在于这种区别的界限在哪里，而我们又为何会对这种区别产生截然不同的反应。
休谟提到的一场争论和上述问题有关。争论的核心是：道德究竟导源于理性，还是导源于情感；我们获得道德知识是通过论证和归纳，还是凭借感觉；道德是有一个固定的标准，还是因人而异。
【第二个问题实际上是：我们对道德原则的认知，是建立在对道德行为的感受上，还是建立在对行为剥丝抽茧的分析上？】
古代的哲学家大体将道德看作是由趣味和情感派生的。现代的探究者则通常用形而上的推理和从知性原则出发的演绎来说明这些区别。
也就是说，前者的论调是“善良的行为多么美好，邪恶的行为多么丑陋”。而后者则会力图证明善良为何是必要的，遵循道德的意义在哪里。
这两种对立的观点似乎都是可以获得证明的。
理性说认为，我们可以用纯粹理性分辨道德区别，假如道德源于情感，我们如何对某一行为是否符合道德进行争论呢？（譬如说，对某一行为，我们可以在考虑其发生的环境的基础上就其道德性质进行争论。但我们不能说“我觉得这样做很讨厌，所以这种行为一定是不符合道德的”，如果对立双方都以这种观念作为他们的理由，那么事实上不可能展开任何有意义的争论。）像美这样的存在于每个人自身中感受的东西，我们无法进行推理，但我们却可以对人行为的正义与否进行推理，因此，诸如正义这样的道德原则，不是由我们的情感，而是由我们的理性来确定，行为符合道德与否，也是由我们的理性来判断。
情感说则认为，德性是可亲的，恶性是可恶的，这是它们的真正本性或本质。理性是无法将这些不同的词汇派定给某些主体，也不能将爱和恨的感情分配给德性和恶行。只有人类的情感才决定善与恶的本质。推理、推论固然能发现真理，却无法引起情感，从而驱动人们去践行某些原则。只有情感能使人产生一种激情和动力，唯有这种动力，才能够规范我们生活与行动的趋向。
休谟没有过多地讨论这个问题的答案，只是提出了一种猜想，即，我们先天地具有一种倾向，这种倾向把德性规定为幸福，而将恶行规定为苦难，而为了使我们能对何为德性，何为恶行产生一种认识，理性又是不可缺少的。
但这并不是笼统的总结就能解决的问题。休谟认为，通过分析“个人价值”，探究道德原则的共通因素，道德得真正起源会得以明晰，而这个问题也会随之得到解答。
（二）论仁爱
仁爱无论在何处都会得到人们的赞许。一个卓越的人或一个掌控权力的人若拥有了仁爱这种品质，就会被视为圣人。一个人的勇敢、聪明和累累成就往往会招致他人的妒忌，但他的荣耀一旦掺杂了人道和慈善的因素，就会获得一片崇敬。
休谟说，“其实必须承认，唯有通过行善，一个人才能真正享受做杰出者的好处。它的高位自行地只使他更加暴露于危险和风暴面前。他的唯一特权是给那些安于他的荫蔽和保护的下属提供庇护。”
【当然啦，对一个富人，一个当权者，一个有才华的作家，一个杰出的科学工作者，很多人总是喜欢听到他们的“丑闻”，总是挑剔他们的毛病，更有甚者，会希望他们失去他们的荣耀。但如果他们乐善好施，或者体现出他们温柔宽和的品质，那他们就会得到大家的爱戴。这样的例子实在太多了。但是也有例子说明，只要这仁爱不直接惠于自己，很多人是会“阴谋论”的。这有时涉及到“有无相反证据表明”的问题。仁爱的行为并不必然能得到众人的赞许。公众如果认为其人表现出的仁爱是一种虚伪，就会对这种“仁爱”投之以讥讽。关于这一点，休谟后来其实有所提及。
一个不懂得体恤下情的掌权者，必定使自己更加遭受他人的厌恶，而由这种厌恶积聚起来的反抗意志，足以摧毁他的基业。】
对没什么能力的人而言，社会性的德性必不可少。因为“无才便是德”，一个无能者连最基本的伦理道德都没有，就会成为我们所说的一无是处的人渣。
对有能力的人而言，社会性的德性，尤其是温和的品质更是不能缺少的。因为“就怕流氓有文化”，一个不愿将才能用于正道的人，一个不择手段的聪明人，一个虽然强大却暴虐的人，无疑会给社会带来很大的危险。
宽广的胸怀对人类也是有益的，因为这使仁爱也更加广博，而仁爱的影响也扩得更广。
休谟因此说，仁爱的品质最有资格获得人类的一般的善意和赞许，且潜移默化地影响那些留意到这种品质的人，唤起他们“愉悦和亲切的情感”，正如被仁爱泽被之人所感受到的那样。
但休谟并没有继续宣扬仁爱的魅力，而是开始道德的思辨。
仁爱为何被我们所推崇？有一个因素决不能不考虑，那就是这种品质给社会带来了幸福和满足。一种较为狭窄的仁爱能泽被身边的人，使他们的生活有所保障，使他们沐浴在温柔的情感中，使他们无惧命运的无常。如果仁爱的境界大大提高，那么世人都能因此得益。
休谟由此推断，“社会性的德性所产生的效用至少形成它们的价值的一部分，是它们受到如此普遍赞许和尊重的一个源泉”。
善于观察的人会发现，人们对事物的好恶往往来自于对其是否于人类有益的判断。任何被推崇的行为，都是有价值的行为。
在道德规定中，公共的效用也同样是最受重视的。何种行为符合人类的真正利益，是决定这种行为是否有价值的最有效的标准。
休谟对此举了几个例子。比如，对普通乞丐予以施舍是受赞许的，但如果这助长了游手好闲或道德败坏的风气，这种施舍就变成一种弱点；诛戮暴君在古代是受高度赞扬的，但因为历史的教训说明这会使君主加深猜疑，因此现代的观念就视之为错误的行径了；君王的慷慨好施常被视为慈善的标志，但如果这挫伤了勤劳之人的积极性的话，那么这种慈善就应当摈弃，等等。
综上所述，仁爱能赋予一个人最多的价值，而仁爱的价值“至少有一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向”。
至于社会性的德性有多大一部分归于它们的效用，为何效用影响我们对行为和品质的评价，休谟将会在后面的章节予以探究。
（三）论正义
休谟在这一章的开头便明言：“正义是对社会有用的，因而至少其价值的这个部分必定起源于这种考虑……公共的效用是正义的唯一起源，对这一德性的有益效果的反思是其价值的唯一基础……”
为了说明这一观点，休谟假设了两类极端的情况。
第一类是人类生活极度富足的情形。在这种情况下，人类的欲望一旦产生就会得到满足，人类也无需劳动，只需安享静谧的乐趣。此时，也就无以区分“你的”和“我的”，也就无所谓所有权，正义将变成无意义的概念。
也就是说，假如我想吃面包，面前就会出现一块面包，那我又哪里会有争取或掠夺的想法呢？假如当我看见别人手上有一样我喜欢的东西时，我也立刻有了一模一样的东西，那我又哪里会觊觎别人手上的呢？这时候，又怎么会需要正义的规则来约束我呢？在这种情况下，正义就不被列入德性，而只会是“虚设的礼仪”。
在现实中也有这样的情形，水和空气，由于可以挥霍，通常也就不设立所有权。但是在一些水资源极度匮乏的时期，某些国家就会对水设立所有权。而在一些土地资源极其充足的国家，土地可能会不设所有权。
【现在我们都知道水资源是有限的，所以会有水表这种事物出现。假如水取之不尽用之不竭而且不用经过任何程序就可以直接使用，那自然也就没必要交水费了。另一方面，倒也没人会说：你呼吸了我的空气，所以你要赔我钱。因为空气是可以随意挥霍的。但是环境污染会影响空气质量，有的企业要为他们“弄脏了空气”付出代价，这却又是另一个问题了。】
从这种假定，休谟引申了另一种情形，即人人充满仁爱之情，如对待自己的利益一样关心他人的利益。在这种情况下，人们无分你我，如同身处大家庭一般，正义也就没有存在的必要。在现实生活中，家庭的情形与之接近。
【在一个正常的家庭中，人们一般不会区分所有权。比如说夫妻之间，父母和子女之间，不会说“这电器是我的，你不能用”，不会说“这碟菜是我的，你不能吃”，大家对资源友好共享，“侵占”是异常状态。当出现“你的”和“我的”时，通常是指私人物品的区分，而私人物品的区分跟正义原则联系不大。】
另一类是人类世界日常必需品极度匮乏的情形。在这种情况下，为了自我保存，公众必舍弃正义的原则，因为此刻，在没有什么更大的罪恶能使人惧怕而不采取暴力和不正义的手段。
在这种假定的引申下，休谟又假设，如果一个有德性的人陷入一个原理法律和政府保护的匪寇社会中，这时若他仍坚持正义和人道，必使自己遭到毁灭，因此他必须武装自己，对敌人毫不留情，以求保存自己。
在现实生活中，也有些情况会使正义暂时中止，如对人处以刑罚时，如发生“公共性的战争”时。因为此时正义没有作用或社会的利益所致，“正义”的规则被搁置了。
由此可见，“公道和正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用。”
【休谟对正义的定义，应是不侵犯他人的利益和公正地分配利益，而其核心是所有权方面的规则。】
社会通常是处于上述极端的中间状态，因此正义即使必要的，唯此能建立一种秩序，一种维持我们相互联系，也保障我们自身利益的秩序。在附录三中，休谟对此进行了进一步思考。
休谟指出，正义是社会的产物。如果人类彼此孤立，那么他们之间是不存在正义的。人与动物之间也不存在正义。在每一个体完全自给自足，无需倚靠他人，“相互的尊重和容忍不能有助于任何一种目的时”的情况下，正义也不会指导人的行为。
正义只存在于相互联结的群体和个体之间。如果几个与其他所有家庭隔绝的家庭组成一个社会，它们“维持和平与秩序的规则”只及于它们内部。超出这个范围，就变成无用的，也就失去它们的力量。“正义的界线与人们视野的开阔和它们互相联系的力量成正比例而不断扩大。”
我们越了解正义的效用，也就越会尊重正义。
休谟在第二节探讨的是指导正义的规则。
休谟假设，一个有理性而不了解人性的人受委托而分配财产，那么他最自然的想法是将最大的所有物分给最有德性的人。然而这种分配方法显然不利于社会的存续。因为要如何判断谁的德性最广博呢？每个人都会有自己的评判标准。而很多人都会觉得自己是德性最广的一个。于是无论如何分配都会使人觉得不公。这种分配方式看似理想，却是有害的。
还有一种分配方式是追求完全的平等。表面上来，平等规则相当有用，但其实并不合理。首先，社会资源这块大蛋糕并不是一成不变的。在某种静态下，社会资源确实可以平等划分。但“人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异会打破这种平等。或者假使抑制这些德性，社会将沦为最极端贫困的境地。”
【举个粗浅的例子，假设世界上有70亿双鞋子，采用完全平等分配，刚好可以一人一双，但人们会继续做鞋子，并且由于能力和努力的不同，各个地区做出来的鞋子数量不一样，这时候鞋子就无法平等分配了。如果要求人们减缓制作鞋子的速度，那么鞋子总会不够穿的。】
其次，要做到完全平等，必定需要最严厉的监督机制和司法管辖。这可能产生两种情况，一是产生极度的专制，并且导致腐败；二是没有人愿意服从这种至高无上的权威，从而导致权力机关的形同虚设。
休谟认为，正义的规则一定要是整体来看最有用和有益的。按德分配和完全平等分配都是脱离实际的。
所谓最有用和最有益的，休谟举例说，一个人创造或改进了一种东西，所有权应当永远属于他，他的亲属也能继承这种所有权，以此激励创造（保护知识产权由此可以找到理论根据，民法中的添附也可以从中找到理论根据），同时通过同意，这一所有权还可以转让，以便产生对人类社会非常有益的商业和交往；契约和许诺应当认真履行，以保证人类之间的信任和信任，从而大大增进人类的一般利益（合同法原理）。
法学家们一定将人类的便利和必须性作为他们所确立的每一条规则的终极理由。之所以区分所有权，不是因为财产自身的属性，而是因为社会的利益需要。
但是在有的情况下，几条正义规则对社会同等有益，但适用时又相互冲突，此时就要用最细微的类比。休谟举例道，“当别无他人提出任何在先的主张和要求时，唯有占有而且首先占有才应当转让所有权。”
当效用和类比都不能解决问题时，时效和长期占有就用来作为转移所有权的条件。但是决定所有权转移的时间是不能用理性单独规定的，因此就要通过民法来派定。
