《儒教与道教》读后感精选10篇
《儒教与道教》是一本由(德国)马克斯·韦伯著作，商务印书馆出版的341图书，本书定价：17.00元，页数：2004-11，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
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《中国的宗教:儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出[26]。
到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国[26]。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试着联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级[27]。
较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味着中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的岁入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务[27]。
韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试着将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺着这个世界进行调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家.[28]。
中国文明并没有宗教的先知或是权力极大的僧侣阶级。皇帝自身便是国教地位最高的僧侣以及至上的统治者，但民间的各种信仰也会被容忍（只不过其僧侣的政治发展空间会被缩减）。这种情况与中世纪的欧洲产生强烈对比，在欧洲教会压制了现世的统治者，而且统治者和人民所抱持的信仰都是一样的。
依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义—只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰[29] 。
韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其他因素的负面影响（大多数来自宗教）：
* 技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。
* 对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难
* 扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。
* 那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展[26]。
依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因[30]。
《儒教与道教》读后感(二)：《儒教与道教》读书笔记
传统，取代了卡里斯玛。
——题记
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯个人对西方的理性化发展，即世界彻底除魅后所呈现出来的文化现象，实际上怀抱着相当悲观的态度，其忧惧之情清楚地表现在作品的字里行间之中：“圣徒的身上，本应该是斗篷之类的可以随意脱下的轻便之物，而不是一个资本主义的牢笼。”
在《儒家与道教》中，韦伯较关注的贯穿于整个文明中一些不变的现象，在韦伯看来，自秦始皇统一中国以来，中国基本上就是一个家产官僚制国家，具有某些家产官僚制的一般特性。
一、社会学的基础之一：城市，君候与神袛
采矿和铸币在中国向来都是政治当局的特权，价格与成本之间的差距很小，导致中国的
产量非常稀少。自公元807年，政府仿效银行的流通手段，开始发行交换票据。此一措施，在蒙古王朝统治下，特别发达。起先，国家也和银行一样，以金属为准备金发行票券，但后来却越来越少如此做。货币成色贬低和纸笔贬值无法兑换的记忆，致使银行本位崛然确立。
可资利用的铜，在数量上的变动，由于工业上的用途，以及工艺上的消耗（熔铸佛像），即使在和平时期，也相当大。在寺院艺术的刺激下，货币原料被转用为艺术用途。一再造成通货的危机。钱币的大量溶解，导致通货极度匮乏。铜的囤积和物价滑落，结果是实物经济交换肆行。国家随后开始有计划的掠夺寺院。（灭佛）。
韦伯认为，中国历史上通货膨胀的主要原因还是战争，及其矿区为夷狄所侵占。
与西方根本不同的是，中国所有的城市形态，都不具有城市的政治形态。城市里没有西方古代出现的市民阶级，以及自己武装组成的军人阶层。中国城市不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。韦伯在书中举例道：“最主要和最显要的不同，英国城市拥有保护自由的特许权，在中国从未出现过此等情况。”这种差异，在韦伯看来，可由其起源的差异来加以解释。西方古代的城市是由海外贸易发展起来的，中国主要是个内陆国家。另一方面，很早以来，欧洲城市已转变为具有特定权利的高度特权团体，再加上城市本身是一个军事团体，能够成功自己组织抵抗的骑士军队。中国的城市只兴盛于帝国的行政，特别是治河的行政管理。
中国古代，一方面，每一个地方都有一个二元体的农民神袛，他融合了沃土之神（社）和收获之神（稷）于一身，这位神袛已经具有施行伦理性惩罚的神格。另一方面，祖先神灵的庙宇也是祭祀的对象。自从封建体制瓦解后，在民间信仰里，上天就被认为是人民控诉地上在位者的理想控诉法庭。此一观念，一种半迷信挂念的大宪章，是人民唯一能够用来对抗特权阶层的有效武器。
扮演最高祭司长的皇帝，是各国一幅幅员辽阔和势力各不相同的之间文化结合的根本要素，而礼仪的同构性正是这种文化结合的粘合剂。对于中国的天威而言，古老的社会秩序是唯一一种，上天是维护这一神圣秩序恒长不变和不受干扰的守护神。只要遵循合理规范的支配即可得到稳定所在，此一力量必须撇开激情，尤其是愤怒，耶和华最重要的属性等杂质。
自然法则与仪式法则融于道的统一性之中，被认为是终极的，至高无上的，并不是一个超世俗的救世主，而是对永恒秩序的妥当性和不受时间约制的存在的尊奉。对于君主而言，关键性的问题在于，作为战争君主式的卡里斯玛和巫术师式的和平性卡里斯玛，是否能结合于一人之手。作为公共秩序和国家栋梁的官僚阶层，也被认为分润了某些卡里斯玛。
二、社会学的基础之二：封建国家与俸禄国家
因应财政的需要，中国历史上的很多王朝都有官职买卖的情况，并依照货币资产作为官
员选拔的标准，身份等级的差别，虽然原则上还存在着，但世袭性卡里斯玛的精神却崩解了。
从封建制到官僚制的转变过程，可以从官职被划分为两个不同的等级表现出来：关内侯与列侯。
行政上的理性化，只有在战国时期诸侯相互竞争的状态下出现过。无论在中国还是埃及，负责治水工程的官僚体系无疑是非常悠久的，从一开始，这一古老的官僚体系就伴随着战国时期的封建性格。大禹治水，万里长城，逼真地体现了官僚制的起源来自洪水的治理和运河的开凿。
帝国的统一，与其说是在诸侯会盟中见其端倪，不如说是在文化的统一性中实际展现出来。诸如：1、骑士身份的统一性2、宗教，礼仪上的统一性3、士人阶层的统一性。中国古代高傲的斯多葛主义，以及全然拒斥来世的关怀，可说是这一军国主义的遗产。战国诸侯在政治上的相互竞争，可以说就是用官僚体制的行政来取代家臣以及具有卡里斯