关于所有权的问题都由民法来安排，不同环境（政治、宗教、经济等）的社会，其法律也会有所差异。（休谟认为，孟德斯鸠的学说很好地说明了这一点）
如果不考虑公共的效用，那么正义的规则就会如迷信一样不可理解。
迷信的情况是一种在科学上找不到根据的忌讳。比如在这一天，我可以吃这种食物，在另一天，吃这种东西就成了禁忌。“不能吃”的原因并不实存于食物本身的性质中。
而关于正义也有类似的情况。我可以用这棵树滋养我自己，但那一棵树，我碰一碰就是犯罪。禁止的原因并不实存于两棵树本身的性质之中。
构成迷信与遵守正义之间实质性差异的是，迷信是“无聊的、无用的和累赘的”，而正义是人类的福利和社会的实存绝对不可缺少的。休谟在此对宗教和迷信作了严厉的批判，指责其对社会毫无益处。
尊重正义并不是出于我们的本能，因为有关正义的概念十分复杂，我们无法凭本能来辨别。正义，只有从理性和反思中才能找到其导源。教育和习惯培养了我们一种简单的趋向，使我们不必时刻通过反思来确定正义的行动，但这并不代表我们不知道正义的效用。正因其对社会的必需性，才使我们发自内心地遵守它。
休谟总结道，“有用性这个因素具有最强大的效能，最完全地控制着我们的情感”，因此，它正是构成德性的价值的源泉。
（四）论政治社会
如果人人都有足够的智慧，理解遵守正义的好处，如果人人都有坚定的意志，使自己抵御当前的诱惑，而着眼于长远的利益，那么政府和政治社会就是不必要的。因为既然没有人会去侵犯他人的所有权，为什么需要相应的惩罚呢？既然没有不公，又何须裁判呢？既然我们无论做什么事都对社会有益，又为什么要对我们做出限制呢？
由于上述假设都是空想，因此政府就是必要的。忠诚就是有利于社会利益的。
而众多的政治社会需要交往，这时候就要在它们之间设立一套特定的规则，保障交往能够继续，这套规则称之为国际法。
国家和个人不同的是，国家之间是可以中断交往的，人却不可能断绝与他人的交往。因此公道和正义的规则是否被采用，取决于国家的利益。国家的道义责任与有用性成正比。
休谟提出，对婚姻的忠诚有利于对幼儿的抚养和教育。因此它就成为德性。由于女人的不忠更为有害，因此法律对女性更为严格。之所以超过育龄的女人也要保持贞洁，是因为要给年轻女子做榜样。之所以反对乱伦，是因为如果不禁止，那么同一家庭就有太多的放纵机会了，也就无以维持作风的纯洁了。
休谟关于繁殖和忠诚之间关系的主张，显然就是时代的局限和男性的偏见造成的狭隘观点。但他的目的仍在说明德性的价值与其效用的关系。
公共的便利和效用是道德原则的源泉。为了公共便利需要，人们还会调整规则和创造新的规则。
对于维系社会来说，规则是不可缺少的。即使在对一般社会有害的社会里也是如此，亦即所谓盗亦有道。没有规则，人们甚至不能在道路上互相通过。
（五）效用为什么使人快乐
效用这一因素是如此深远地影响人们对事物和行动的评价，以至于无处不能用经验证明这一点。甚至人们对美的感受，很多时候也是受对其效用的认识影响。
【类似的是人们对胖和瘦的感受与当时的价值观的关联】
因为从经验来看这实在太明显了，因此哲学家们总是千方百计地寻找别的原则来说明道德善恶的起源。但休谟认为，任何一条被经验所证实的原则，既不可能对起源予以合理说明，也不可能分解为更一般的原则。这体现了休谟的经验主义观点。
休谟还认为，把教育当成道德区别的起源也是错误的。诚然，教育和训导能增进赞许或厌恶的情感，甚至能在特定事例中使我们自行产生这两类情感，但是如果人类心灵的原始构造没有做出对道德的好恶的区别，那么那些用来评判德性价值的词语将不会得到人类的理解。
也就是说，假如我们没有先天地倾向这些德性价值，那么我们将不能明白为什么遵守道德就是好的，这好的又意味这什么。
休谟于是说：“社会性的德性具有一种自然的美和亲切，这些自然的美和亲切最初先于一切训导或教育，把这些社会性的德性推荐给未受教化的人类的尊重，并博得他们的好感。”
有的人把遵守道德和热爱美德归为人类的自爱所致。休谟批判了这种观点。他指出
（1）极遥远时期的人的善行也会使我们受到触动，这种触动是一种实在的情感。而即使将我们受到触动的原因解释为想象自己和这些人交往而获得利益，那也是一种想象的利益。想象的利益是不可能产生实在的情感的。
（2）即使是一个极端自私的人，在面临两个结果对自己来说利益相同的选择时，也会选择无害于他人的那一种方法。
（3）当一种符合道德的选择与我们的利益相违背时，我们仍会遵从道德原则。
光是想象的利益不能产生实在的情感这一点就能让许多辩论中止，关键是这一点是否正确，而理由又何在。而休谟在后来的章节将会加以说明。
休谟推导出，人类之所以会被善行触动，是因为有一种天然的情感，使我们对人类的命运有所关心。
可以假设这样的对答。
问：你为什么要工作？
答：因为我要赚钱
问：你为什么要赚钱？
答：因为我要获得他人的艳羡。
问：为什么你要获得他人的艳羡
答：因为那让我感到快乐。
这时候，再问“你为什么要感到快乐”就会变成无意义的。同理，对“公共效用”一说，问“你为什么要考虑人类的利益”“你为什么不喜欢人类毁灭”“你为什么憎恶自己灭亡”也会变成无解之问。
理性不能告知我们“为什么人类不能灭亡”这一问题的终极答案，但我们通常无需考虑这个问题，就可以肯定人类存在的意义，这是因为有一种情感在左右我们，使我们对人类利益有所关心，从而承认公共效用的价值。我们本性中存在仁爱的原则使我们认可和尊重社会性的德性。
因为当一个目的是完全漠不相关的时候，任何事物都不可能作为达到这个目的而使人快乐。一切促进社会利益的东西都必定传达快乐，一切有害的东西都必定产生不安。
（六）论对我们自己有用的品质
休谟在本章节讨论了一些对拥有者本人有用的品质。
一些品质如果显得有损于拥有它们的那些人，就会遭到人们的谴责。比如说我们会责备一个人的懒惰，乖戾等等。这些品质给予我们痛苦和不满的品格。
但是，没有任何品质是绝对地可谴责的，反之亦然。关键在于其程度，或者说其发挥作用时的情况。譬如，我们赞美一个人的雷厉风行，但是也时常会说欲速而不达。
休谟认为，我们尊敬、喜爱拥有对其本人有用的品质的人，证明自爱论是不足信的。
首先，由于这些品质指对他人有用，对我们而言没有实质的益处，因而难以想象我们会出于自爱而尊敬、喜爱拥有这些品质的人。休谟说，想象力无法使我们变成那个人，或代入那个人去获得他因这些品质所获得的利益，即使我们想象自己变成那个人，那么在想象之时我们也无法对其本人产生敬重。
【玛丽苏杰克苏又怎么说】
是否可以把我们对这些品质的赞许，视为一种向往或自傲？后者是指我们就拥有这些品质，感到这于我们的有用性，因而赞美之。前者是指我们渴望拥有一种品质，当发现他人拥有时，我们就会产生一种向往，由此而生敬重。但休谟会说这种论调即是那种“想想自己成为了对方”的说法，并且他可能会质疑为何这种羡慕必然产生敬重，而不产生妒忌。
其次，在某些品质具有社会性效用时，自爱说仍有主张我们因想象从公共效用中受益的余地，但对于他人的个人品质，其既然无法令我们获益，我们也无法通过想象得益而感到喜悦，自爱说亦无法立足。
据此，休谟说，“他人的幸福和苦难，并不是与我们完全漠不相关的景观”。他人的幸福给我们带来欢乐和满足，他人的苦难给我们带来抑郁和不安。我们的心灵中拥有一些禀赋，适宜于人道情感和道德情感。人道情感和道德情感其实是同一种情感。因为我们有人道情感，所以 我们对道德区别会有好恶的差异。
通过对一些优点的讨论，休谟指出，对个人有用的品质的价值，取决于这种品质是否最有利于他适应这个世界，是否最有利于他的事业。不能孤立地谈品质的价值，必须结合实际情况，结合不同的人的情况，才能得出相应的结论。
与公共性、社会性的德性相比，私人性、自私性的德性更具任意性。因为任何品质不会在每个人身上都发挥积极作用，一些品质在某些人身上属于优点，但到了另一些人身上可能就成为了缺点。特定的习俗和作风改变品质的有用性；它们也改变品质的价值。特定的情况和偶因在某种程度上也具有相同的影响力。一个人拥有与其地位和职业相称的才能和技艺，较之于他被命运女神误置于她给他排定的位置上，总是更受敬重。
由于在现实中，许多公共性的德性，如仁爱、爱国主义和人道，总是以矫饰的形式表现出来，所以很多人对公共性的品质的实存性表示怀疑。也就是说，有太多道貌岸然的人被发现是伪君子，无处不在的虚伪使人怀疑到底有没有真正高尚的人，让人怀疑所有的高尚情怀是不是都是一种虚伪。但是，私人性的品质却没有那种为社会服务的华丽主张，因此也无需矫饰。因此，私人性的品质一定是真实存在的，这一点连最严格的怀疑主义者都不能否认。
第二节中，休谟考证了身体禀赋和财富利益对我们的尊重和敬重的情感的影响力。
我们的审美，很多时候受对事物的有用性的判断影响。比如宽肩、细腰、长腿，因为是力量和活力的标志，所以在人类中是美的。比如绘画雕塑中形象平衡的对象是美的，因为若不平衡就会给我们传达出倾跌、痛苦和伤害这些令人不快的观念。
如今人们推崇瘦，唐朝崇尚胖，都与人们的价值观念有关。
休谟还说到男人性无能和女人不育是耻辱。他认为前者代表失去了首要的人生快乐，也不能把这种快乐传达给别人，后者代表不能繁衍后代。这种观念现在显然已经很落后和狭隘了，不过考虑到时代关系，暂且不谈。
人们之所以尊敬富人，是因为财富与生活的满足、便利和快乐直接地关联着。有钱，联系着惬意的房屋、雅致的陈设、周到的服务以及饮食之类的令人愉快的事物，反之则联结着着种种不堪和使人窘迫的意象。我们热爱幸福，因此我们渴望财富，而对富裕的人抱有好感。当然，一个人如果根除偏见，他会更多地为人们的人格特征打动，而不会过多地倾向富人。
欧洲的不同政体，反映了人们对获得财富的不同方式的认可。重视门第的适于君主政体，重视现有富足的适于共和政体。同时，不同的政体也影响习俗的效用，对人类的情感产生相应的影响。比如说共和政体中，门第并不那么重要了，因此人类也对门第没那么重视了，对贵族和平民的看法也趋向于平等。休谟虽然用了某类国家适用某种政体的表达，但并不是说某些国家必然要采取某种政体，而是说人的思想观念决定意识形态，也就是说，一旦情况发生了改变，那么相应地，也要采取不同的政体。
（七）论直接令我们愉快的品质
所谓直接令我们愉快的品质，即是指在交际圈中能给人带来欢喜的品质。如幽默、阳光等等。
这些品质无需对社会或拥有者产生任何效用或利益趋向就使旁观者感到满足。拥有这些品质的人感到愉快，而他人也会感染这种愉快。这就是为什么我们总是喜欢那些活泼的人，而反感那些抑郁的人。
心灵的伟大或性格的高贵总是使人们感到敬佩。埃阿斯的沉默、亚历山大的气概、美狄亚的独立、伏西翁的自傲、维提里乌斯的尊严，都让人钦敬。休谟说，卑贱是从来得不到原谅的，一定程度的慷慨、骄傲和自重是人不可缺乏的品质。
勇敢对人是有效用的，但是这种品质也自带一种特别的光辉，能把美好的情感传递给旁观者。与之同类的是超脱（超越于痛苦、悲伤、焦虑以及命运的各种打击之上，不受干扰的哲学的宁静）。超脱这一品质不适合人类的个性，但我们越接近这种品性，就能在内心获得越可靠的享受，就会越超然于世界之上。
【在古代人中，哲学的英雄也像战争的英雄和爱国的英雄一样，具有一种情感上的庄严和力量，我们现代人偏狭的心灵为之感到惊讶，将之当作过度的和超自然的而轻率地予以抛弃。我认为，他们反过来也将有同等理由把人道、仁慈、秩序、安定以及我们现代政府管理中所达到的各种其他社会性的德性，看作不切实际的和不可思议的，如果他们那个时代能够有人对这些社会性的德性作出清楚描绘的话。这是大自然、或者毋宁说教育，在将各种卓越的品质和德性分配给不同时代时所作出的补偿。
++++++++++参照荒原狼】
仁爱的价值也并不只是导源于其效用，还来源于它带给人的心灵的愉悦和享受。温柔体贴、关怀等等，给人带来温暖，使人沐浴着快乐，并深深感动。人们之所以对通常描述的天堂那样向往，也是因为在描述中那里充满了仁爱之情。
诗性的激情也能打动我们，给我们带来快乐。因此诗人的才能也是重要的价值。
休谟总结道，有一些种类的价值之所以受到珍视，是因为他们直接传达给那个拥有它们的人以快乐。我们的赞许也并不包含对效用的考虑，然而这种赞许却和对具有公共效用的德性的赞许属同一类型，也就是说，我们会赋予带给人快乐的品质和带来公共利益的品质相类的价值。由此可以观察到，人类具有一种社会性的同情，也即对人类的幸福或苦难的同胞感。
（八）论直接令他人愉快的品质
直接令他人愉快的品质，即指交际时的良好作风和礼貌。
由于各地的风俗不同，礼仪的形式也总是具有不少差异。但是它们表达的内容总是一样的，亦即显示对对方的敬意和尊重。
一个精通交际的人，除了良好作风，还需要机趣和真诚坦率。机趣，是一种直接令他人感到愉快，给领略他的人带来欢乐和满足的品质。一个行止索然无味的人，在交际中是不会吸引他人的。
善交际的品质，通常在那些人们把大半时间花在谈话、聚会和访问上的国家受到很高评价。在一些人们注重家庭、交往总是限于熟人圈的国家，稳重敦厚的性格更受尊敬。
活泼的谈话气氛令人愉快。因此那些说个没完，不让别人发言（饶舌）的人是不受人喜欢的。
交际时，人们常常会说些笑话，这些笑话虽然是谎言，但给人们带来快乐，所以人们往往乐于接受。而其他一些善意的谎言，一旦人们发现真相，往往会感到厌恶。
雄辩、各种天才，甚至健全的理智和可靠的推理，当达到卓越的程度并被运用于任何极其精深玄奥的主题时，所有这些禀赋似乎都是直接令人愉快的，具有一种与其有用性截然不同的价值。稀罕性，这一极大地提升事物的价格的性质，也必定同样为人类心灵的这些高贵的才能增添额外的价值。
【举些例子。我们看到点满了技能点的大触的作品是不是很欣赏，很愉悦？我们观看辩论的时候，看到那些机智的对答是不是拍案叫好，是不是很满足？为什么那么多人愿意为知乎的答案点赞，除了涨姿势外，难道没有看得很爽的因素在内吗？我们看推理小说（当然休谟说的推理不是这个啦），看到侦探解谜为什么那么高兴？我们看到一个哲学家用精致的逻辑推导出某个令人信服的结论时，是不是感到愉快？如果这些情形在现实中经常发生，那我们必然不会有兴趣，更不会被此打动。正因为他们的禀赋超于一般人，我们才对他们充满了敬佩。】
谦逊又为什么得到赞许呢？固然，拥有这种品质的人即使取得成就，也不会轻视别人的意见，不会让自满蒙蔽了自己的理智，这体现了谦逊的效用。然而谦逊还有另一种作用，即由于谦逊者不会傲慢地对待别人，因而满足了旁观者的虚荣心，使他们感到快乐，故这种品质备受推崇。
人们会反对骄傲，却会纵容谦逊。休谟说，那是因为人们往往会高估自己，而非相反，为了克制自己的这种倾向，推崇谦逊就成为一种习俗。然而，推崇谦逊不等于否定骄傲和气概。伊菲克拉底面对不实的指控时，显现出的那种骄傲，就使人折服。休谟总结说，过分的傲慢会使他人不快，而过分的谦逊则令自己不快。
对声望、名誉的渴求是人之常情。但虚荣心却会受到谴责、因为一个人若真正拥有某些才能和成就，是不必炫耀而观者自明的，虚荣者缺乏真正的尊严和崇高。而虚荣心也往往会触犯别人。
休谟把男人的阳刚之气和女人的端庄归入正派之中。他说，男人娇柔的举止和女人粗鲁的作风是丑的。显然，这又是一种偏见。
清洁也是一种的德性，因为它使人愉快。反之，邋遢就是让人不快的。
另外还有一种令人愉快的品质，一种特殊的魅力，在两性之间成为极吸引人的风度，因而构成个人价值的一部分。这种品质却很难用言语描述出来，但是我们能感觉到。
我们之所以赞许令他人愉快的品质，是因为我们关于这些才艺对他自己的熟人的作用所形成的观念对我们自己的想象力有一种令人愉快的影响，使我们产生赞许的情感。
【对照前面，前面是，价值来自于效用——我们赞许。品质有效用——效用使我们快乐——赞许。而这里是没有所谓的效用的。】
第九章 结论
个人价值完全在于拥有有效用或令人愉快的品质。这一理论本是简单明白的，长久以来却被蒙蔽了。
休谟举了一个例子。这例子有关人们如何议论一个完人。当他们称赞完人身上的特质时，必定只会涉及到对公共有效用的品质、对自己有用品质、直接令自己愉快的品质、直接令他人愉快的品质这四类品质。休谟这里用经验主义的论证方法说明，个人价值与效用及愉快的关系。
由于个人价值与效用及愉快息息相关，所以不能使人愉快也没有效用的品质就决计不会被人接受。因此一种无成见的理性，摈除迷信和伪宗教的狂热后，会发现僧侣式的德性是毫无意义的，其不有助于任何一种目的，也不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，既不使他获得社交娱乐的资格，也不为他增添自娱的力量，相反，这些品质麻痹知性且硬化心肠、蒙蔽想象力且使性情乖张，这些品质应当归之于恶行而非德性。
换句话说就是，休谟极其鄙视教会宣扬的那套禁欲苦行的规范。这种规范对人、对社会一点用都没有，而且让一个人活得毫无乐趣，这种让人消极、冷漠、闭塞、乖戾的品质简直就是反人类的，应该被抛弃而不是推崇。一个有理智的，智商正常的人，擦亮眼睛就能看出这些规范的本质。
休谟认为争论“仁爱和自爱究竟在何种程度上支配人类本性”是无聊而且不会有结果的。但是至少有一点可以明确，那就是我们的本性中至少有一点点仁爱的特质。也许这点仁爱还不足以驱使我们行动，但它必然导致在其他条件对等的情况下，我们会对有用于人类的东西（而非相反）作出优先选择。因此道德区别和道德情感就产生了。不论对德行的赞许和对恶行的厌恶是多么微弱。
诸如贪婪、野心、虚荣这些自爱的激情，由于是狭隘的，就不可能像道德情感一样为人人所共通，也不可能及于与自己没有直接联系的人。也就是说，我们可能都是自私的，但由于每个人的个人利益不尽相同，如果对某一道德行为我们完全出于自私性的考虑来评价，那么就不可能有相通的情感。而对那些久远的时代里发生的事，我们也不可能有任何感情。
自爱的语言和仁爱的语言是迥然有别的。当一个人在表示某人与他的利益冲突时，他就是在讲自爱的语言，当一个人用“堕落的”等词形容一个人时，他就是在讲另一种语言。当一个想表达一个人对社会有害，那他就已经触动了心中人道的原则。也许仁爱的情感不如自爱的情感那么强烈，但只有它才能构成道德的基础。
基于人道所产生的情感，不但存在于每个人身上，也囊括了所有的人。我们自爱的激情，因为是狭隘的，所以只能针对特定的对象，与我无关者无法进入激情的范围。但仁爱的情感却能使我们对任何国家、任何时代的人产生好感或厌恶。凡是对社会或个人自己有益的东西必定仍然受到优先选择，每一个人类存在物的每一个品质或行动，必定通过这种方式而划归于某个表示着一般的责难或赞许的种类或名称之下。
由于我们怀有仁爱的情感，如果一个人的行为具有有益的趋向，我们就感到愉快，无论这行为发生在离我们多么遥远的地点和时间。因此一种与这种情感有关的术语就被发明出来。我们遂称某些品质为德性，某些行为为恶行。道德因此受到承认。从而一套指导人类行动的规则就被制定出来。这套规则也限制我们的自爱情感。另一方面，我们在攻击一个人的时候，也学会用贬低其德性的手段，社会对激发和维持情绪方面有一定的影响力。由于道德原则时常被人们所谈论，其引起的称赞和谴责便触动了那些本性孤僻和野蛮的人。
与此同时，我们对名望的热爱会使得我们极其注重自己在他人眼中的形象，因而一日三省吾身。当我们持久地反思自己，追求内在美和道德美，直到达到德性的完满时，我们初衷中的名利欲就不重要了。在这时，我们保持我们高尚的道德，与其说是为了他人的看法，不如说是为了我们对自己的看法。为了使自己满意，我们必须着眼于他人的一致称许。
休谟用怀疑主义者的视角审视，假设他之前有关德性获人称赞的原因的推论都是错误的。在这种情况下，人们仍会承认，对自己或他人有用的以及令自己或他人愉快的品质会传达给旁观者快乐，使他们敬重。然后休谟又跳到了他先前的结论来，亦即德性的价值就在于增进人类幸福、利益和快乐的趋向。
休谟在第一节最后说道，本来呢，对一种看法过于绝对和固执是很有害的，所以我决定怀疑一下，用一种更谨慎的态度考虑，但是我列举了这么多，还是觉得我是对的呀！因为道理实在太明白了！个人价值完全就在于对他人或自己的有用性和愉快性嘛！但是我又想到，大家都不怀疑各种被验证的物理定律了，可还在争论这个再明白不过的问题，我不禁又怀疑起来了，这真的是对的嘛？这么明白的道理既然是真理，为啥没被一致赞成呢？
第二节休谟探讨了遵守道德的好处。他首先指出，他所发掘出来的有关道德的真理，令人欣慰的是，具有一种有益的趋向。当然，任何哲学命题是否为真并不依赖于它是否对社会有利。但谁会想要一种对人类有害的真理呢？休谟的看法是，就算是有利的谬误，也比有害的真理好。这个观点估计对之后的功利主义有影响吧。
在本书推导出的观点下，德性的魅力完全被展示出来。因为这里所归之于德性的品质是亲切的，与苦行绝无关系。人们拥有德性，必然会尽享欢乐和幸福。我们不必艰苦地追求德性，这些德性自身就使我们欲求。
第一，利于交际的德性使我们在交际圈中受到欢迎。而如果在交际圈中不受欢迎，我们就会很不爽。
第二，诸如人道、慷慨、慈善这些扩展性的德性会妨碍私人效用，且一定会和我们的荣誉和利益冲突的说法都是瞎扯淡。
第三，自私情感和社会性的情感冲突并不比自私与野心与虚荣与报复的情感冲突更多。因为要完成野心，要满足虚荣，要实行报复，我们必定都要牺牲某些直接的、短视的乐趣。更何况，如果要给自爱追求的对象找一种喜好，没有比仁爱或人道更适合这个目的了。譬如说，赚了很多钱，目的就是要花出去，放纵自己的感情，而有什么比慈善更能挥霍钱财呢。
第四，没有激情的生活让人厌倦。而仁爱则给人快乐的感受，给人平静的享受，使我们以愉悦的心情对待自己和他人。同时，当我们获得巨大成就时，仁爱也能降低别人的敌意，而获得他们的善意。那些不愿意遵守社会义务的人是因为他们太蠢了，没想到这一点。
一般而言，我们没有任何理由不优先选择德性而选择恶行。但正义是一个例外，因为有关所有权的要求总是会限制人们的欲望。而一个狡猾的恶徒总会想到，不公道或不忠实的行为可以在不毁坏社会联合体或联盟以大的破坏的情况下给自己增添一份相当大的财富。所以，人们通常认为，一个遵守一般原则又获得例外好处的人是很有智慧的。
如果一个人并不反抗有害的准则，并不反感卑鄙和邪恶的想法，那么他就已经失去了一个相当重要的德性动机。因为，遵守道德能给我们带来心灵的安宁，能给我们带来极大的满足。
此外，看着恶棍有一天栽了，对于一个诚实的人无疑是一种满足。就算恶棍始终没栽，他们也是牺牲了性格上不可估量的享受而去追求毫无意义的的些微物质，他们实际上愚弄了自己。而空虚的乐趣和自然的快乐，毫无可比性。自然的乐趣是无价的。
附录一 关于道德情感
本篇在前述假设的基础上，重新考虑开头提出的问题，即理性和情感对关于称赞或责难的一切决定中到底起着多大的作用。
理性无疑在道德评定中起到极大作用。因为只有理性能指示品质和行动的趋向，能辨明某一行为是否是有益的。同时，一些引起重大争论的事件可能会出现各种对立的利益，这在正义的问题中尤为明显。 如何在模糊甚至对立的效用中得出真正合适的裁量，需要精准的理性和判断力。
但是理性虽然能指明趋向，却不足以产生道德的谴责或赞许。因为效用如果和我们漠不相关，就会使我们对产生效用的手段感到漠然，从而不会有优先选择。正因为我们有对人类幸福的同情和对人类苦难的愤恨，我们才会对德性和恶行的趋向有所动容，从而决定自己的行动。因此，理性给我们指示行动的诸种趋向，人道则为了有利于那些 有用的和有益的趋向而做出一种区别。
休谟再次使用怀疑主义的方法，假设他的结论是谬误的。他假定理性为道德独一无二的源泉。那么权衡五种考虑来看这个推论是否合适。
1.以忘恩负义为例。如果单用理性来考察，不可能得到任何结果或结论。理性只判断事实或关系。在例子中，事实是，忘恩负义的人对有恩者怀有恶意，但怀有恶意并不是任何时候都受到谴责，只有其指向对我们表达和显示出善意的人时才是罪恶。因此，忘恩负义并不是任何特定的单个事实，而是源于一些复杂的因素，这些因素被我们得知，而触动我们心灵时，才激起谴责的情感。
也就是说，如果我们只知道一个人对另一个人怀有恶意，是不能就此认为这是罪恶的。只有我们得知这是一人对善意对待自己的人怀有恶意时，我们才会认为这是恶。为什么这就必定是“恶”的呢？显然是因为我们的人道情感不容许这种事发生。
有人可能会说，忘恩负义的恶当然不存在于事实，而存在于道德关系，在于善意与恶举之间的对立关系。可是既然这样，为何以德报怨又为人所程序呢？
再者，道德性又是怎样存在于道德关系中？道德的行动如何分解成不同的部分，形成相互之间的关系呢？
如果说道德性是存在于行动与正当规则的关系，我们将会得到一个循环论证。即正当规则如何规定→正当规则由考察行动的道德关系的理性所规定的→道德关系是由对行动和某条规则的比较所规定的→规则是由对对象的道德关系的考虑所规定的。
上述显示，道德性由理性规定是荒谬的。反之，道德性由情感所规定却浅显明白而正确。
2.以道德决定与三角形的比例判定为例。
两者都必须考察一定的关系。然而三角形的比例计算却是通过已知的关系判断未知的关系。而道德决定则必须在我们充分考虑所有关系后才能完成，在我们作出选择前，情况的一切因素都被假定摆到了我们的面前。如果任何一个实质性因素值得怀疑，我们都必须先加以厘清，而悬置道德情感。在知性的研究中，我们从已知的因素和关系推断某种未知的因素和关系。在道德决定中，所有因素和关系都必须预先知晓，心灵再从中感受某种印象。
因此，对事实的误解和对正当的误解就存在重大差异。因此一切道德规定都在于情感而不再与任何关系的发现。在任何道德决定形成之前，一切有关事情都必须查明。我们所要做的，是感受对某一行动的谴责和赞许情感。
3.以道德的美与自然的美作比较。对美的知觉并非由知性或智性能力所作出，而是由情感来主导。
倘若罪恶并不勾起我们的愤怒，那么我们控诉的罪恶便无迹可寻。
4.无生命的对象尽管可以保持我们在道德行为中所观察到的那些关系，却不能勾起我们的爱恨，因而不能认为具有价值或罪恶。一棵超拔于并毁灭了其亲本的大树，不会使我们认为是不正当的。但尼禄弑母却使我们厌恶。道理即在此。
5.人类的最终目的决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情。
问：“你为什么锻炼？”
答：“为了保持健康。”
问：“为什么希望健康？”
答：“因为疾病使人痛苦。”
问：“为什么你憎恶痛苦？”是个无解之问。
不可能有一个无限的过程，不可能一事物总能成为另一事物为什么被欲求的理由。某个事物被欲求必然是因为自身之故，因为它直接符合人类的情感。
德性就是一个目的，并且其所传达的直接满足就令人欲求。因此应当有某种它触动的情感和内在的趣味。这种内在感受区别道德善恶，接受前者而摈弃后者。
理性传达真理与谬误的知识，趣味产生美丑、德性与恶行的情感。理性揭示对象，趣味则感受对象。理性指明达到幸福或避免苦难的手段引导我们的冲动，趣味则产生行动的动机。理性引导我们发现隐藏和未知的因素和关系，趣味则使我们从整体感受谴责和赞许。理性的标准永恒不变，趣味则来自于人的心灵构造。
附录2 论自爱
有人认为，仁爱是纯粹的伪善，友谊是一种欺骗，公共精神是一种滑稽，忠实是一种获取信任和信赖的圈套，当我们全都心底里只追求私人利益时，我们就披上这种伪装，使他人更暴露于我们的诡计和阴谋面前。休谟先鄙视了一下持这种观点的人的人品，再表示这个观点是草率的，是只有肤浅的推理者才会作出的。
但类似的原则总为哲学家们所坚持。那就是没有一种激情是无私的，即使我们全心全意为人类谋求自由和幸福，我们也只是在寻求自我满足而已。看起来，我们似乎通过想象、激情和反思排除了一切自私的考虑，但一切最高尚、慷慨、英勇的人都和一切最卑劣、吝啬、懦弱的人一样，在每一个行动中都同等关注自己的幸福和福利。
休谟说，那些信奉上述原则的人不可能感受道真正的仁爱的情感，或绝不可能真正尊重德性。而且他们总会发现自己是完全错误的。伊壁鸠鲁学派的人，霍布斯和洛克就总是坚持严格遵守道德。
坚持自爱论的人可能会将每一种感情都解释为自爱，解释为自爱被特定的想象力倾向所变形和铸造成的不同现象。但因为同一种想象力并不总对每一个人起支配作用，因此即使按自私论的道德体系，也足以在人类性格中造成极大差异。如果有人认为，这种差异是由于一种完全微不足道的思想倾向形成的，那么他将无法说服人。因为尽管差异微不足道，却是持久而不易改变。
人的自私性是普遍性还是部分性的问题在对人类本性考察中有重要意义，因此必须对此加以分析。
对自私论最明显的异议是，它与我们通常的感受和最无成见的思想相反。许多哲学家力图找出最深刻最一般的原则，反而为此所困。但长此以来哲学家们关于此的无效推论却表明了，将来也不可能有更好的体系说明仁爱性的感情发源于自私性的感情。对人的心灵内在活动和激情的起源的探究与物理、生物学探究不同，于前者我们总会发现，任何现象的最简单和最明显的原因，或许就是其真正的原因。
休谟在其后又用经验主义的方式说明了他的观点。我们为曾经需要我们帮助和保护的珍贵朋友悲伤，动物对人类表示友好，两性的爱，母亲对幼子的爱，这些都不能归之于自私性的感情，因为我们并不指望从中获得任何实在的利益。想象的利益不可能是任何激情或情绪的起源。
更进一步考虑，主张仁爱其实比主张自爱包含了更大的简单性。有一些为人人所承认的身体需要或嗜欲，它们必然先行于一切官能享受，驱使我们直接寻求对对象的占有。这些第一性的嗜欲的满足产生一种快乐，这种快乐可以变成另一类第二性的和相关联的欲望或爱好的对象。同样，有一些心理激情，它们迫使我们直接寻求诸如名望，权力，或与利益毫不相干的复仇之类的特定对象；这些对象一旦获得，随即就将出现一种使人快乐的享受，作为我们放纵感情的后果。在我们可能因获得名望而得到快乐，或出于自爱动机和幸福欲望而追求名望之前，大自然必定已经通过我们心灵的内在结构和组织而赋予我们以对于名望的原始倾向。
在所有的情形中，都先存在一种激情，直接指向对象，并将对象规定为我们的利益和幸福。仁爱和友谊也可以使这同一种情形。根据我们性情的原始结构，我们可以感受我们自己内心对他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通过这种感情而变成我们自己的利益，而后我们出于仁爱和自我享受的双重动机加以追求。
附录三 对正义的进一步思考
正义和其他社会性的德性不同。其他社会性的德性藉由打动简单的情感，由自然的同情驱使而指导行动，完全不必顾虑体制或体系，也不顾虑他人协力、模仿的后果。但正义的益处不在于一个人单个行动的后果，而在于维护了社会稳定及其大多数赞同的整个体制或体系。根据正义的原则，我们在行动时不能只考虑对个体的有益趋向，而应着眼于整体。正义的益处在于对一般规则的遵奉，倘若由此能弥补特定性格或处境造成的不行或不便，那就够了。
一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的，都仅仅尊重案件的某些基本的因素， 并不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑这些法律的规定在任何给定的特定条件中可能产生的特定的后果。正义的目的虽然是公共的效用，但不可能使每一个单个事件都产生有益的效果。但整体计划或体制是公民社会的维持所必须的，如果在此基础上大体上善多于恶，那就够了。想要任何时候都不给人带来不幸或不便，那是不可能的。
曾有人断言，正义起源于人类的约定。休谟认为，如果这是指许诺的话，那么显然是无稽之谈。因为许诺并不能约束人。但如果这是指共同意志，或者说对共同利益的感觉，那么，正义无疑就是起源于人类的约定。通过这种为了共同利益的共同的约定，人们就自觉团结合作，从而制定相应地规则。
人们的爱好和必需引导人们结合，而结合需要一定的规则和对他人的尊重，因此一种关于此的激情和反思就产生了，正义的情感也就出现在人类个体身上。
接下来一段就是对法律的观点了。为了防止任意和偏私的裁定，法律设置了人人平等之类的规定。当自然理性不足以判决时，就构造成文法，当成文法也不适用时，就援引先例，当直接适用的法和先例都没有，不完备的和间接使用的法和先例就被引用（通过类比推理和比较，将这例案件归入这法和先例之下）。公共的效用是所有司法法院的一般的目标，这要求一条稳定的规则对一切纷争起作用，当几条近乎相等的规则同时出现时，正是一种非常微弱的思想倾向规定有利于哪方的判决。
当正义的法律按一般效用的观点加以确定后，触犯这些法律所带给人的损害就更加受重视，成为其受普遍谴责的重要源泉。一般而言，触犯社会但不触犯个人的损害行为并不那么受重视，而触犯社会也触犯个人的损害行为则引至极端的不满。
附录四 论某些言辞争论
因为在前述中，休谟事实上把通常定义的优点、缺点也和德性、恶行并谈，为避免争议，他又补充论述一番。
智性的才能由脑掌管，道德的才能由心掌管，然而智性才能对行为也有相当大的影响力。且毫无疑问的是，我们既看重一个人社会性的德性，也看重他个人才能。
同样的，在审视我们自己时，我们也不希望自己是愚蠢的。很多时候，我们追求个人才能的长进甚至比追求道德的高尚更甚。一个道德无瑕疵，但能力较差的人，无疑也是得不到尊重的。
既然如此，我们就没必要太拘泥于言辞，非要争论某些个人价值是否应归于德性之列。毕竟我们对智性才能和道德才能的称赞，很可能原出于同一种情感。
一篇对话
先总结一下这篇对话中帕拉麦德斯所讲的故事。
“我”的朋友帕拉麦德斯说他来到了一个叫弗尔利的国家。这个国家在道德方面与我们通常所知有相反的思维。
事件1：帕拉麦德斯听见一个人在公共交际用最难听的词汇描述另一个人，而另一个人恰是这个人极亲密的朋友。
事件2：帕拉麦德斯对熟人A说，A的仇敌B曾经用恳切的言辞（当然是好话）谈起A。但当帕拉麦德斯把B的话语复述一遍后，A和B之间的矛盾更加不可调和了。
事件3：阿尔契克（该国最受尊敬的人物）倾心于古尔基，古尔基也有许多人追求，但古尔基其实也是男性。而阿尔契克的妻子（也是她妹妹）对他的不忠毫不愤慨。
事件4：阿尔契克曾经谋杀了和他关系最亲密的亲人，理由是当时环境恶劣，他遵照所有朋友的意见采取了行动。
事件5：阿尔契克最受赞扬的举动是暗杀乌斯贝克。乌斯贝克至死都是阿尔契克的密友。乌不但把许多重任交给他，救过他的性命，甚至还留下一大笔遗产给他（遗嘱在暗杀后发现）。而阿尔契克与乌斯贝克的数十位朋
《道德原则研究》读后感(五)：休谟《道德原则研究（An enquiry concerning the principles of morals,1751）》摘要
【按语：休谟的《道德原则研究，1751》是对《人性论》卷3的改写。休谟通过分析那些引发赞美或谴责的心理品质或习惯来展开研究；道德区别源于情感而非理性。仁爱和正义等德性中效用都是重要因素，公共效用甚至是社会性美德的唯一基础。效用的心理基础则是诸如人道和仁爱等心理品质。
相比之下，《人性论》卷3较为强调自爱，而以同情原则来扩大自爱作为解释公共制度（如权利、正义和政府等）的基础；而《道德原则研究》则更多地倾向于用“人道（humanity）”原则来直接作为公共制度和公共道德的基础。这是一个显著的变迁。休谟对正义的界定极为狭窄，仅限于确定所有权和权利（想想柏拉图的《理想国》）。虽然有文笔优雅方面的特长，却看不出何以《道德原则研究》是休谟最优的作品——如他在自传中自忖的那样。或许恰恰丧失了棱角和彻底性。最后休谟甚至直接敲响了功利主义的号角：“所要求的惟一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大幸福”。】
章1 论道德的一般原则（of the general principles of morals）
有一个争议涉及道德的一般基础：“道德是导源于理性，还是导源于情感（concerning the general foundation of Morals; whether they be derived from Reason, or from Sentiment）？”【休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，页22，下同】休谟倾向于认为道德源于情感，“我是说，很可能，最终的裁决依赖于大自然所普遍赋予整个人类的某种内在的感受或情绪（it is probable, I say, that this final sentence depends on some internal sense or feeling, which nature has made universal in the whole species）。”【24】
为了发现道德的起源，以及情感或理性所起的作用，休谟采取的方法是分析称为personal merit的心理品质（mental qualities），即“一个人心灵中导致其成为敬重和好感或憎恨和轻蔑之对象的每一种属性，并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯、情感或能力（every attribute of the mind, which renders a man an object either of esteem and affection, or of hatred and contempt; every habit or sentiment or faculty, which, if ascribed to any person, implies either praise or blame, and may enter into any panegyric or satire of his character and manners）。”【25】这是一种实验的归纳的方法，而且只要了解语言的习惯用法就足以进行。“我们将把心灵的每一种伴有人类的一般的赞许的品质或行动称为有德性的；而我们将把每一种构成一般的谴责或责难之对象的品质称为恶行。”【26】
章2 论仁爱（of benevolence）
“仁爱或较温柔的情感是有价值的….友善的、性情善良的、人道的、…普遍地表达着人类本性所能达到的最高价值（the benevolent or softer affections are estimable; and wherever they appear, engage the approbation and good-will of mankind. The epithets SOCIABLE, GOOD-NATURED, HUMANE, MERCIFUL, GRATEFUL, FRIENDLY, GENEROUS, BENEFICENT, or their equivalents, are known in all languages, and universally express the highest merit, which HUMAN NATURE is capable of attaining）。”【28】各种品质中，慈善和人道最有资格火的人类的一般的善意和赞许。
在人道和慈善中，人所带来的幸福和满足总是考虑因素之一。“社会性的德性所产生的效用至少形成它们的价值的一部分，是它们受到如此普遍赞许和尊重的一个源泉（that the utility, resulting from the social virtues, forms, at least, a PART of their merit, and is one source of that approbation and regard so universally paid to them）。”【31】“在对于道德性的所有规定中，公共的效用这个因素始终是最受重视的。”【32，记住问题：什么是效用？需要还原到苦乐的心理情感么？】因而这一章的结论就是：“没有什么能比卓越程度的热爱情感赋予任何一个人类被造物以更多的价值，仁爱情感的价值至少一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向。”【34】
章3 论正义（of justice）
正义显然是有用的，要考察的是一个更绝对的命题是否正确：“公共的效用是正义的惟一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的惟一基础。”【35】
当外在资源极度丰富的时候，“正义这一警戒性和防备性的德性（cautious, jealous virtue of justice）则绝不曾被梦想到。”【35,休谟还是假设了人的本质善良：没考虑到人对他者占有的欲望嘛】若人类心灵充满友爱和慷慨，正义也将被仁爱所中止，“所有权和责任的划分和界限也将绝不被想到。”【36】因此，“正义这一德性完全从其对人类的交往和社会状态的必需用途而派生出其实存，乃是一个真理（So true is it, that this virtue derives its existence entirely from its necessary USE to the intercourse and social state of mankind）。”【37】反面确认：极度匮乏时，“正义法则被中止，而让位于必需和自我保存这些更强烈的动机。”【38，但其实自我保存可以被纳入广义的正义范围，这说明休谟的正义概念很狭窄。】因此，休谟认可了本章开始的绝对命题：“公道或正义的规则（rule of equity and justice）完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用。”【39，仅仅诉诸公共效用，没有与个人完全联系起来呀，而且还有上面效用自身的解释问题】
社会的通常状态常常居于中间，既不同于诗人的黄金时代，也不同于霍布斯的自然状态。“社会假定了一定程度的平等（a degree of equality）。”【42】从两性家庭、到社会的扩大，“历史、经验和理性充分地交给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着。”【44】
考察指导正义和规定所有权的特定法律，也将得出同样结论，“增进人类的利益是所有这些法律和规章的惟一目的。”【44】而且需要的是最能增进社会利益的规则：按德性分配不成，模糊且人的自负；完全平等的规则也不可行，甚至是极端有害的：“假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度差异将立即打破这种平等。或者假使你们抑制这些德性，你们将使社会沦为最极端贫困的境地，不是防止一些人免于匮乏和乞讨，而是使之变成整个社会不可避免的现象。”【46】因此，为了确立所有权法律，“必须了解人的本性和境况，必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象，必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则。”【46】这只需要常识；占有、劳动和技艺改进确立所有权、亲子继承、同意的转让、履行契约等规则被确立。像时效和长期占有等规则，则是民法填补自然法的位置。一切关于所有权的问题都服民法权威，而“民法依照各个社会的便利扩展、限制、修改和变更自然正义的规则。”【48，这里的附注中休谟赞扬了孟德斯鸠的学说，却批评了其理论基础。】“社会利益必须被承认是所有权和正义的唯一基础。”【49】
正义趋向于促进公共效用和维持公民社会，正义感则导源于我们对这一趋向的反思，而非像饥渴和其他嗜欲、怨恨、对生命的热爱、对子女的眷恋以及其他激情那样起源于本能。
这一章的结论是：“正义对于维持社会的必需性是正义这一德性的惟一基础；既然没有什么道德优点是受更高敬重的，因此我们可以推断，一般而言，有用性这个因素具有最强大的效用，最完全地控制着我们的情感。因此，它必定是相当大一部分可归于人道、仁爱、友谊、公共精神以及其他这类社会性的德性的价值的源泉，正如它是给予忠实、正义、诚实、正直以及其他那些可敬的和有用的品质和原则的道德赞许的惟一源泉一样（The necessity of justice to the support of society is the sole foundation of that virtue; and since no moral excellence is more highly esteemed, we may conclude that this circumstance of usefulness has, in general, the strongest energy, and most entire command over our sentiments. It must, therefore, be the source of a considerable part of the merit ascribed to humanity, benevolence, friendship, public spirit, and other social virtues of that stamp; as it is the sole source of the moral approbation paid to fidelity, justice, veracity, integrity, and those other estimable and useful qualities and principles）。”【55】
章4 论政治社会（of political society）
若无害而有益，则不必限制天赋自由（natural liberty or natural freedom），可见“忠诚这项义务的惟一基础就是它通过维持人类的和平和秩序而为社会所争得的好处。”【56】国家法约束力较弱，这是因为“道义责任与其有用性保持正比。”【57】女性的贞洁也是基于效用。乱伦高度有害，因而被赋予一种高度的堕落和道德的丑。正义规则与比赛规则不一样，后者较随便，而“规范道德的那种公共的便利不可动摇地建立在人的本性，和人生活于其中的世界的本性中。”【61】
章5 效用为什么使人快乐（why utility pleases）
效用原则被当成道德推理的主要基础，因此，“我们必须完全说明效用的影响，并将这种影响从人类本性中最著名最公认的原则推演出来（we need be at no loss to account for the influence of utility, and to deduce it from principles, the most known and avowed in human nature）。”【64】
社会德性不可能完全起源于教育，道德区别（moral distinction）源于大自然基于心灵的原始构造而做出的区别。“社会性的德性具有一种自然的美和亲切，这种自然的美和亲切最初先于一切训导或教育，把这些社会性的德性推荐给未受教化的人类的敬重，并博得他们的好感（The social virtues must, therefore, be allowed to have a natural beauty and amiableness, which, at first, antecedent to all precept or education, recommends them to the esteem of uninstructed mankind, and engages their affections）。”【65】效用是社会性的德性的主要成分，因此效用必定是让人愉快的，抓住了我们的某种自然情感，“必定或者出于对自我利益的考虑，或者出于更慷慨的动机和考虑而使人快乐（It must please, either from considerations of self-interest, or from more generous motives and regards）。”【65】
一种路径是依据自爱或对私人利益的尊重演绎出正义和人道的实践，但休谟反对之，“大自然和经验的声音似乎明显地反对这种自私论。”【66】“德性，尽管在敌人身上，也使他感到快乐。”【67】有用性不仅仅限于我们自身的利益，而是那些受到赞许的性格或行为所服务的人的利益，“这些人，不论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相干的。”【69】“我们必须放弃这种用自爱原则来说明一切道德情感的理论。我们必须采纳一种更公共的感情，并承认社会的利益甚至就它们自身而论也不是与我们完全漠不相干的。”【70】
“凡是有助于社会的幸福的东西都使自己直接成为我们的赞许和善意的对象。这是一条在很大程度上说明道德性质起源的原则。…人道或一种与他们的同胞感（humanity or a fellow-feeling with others）。这被经验到是人类本性中的一条原则。”【70】贺拉斯“人们相互从面容上借取欢笑和悲泣。”【71】人类本性中有一种社会性的同情（social sympathy）。【75】“在没有私人性的考虑吸引我们通过伤害我们的同胞被造物而寻求我们自己的晋升或好处的地方，当我们权衡行动的几种动机时，我们一定考虑他人的幸福和苦难，并倾向于他人的幸福。”【77】人道原则在任何时候对我们的情感都是有权威的。“人类如此相近于善的原则，以至于在利益或报复心或忌妒还没有使我们的性情变得反常的地方，我们总是出于我们对人类的天然的爱而趋向于选择社会的幸福，并由此偏好德性而非其反面。绝对的、无缘无故的恶意或许决不能出现在一个人的心中。”【78】
同情远比自我关怀弱，但却在情感的交流中形成不可变更的标准。“社会性的德性…主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。…我们必须先天地推断，像人这样的一个被造物，不可能完全漠不关心他的同胞被造物的幸福和苦难…:凡是促进他们的幸福的东西就是善，凡是加重他们的苦难的东西就是恶。这里就是诸行动之间的一种一般的区别的微弱的雏形或者至少轮廓（the merit, ascribed to the social virtues, appears still uniform, and arises chiefly from that regard, which the natural sentiment of benevolence engages us to pay to the interests of mankind and society. If we consider the principles of the human make, such as they appear to daily experience and observation, we must, A PRIORI, conclude it impossible for such a creature as man to be totally indifferent to the well or ill-being of his fellow-creatures, and not readily, of himself, to pronounce, where nothing gives him any particular bias, that what promotes their happiness is good, what tends to their misery is evil, without any farther regard or consideration. Here then are the faint rudiments, at least, or outlines, of a GENERAL distinction between actions）。”【81】总之，“效用是…赞许的源泉，是正义、忠实受到的尊重的唯一源泉…与其他社会性德性如人道、慷慨、博爱等不可分离，一言以蔽之，它是道德中关乎人类和我们同胞被造物的那个主要部分的基础。”【82】
最后休谟重复说，社会性的德性不是通过对自我利益的某些尊重来打动我们，促进公共高利益的趋向，“总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则（the benevolent principles of our frame）而使我们站在社会性的德性一边。”【82】
章6 论对我们自己有用的品质（of qualities useful to ourselves）
审慎；交替使用大胆进取和小心谨慎；节俭；诚实、忠实、真实。
身体禀赋和财富利益。美。
章7 论直接令我们自己愉快的品质（immediately agreeable to ourselves）
欢喜（cheerfulness）携带着巨大的价值；尊严vs卑贱；勇敢；仁爱。
章8 论直接令他人愉快的品质
良好作风或礼貌；机智和真诚坦率；幽默；清洁爱干净。
章9 结论
“个人价值完全在于拥有一些对于自己或他人有用的或灵自己或他人愉快的心理品质。”【120】休谟攻击了宗教的僧侣式的德性。“独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、谦卑、沉默、孤居独处以及整套僧侣式的德性，它们缘何处处为理智健全的人们所摒弃，不正是因为他们不有助于任何一种目的，既不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员。”【123】
休谟没有卷入关于仁爱（benevolence）或自爱在何种程度上在人类本性中居于支配地位的争论。只要承认“有某种不论多么微小的仁爱被注入了我们的胸怀，有某种对人类的友谊的火花，有某种和平鸽的微粒与狼和蛇的成分一道被糅进了我们的构造，就足以满足我们的目的。”【124】由此道德区别将出现。而贪婪、野心和虚荣心等自爱的激情被排斥在道德起源的理论之外，“因为它们对于我们关于道德起源的理论没有适当的指引。”【124】人道这种情感虽然不能像野心一样强烈，却人人共同，“因而惟有它才构成道德之基础。”【125】
最后，休谟辩护了自己陈述的这种效用的伦理学，并将之与宗教的苦行伦理相对照而谴责后者，表现了一种功利主义的、乐观主义的世俗道德观念。“这里所给出的哲学真理展现了德性的全部真正的最诱人的魅力，使我们带着自在、亲切和喜爱的心情贴近她。许多神学家和某些哲学家覆盖在她身上的阴沉的装饰脱落下来，显现出的惟有文雅、人道、慈善、和蔼可亲，不但如此，甚至在恰当的间歇还显现出嬉戏、欢乐和兴高采烈。她不谈毫无用处的苦行和艰苦、苦难和自我否定。她宣称她唯一的目的是使她的信徒和整个人类在他们实存的每一瞬间尽可能欢乐和幸福，她也绝不愿意放弃任何快乐，除非有望在他们人生的另外某个时期得到足够的补偿。她所要求的惟一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大幸福（which represent virtue in all her genuine and most engaging charms, and makes us approach her with ease, familiarity, and affection？ The dismal dress falls off, with which many divines, and some philosophers, have covered her; and nothing appears but gentleness, humanity, beneficence, affability; nay, even at proper intervals, play, frolic, and gaiety. She talks not of useless austerities and rigours, suffering and self-denial. She declares that her sole purpose is to make her votaries and all mankind, during every instant of their existence, if possible, cheerful and happy; nor does she ever willingly part with any pleasure but in hopes of ample compensation in some other period of their lives. The sole trouble which she demands, is that of just calculation, and a steady preference of the greater happiness）。”【132】
附录未阅读，待补。
江绪林 2013年3月2日星期六
《道德原则研究》读后感(六)：对于理性与情感的若干瞎扯
一直以来，每每提及休谟我们所强调的总是他的“道德情感学派”的立场，但是这一标签式的印象在反复的映现下总会产生偏颇的认识，如果稍微将其与亚里士多德的观点进行比照，或许能起到纠偏的作用。
明显的是，正如休谟承认“理性和情感在几乎所有道德规定和道德推论中都是共同发生作用的” ，亚里士多德也将人的灵魂区分为“一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分” ，亦即暂且不去谈论二人在“理性”与“情感”定义上的出入的话，无论是处于现代道德构筑阶段的休谟还是完满地总结了城邦哲学的亚里士多德都没有在理性与情感中间采取一种偏废的态度。而且在具体的阐释过程中，二人都不约而同地对于一个好的/善的道德行动或道德选择的作出进行了手段与目的的划分。
首先在手段方面，亚里士多德在把握“朝向目的的实现的东西” 时强调由逻各斯来达到某种“适度”，进而上升到智慧的层面，休谟则在这一问题上则略微不同地突出了作为判断力的理性在分析事实与关系中的作用。不过毫无疑问的是，休谟和亚里士多德都承认理性在手段的意义上的不可替代的作用。
然而如何由手段导向目的，二人产生了分歧。亚里士多德基于他的物理学和形而上学对于灵魂的研究，以一种几近先验的态度将“善”摆在某种自明的位置之上，带有强烈的自然目的论的色彩。不过对于人们各有差池的善和德性意义上的潜能，亚里士多德又赋予经验意义上的后天培养以重要的地位，而这种后天培养的最高境界就是掌握智慧的理智德性。在亚里士多德这种表面上一方面囿于自然目的论的循环论证一方面陷入先天后天孰为根基的自相矛盾的论述中，我们可以发现他的伦理学并不在自然科学的意义上精确。而追求一种“人的科学”的休谟通过他的更为彻底的经验主义的考察，提出作为不具“主动性”的理性的疆界的事实与关系范畴无法作为道德行为的基础，而对于目的本身的欲求“必须诉诸情感的决定” 。休谟意义上的情感并非霍布斯式的由社会情感向个人情感的简单化归，而是严格将二者区分开来，这同时也是某种推动道德行为的在休谟看来更为直接的自然情感。
仅仅从这样的角度评判二人无疑是不公平的。亚里士多德的伦理学是作为他的政治学——或者准确的说，城邦政治学——的基础部分而存在的。同时其背后存在着某种城邦意义上的自然秩序，这使得在亚里士多德的学说中人性被置于“兽性——人性——神性”的视野中进行考察。因此在含混不清的表象之下，亚里士多德实质上既坚持理智德性作为最高境界而存在，又坦然承认对于大多数人并不适用，应该在情感和经验意义上通过城邦的政治层面上的培养与教育接近实践意义上的完满的道德德性和所谓的“幸福”。他的在理性与情感问题上基于城邦政治的瞻前顾后的态度在这个意义上变得亲近可解。
休谟所面对的世界图景已经完全与亚里士多德生活的时代相异，人们并非不再关心幸福问题，而是在宗教国家和在休谟看来的某种哲学迷狂中人们努力使自己的幸福不与他人的幸福相冲突，即落到了“相处”的问题之上。基于此休谟提出的“德性”的定义便与前人相异——“它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质” 。与亚里士多德的做事者或实践者式的理论视角不同，他所试图诉诸的是一种“与他人的同胞感” ，一种产生于个人情感的交互过程又独立于个人情感的无偏见的旁观者式的社会性自然情感，道德行动的目的性便落在这种情感的延长线上。而这种情感表现为正义与仁爱，以区别于休谟眼中古典德性中勇猛一面的温和面目示人，从而建构起超越个人情感的“人道”的秩序。
休谟这一社会德性论的关键是无偏见的旁观者的存在，无偏见本身就指向了某种超越经验范畴的存在，而在此处即道德行动的目的的产生理论中理性的影响已经被排除，这之中毫无疑问存在着某种张力，张力的来源或许是休谟在他的人性哲学中对于理性的主动性的“剥夺”。“剥夺”即意味着在某种意义上休谟并非完全取消了理性的主动性，而是在试图对理性与情感关系的纠偏之中采取了取消理性主动性的手段而已，或者可以说理性不具主动性的状态是一种建构的状态，因而在结论的推演中必然存在着难以克服的逻辑问题。由于这个因素，实质上休谟也与亚里士多德一样采取了“精英”的视野，一部分可以说是优秀于其他民众的人们必须作为标杆而存在，只是在亚里士多德那里这群人的在实践中的非不可或缺性意义上的重要性高于休谟罢了。纵然如此，休谟对于理性力量的质疑仍具有深远的影响。
《道德原则研究》读后感(七)：思路和内容提取
休谟人学：认识论的怀疑主义和心理学的情感主义。
译者前言：
休谟认为，正义至少要求，人们处于资源不极端贫乏也不极端丰裕，人格既不极端自私也不极端仁爱，且处于一个平等的文明人组成的社会。正义得以确立在于其公共的效用。
道德不是理性的对象、而是激情和情感的对象。理性和知性的作用是发现真或伪，而任何事实或关系自身无所谓善恶，因此到的区别不可能导源于理性，只能导源于情感。德行和恶行的区别分为两类，通过人为设计而建立的和通过自然情感而产生的。通过人为设计而建立的道德性，休谟提出了正义、忠诚、忠实、端庄和贞洁等。人为的德性以公共和社会的有用性为标准，自然的德性以私人的有用性和愉快性为标准，例如仁慈，审慎，勇敢，勤奋，节俭，美貌，崇高，友谊，鉴赏力，雄辩，谦逊。休谟说：“德性的本性、而且其实德性的定义就是，它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质。”道德的真正起源是对他人有用，对自己有用，直接令他人愉快和直接令自己愉快。这四个源泉得以发生作用的原则不是自爱而是人道或仁爱，而且好不依赖于其程度。这种道德理论分别构成了后来的功利主义（强调有用性和效用）和形式主义动机论（就其所强调的效用只是作为“趋向”、而非作为“后果”而论）伦理学的深刻理论动机。
道德原则研究正文：
真理是可争辩的，趣味则不然；实存于事物本性中的东西是我们的判断力的标准，每个人在自身中感受的东西则是我们情感的标准。没有人对他人的美进行推理的，但经常对他们的行动的正义或不正义进行推理。刑事审判中，被告的第一个目标是反驳指控的事实，否认归之于他的行动；第二个目标则是证明，即使行动时实在的，我们也可以证明其是正当的，即无罪的。理论和推理发现真理；但是在它们所发现的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。凡是光荣的东西、凡是公平的东西、凡是合适的东西、凡是高贵的东西、凡是慷慨的东西，都占据我们的胸怀，激励我们接受它们，坚持它们。凡是可理解的东西、凡是明证的东西、凡是或然的东西、凡是真实的东西，都只获得我们知性的冷静的同意，在满足一种思辨的好奇心时终止我们的研究。有许多美，尤其是自然的美，一出现就抓住我们的感情，博得我们的赞许；而在它们没有这种效果的地方，任何推理要弥补它们的影响使它们更好适应于我们的趣味和情感都是不可能的。但也有许多种酶，尤其是那些精巧的技术品的美，为了感受适当的情感，运用大量的推理确实必不可少的；而且一种不正确的品味往往可以通过论证和反思得到纠正。有正当的根据断定，道德的美带有这后一种美的鲜明特征，它要求我们的智性能力的帮助，以便赋予它以一种对人类心灵相应的影响力。
奢侈，或者说对生活的快乐和便利精益求精，不久前还一直被假定是政府中一切腐败的源泉，是各种派系斗争、叛乱、内战以及自由的彻底沦丧的直接原因。因此，它曾普遍地被视为一种恶心，是一切讽刺作家和严肃道德家慷慨陈词的对象。
必须承认，无论哪里我们偏离这种平等，我们就从穷人那里剥夺较之于我们所加予富人的更多的满足；一个单个人的某种无聊的虚荣心的轻微的满足，其耗费往往比许多家庭甚至行省的口粮更多。此外还可能看来，平等这一规则，由于它将是非常有用的，因而并不是完全不可行的。……占有物的完全平等，由于摧毁一切隶属关系，就极端削弱执政当局的权威，必定把一切权力或力量像所有权一样拉到几乎同一个水平。……获得这些名称（你的，我的）的那些对象自行地异在于我们。它们是与我们完全不相联接而相分离的，唯独社会的一般的利益才能形成这种联系。……我们如此习惯于谴责不正义，以至于我们并不是在每一个事例中都自觉立即反思它有害的后果。
没有单个人之间的联结，人类本性绝不可能存续；而不尊重公道和正义的法则，单个人之间的联接又绝不可能发生。混乱，骚动，一切人对一切人的战争就是那样无视法则的行为的必然后果。但是国家没有交往却能够维持其生存。它们甚至在某种程度上可以维持生存于一种全面的战争状态下。尊奉正义，虽然在它们之间是有用的，但却并不受单个人之间那样一种强烈的必须性所维护；其道义责任与其有用性成正比。所有政治家和大多数哲学家都准许，在特定紧急关头，为国家故可以废除正义规则，使任何条约或联盟失去效力，倘若尊重它就会在相当程度上有损双方的话。但是他们承认，能够为单个人的毁约或其对他人财产的侵犯辩护的，则惟有最极端的必需性。
女人的不忠比男人的不忠更有害。因而贞洁的法律对女性比对男性更严格。这些规则全部与生育有关；可是超过育龄的妇女较之于那些青春美貌正处花季的少女，豪不被认为是这些规则所豁免的。一般的规则常常被扩展到超出于它们最初得以产生的那条原则；这在一切趣味和情感问题上都有发生。我们可以说，老人的把那个样会有害于女青年，女人在不断遇见一定时期也许会给她们带来放纵的自由时，将自然地促进那个时期的到来，并更加轻率地看待这一如此为社会所必不可少的整个义务。乱伦由于是高度有害的，也就被赋予一种高度的堕落和道德的丑。……甚至在最不道德、对一般社会的利益最具毁灭性的原则之上的那些社会，其中也需要一定规则，它们既通过私人利益、也通过虚假荣誉而约束每一个成员去尊奉。人们经常注意到，匪寇和海盗如果不在其内部建立一种新的分配正义，不恢复它们对其余人类已经侵犯的那些公道法则，它们就不可能维持他们有害的联盟。
从前有一位政治家，在党派斗争中具有如此强的优势，竟至于其雄辩就使以为卓有才能的对手遭到流放；对这位对手他私下给予关怀，在他流放期间为他提供金钱维持生计，在他遭遇不行的时候安慰他。“唉！”这位被流放的政治家感叹道，“在这个连敌人都如此慷慨的城邦，我离开这里的朋友们该有多么遗憾啊！”在这里，德性，尽管在敌人身上，也使他感到快乐；而我们也给与它正当的称赞的颂词。当我们听说这个行动发生在大约两千年前的雅典，那两个人的名字叫埃斯西勒斯和德摩斯梯尼时，我们也不收回这些情感。“那与我有什么关系？”这个问题是中肯的。休谟这样回应：有用性是令人愉快的，博得我们的赞许。这是日常观察确证的事实。但是有用的，对什么有用？当然是某人的利益。谁的利益？不只是我们自己的利益，因为我们那的赞许经常延伸至更远。因此它必定是那些受到称赞的性格或行动所服务的人的利益；而这些人我们可以断定，无论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相关的。
的确，我们更容易进入与我们每天感受的情感相似的那些情感中；但是任何一种激情，当得到很好的表现时，不可能是与我们完全漠不相关的；因为没有一种激情不是人人在自己内心中具有的，至少它们的种子和首要原则。
自在而不受到限制的姿势和举动总是美的；健康而生气勃勃的神态总是令人愉快的；保暖而不给身体以负担、蔽体而不给四肢以舒服的衣服总是制作精良的。在对美的每一个判断中，那个被感动着的感受都受到考虑，都给旁观者传达类似的痛苦或快乐的触动。
人必然感受到某种对于人类利益的偏向，并将其作为一个选择对象，如果其他一切别的事物都同等的话。任何一个正在散步的人会像愿意踩踏坚实的石块和道路一样愿意踩踏一个未与他争吵的人的患痛风的脚趾吗？
社会性的德性的价值仍然始终一致，这种价值主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。
环境适合于其性情的人是幸运的，但是能够使其性情适合于任何环境的人则是更优秀的。一个性情刚强果断的人顽强坚持他的一般决心，既不为快乐的魅力所诱惑，也不为痛苦的威胁所恫吓，而是始终着眼于他用以确保自己幸福和荣誉的那些长远的追求。
让我们考察我们借之可以说明所给予的财富和权力的尊重的任何一个假设，我们将发现，除了这个假设之外找不到任何令人满意的假设，即给予财富和权力的尊重来源于繁荣、幸福、舒适、富足、权威以及各种欲望满足等意象给旁观者带来的享受。自爱显然不足以说明这种尊重，……尽管我们自然地尊敬富人，甚至在他们对我们显示出任何如此令人好感的气质以前。……一个人倘若已经根除一切荒谬的偏见，根据经验和哲学充分地真诚地和坚定地相信财富的差异所造成的幸福的差异并没有通常想想的那样大，这样一个人将不会依照他的熟人的租册来分配他的敬重程度。
在欧洲大多数国家，门第，亦即打上君王授予的头衔和徽章的印记的世袭财富，是区别的主要源泉。在英国，则更注重现有的富饶和富足。两种做法各有利弊。在出身受尊敬的地方，消极萎靡的心灵耽于傲慢的懈怠，一心梦想的只是血统和谱系；慷慨而有抱负的人追求荣誉和权威，名誉和特权。在财富是主要偶像的地方，腐败、贿赂、劫夺盛行；技艺、制造业、商业、农业兴盛。前一种偏见有利于武德，更适合君主政体。后一种偏见是勤奋的主要动力，更适合于共和政体。相应地我们发现，这些政体形式通过改变那些习俗的效用，各自通常对人类的情感具有相应的影响力。
虚荣心似乎主要在于我们对自己的利益、荣誉和才艺的那一种没有节制的展示，在于我们对称赞和钦敬的那样一种急切而公然的要求，而这队他人是触犯性的，过多地侵犯了他们隐秘的虚荣心和野心。除此之外，它也是心灵缺乏真正的尊严和崇高的一个可靠的征象，这种真正的尊严和崇高在任何人物身上都是极其伟大的装饰。
男人的娇柔的举止，女人的粗鲁的作风，这些都是丑的，因为它们不适宜于他们各自的性格，不同于我们对不同性别所期望的品质。这就仿佛一出悲剧充满喜剧的美，或相反，失调的比例伤害人的眼睛，传达给观众不愉快的情感，构成谴责和责难的根源。
在其他德性中，我们也可以给清洁一个位置。（清洁重要在于其美感，我认为普遍的美感必然是一种独立的价值，干净的厕所明显要比肮脏的厕所更令人感到愉快。）
由于每一种对我们自己或他人有用的或令我们自己或他人愉快的品质在日常生活中都被承认是个人价值的一部分，因此当人们通过他们的自然的无成见的理性、抛开迷信和伪宗教的虚幻曲解而判断事物时，他们将决不会接受它们之外的任何其他品质。独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、沉默以及整套僧侣式的德性，它们缘何处处为理智健全的人们所摒弃，不正是因为它们不有助于任何一种目的，既不提高一个人在世俗的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，既不提高一个人在俗世的命运，也不为他增添自娱的力量吗？
当一个人称另一个人为其敌人，竞争者，对手时，他被理解为在讲自爱的语言，在表达他自己所持有的、发源于他自己的特定环境和境况的情感。但是当他赋予一个人以邪恶的，或可恶的，堕落的这样的辞藻时，他那时就在讲另一种语言，在表达他期望所有听众都将由之而与他发生共鸣的情感。因此，他在此必须撇开他私人的特定的境况，选择一个与他与他人相共通的观点；他必须打动人类结构中的某种普遍的原则，拨动一根全人类都与之和谐发声的琴弦。
尽管人道这种感情一般地不可以被认为像虚荣心或野心一样强烈，然而它是人人共通的，因而唯有它才能构成道德之基础或关于谴责或称赞的任何一个一般的体系之基础。野心人人各不相同，同一个事件或对象不会满足两个人的野心；但人道人人相同，同一个对象触动所有人的这种激情。……如果你们向我描绘这个世界上任何国家或任何时代的一件暴虐的、侮慢的或野蛮的行为，我立即将目光投向这样一件行为有害的趋向，感受到对它的厌恶和不快的情感。……任何一个人的行为，如果它具有一种有益的倾向，就没有一个因素不令我的人道感感到愉快，不论这个人多么遥远；但是任何一个人与我的距离是既不取消也不服务于我的贪婪心和野心，我的贪婪心和野心就将他视作完全漠不相关的。
当一切内在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，和心灵在一切能够美化和装饰一个有理性被造物的完满性方面都达到完成时，各种动物性的便利和快乐就逐渐失去它们的价值。
在自私性的和社会型的情感或气质之间无论通常可以假定出何种矛盾，它们之间的对立其实并不比自私性的和野心的，自私性的和报复性的、自私性的和虚荣的情感或气质之间的对立更甚。有某种原始的嗜好是必不可少的以便给自爱追求的对象，以一种喜好而成为自爱的基础；而最适合于这个目的莫过于仁爱或人道。财富是花费于各种满足的；积累岁入放贷是满足贪婪心的。既然一个人通过苦心孤诣的自私性所能达到的极限是某种情感的放纵，因此要表明为什么这个人通过一个慷慨的行动比通过任何其他方式开销会损失更多就将是困难的。
现在如果没有激情的生活必定是枯燥的厌倦的，让一个人假定他有充分的力量塑造他自己的气质，且让他考虑他愿意通过何种嗜好或欲望作为他的幸福和享受的基础。那么他将观察到，每一种感情，当为成功所满足时，就产生一种与其力度和强度相应的心满意足；而仁爱和友谊、人道和仁慈，除了这种为一切感情所共通的好处，还不依赖于整个命运和偶因而直接给与人甜蜜平静温柔和愉快的感受。不但如此，这些德性还伴有一种令人快乐的意识或回忆，并使我们以愉悦的心情对待自己和他人，当我们保留我们对人类和社会尽了我们自己应尽的一份职责这种令人愉快的反思时。尽管所有人都对我们在贪婪新和野心的追求上的成功表示妒忌，然而只要我们坚持走德性之路，投身于实现慷慨的计划和目标，我们几乎一定能博得他们的善意，获得他们的祝福。还有什么其他激情是我们从中将发现令人愉快的情感、令人快乐的意识、令人口碑的名声等如此众多的好处都统一起来的呢？但是对于这些真理，我们可以观察到，人们自行地是相当信服的，他们之所以在他们对社会的义务方面有所欠缺，也不是因为他们不愿成为慷慨的友爱的和人道的，而是他们自身没有感受到这样的东西。
诚实是一条良好的一般规则，但容易有许多例外；人们或许可能认为，一个即尊奉了一般规则又从其例外中获取好处的人实在以极高明的智慧行事。
一切本性淳朴的人们对背信弃义和奸诈狡猾的反感是那样强烈，以至于任何利益或金钱上的好处的观点都不能与之相抗衡。心灵的内在的安宁、对正直的意识、对我们自己行为的心满意足的省察，这些事幸福所不可或缺的因素，将被每一个感觉到它们重要性的诚实的人所珍爱和所培育。
善于伪装的人只要有任何反思的哲学的气质，就将发现他们自己最终都是最大的受愚弄者，为了获得那些毫无意义的小玩意而牺牲了性格方面不可估量的享受。满足自然的必须只需要极少的东西。从快乐的观点来看，谈话、社交、学习、甚至健康方面并非买来的满足以及日常的自然美，而尤其是对自己行为的一切平静的反思，我是说，在这些自然的乐趣与那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣之间能有什么可比较的吗？实际上，这些自然的快乐才是真正无价的，既因为它们在获得上低于一切价格，也因为它们在享受上高于一切价格。
道德称赞的首要基础既然被假定在于任何品质或行动的有用性中，那么显然，在所有这类决定中，理性必定起着相当大的作用，因为除了这种能力，在没有任何别的东西可以给我们指示品质和行动的趋向，给我们指明它们对社会以及对它们的拥有者的有益后果。尽管你理性在得到充分的帮助和改进时足以给我们指明品质的有用有害的趋向，然而它单独不足以产生任何道德谴责和赞许。效用只是一种对于某个一定目的的趋向，如果这个目的是与我们完全漠不相关的，我们就会对实现这个目的的手段感到漠然。为了给予有用的而非有害的趋向以一种优先选择，在此就必须展现出一种情感。这种情感不可能是别的，只能是一种对人类的幸福的同情和对人类苦难的愤恨，因为这些正是德性和恶行各自趋向于促进的不同目的。因此在这里，理性给我们指示行动的诸种趋向，人道则为了有利于那些有用的和有益的趋向而作出一种区别。……因此一切道德规定都正在于这些情感，而不在于任何关系的发现。在我们可以宣城形成任何道德决定之前，对象和行动方面的一切事情都必须得到认识和查明。而我们要做的就仅仅是感受某种我们据以宣布那个行动为罪恶或德性的谴责抑或赞许的情感。
在任何情况下，人类行动的最终目的都绝不能通过理性来说明，而完全诉诸于人类的情感和感情，毫不依赖于理性能力。问一个人他为什么锻炼，他回答因为想保持健康，如果你问为什么希望健康，他会回答因为疾病令人痛苦，如果你问为什么不喜欢痛苦，他不可能再给出一个理由。这是一个最终目的，决不关联与任何其他的对象。
我们发现动物不但对它们自己的同类、而且对我们人类都有友好对待的倾向，这种情况不存在丝毫伪装或诡计的嫌疑，难道我们也应该根据自我利益的精致推论来说明它们的所有情感吗？在所有感性存在物种，对其子嗣的温情通常单独就能抗衡最强烈的自爱动机，而且这种温情好不依赖于自爱这种感情。
如果我没有虚荣心，我就不会对称赞感到高兴；如果我没有野心，权力就不会给我以享受；如果我没有愤怒，对对手的惩罚就会与我漠不相关。在所有这些情形中都存在着一种激情，它直接指向对象，并将对象规定为我们的利益和幸福，正如一旦我们的原始感情将这种激情规定为我们的幸福，就有另一些第二性的激情随即产生出来，并将前一种激情作为我们幸福的一部分加以追求一样。如果不存在任何先行于自爱的嗜好，大自然所赋予的那种原始倾向就几乎不可能发挥出来；因为在那种情形下，我们所感受的痛苦或快乐就将极其微弱，我们所规避的苦难追求的幸福就会极少。……谁不见那种单纯处于激情威力的复仇可以受到如此狂热的追求以至于导致我们故意抛开一切舒适，利益或安全的考虑，全神贯注地对敌人造成伤害；一种哲学（我：把一切行动归结为人的自私性）如果不允许人道和友谊获得敌意和怨恨这些阴暗的激情所不争地享有的那同一种特权，必定是多么恶毒的哲学；这样一种哲学与其说是对人类本性的一种真正描绘，不如说像一个泄欲狂；它可以构成自相矛盾式的机趣和嘲弄的一个良好基础，然而却是任何严肃的论证或推理的一个很坏的基础。
慷慨的人高兴地接受为朋友效劳的机会，因为他那时感到自己被仁爱的感情支配着，他亦不关心这世界上任何别人是过去曾经受到如此高贵的动机的激励、还是将来会证明如此高贵的动机的作用。
争议和忠实是对人类的福利非常有用的，或者说其实是绝对必须的，但是它们的益处不在于单个人的每一单个行动的后果，而起源于社会整体或大部分一致赞同的那个体制体系。全面额和平和秩序是正义的伴生物，亦即全面禁止侵犯他人财产的伴生物；但是对个体公民的这一特定权利（财产权）的特定尊重就其自身而论往往可能产生有害的后果。在这里，单个行动的后果在许多事例中是与整个行动体系的后果直接对立的；前者可能是极端有害的，后者则是极度有利的。从父辈继承的财富在恶人手中是为非作歹的工具。财产继承的权利在单个事例中可能是有害的。它的益处仅仅起源于对一般规则的尊奉；倘若由此而能弥补特定的性格和处境所造成的不幸和不便，那就足够了。
实际上，看来可以肯定，那种对于自我意识到的价值的情感，那种发源于一个人对自己行为和性格的评论的自我满足感，我认为，看来可以肯定，这种尽管在所有其他语言中是共通的、然而在我们的语言中没有专门名称的情感，产生于勇敢和才干、勤奋和机敏这些才能，一如产生于任何其他卓越的心理品质。另一方面，谁不一想到自己的愚蠢和放荡就深深地感到惭愧，不当的记忆无论何时浮现出任何愚蠢或莽撞的往事就会令人心如锥刺和懊悔。时间抹不去一个人对于自己愚蠢行为的观念，或对于懦弱或不明智之举给自己招致的当众侮辱的严酷的观念。
在我看来，为何人们经常慷慨地赞美他们心灵的品质，却羞羞答答于赞美他们脑的才能，其理由正是因为后面这些应当是更罕见更卓越的德性，而且被观察到更多时候是骄傲和自负的对象，当人们自夸时就招致强烈的猜疑。……一个人在生活中树立的形象，在交际中受到的欢迎，在熟人中获得的敬重，所有这些好处都依赖于他健全理智和判断力，正如依赖于他的性格的其他任何部分一样。即使一个人有世界上最善良的意图，与一切不正义和暴力都毫不沾边，但是倘若他的性格的至少各个部分和知性达不到中等水平，他就绝不可能使自己受到很高的敬重。
在谈到法国人的风流韵事时，休谟书喔，我们的这些邻居似乎决心为了社交的乐趣而牺牲家庭的乐趣，宁要舒适自由和开放的生活而不要一种严格的忠实和坚贞。这两方面都是善的，有几分难以调和；如果民族习俗有时太倾向于这个方面，有时太倾向于那个方面，我们也不必太过惊讶。
不同的习俗和境况并不改变原始价值观念的任何非常基本的方面（无论它们能够怎样改变某些后果），而主要影响年轻人，因为他们渴望令人愉快的品质并试图使人快乐。……一个在空气中成功的实验，在真空中将并不一定成功。当然们脱离日常理性的准则，喜爱这些正如你所称之的人为的生活时，没有人能保证什么将使得他们快乐或不快。他们的构造不同于其余的人类，他们的心灵的自然原则不以同一种规律性起作用，似乎任何他们自己不受各种宗教迷信或哲学热情的幻象的束缚。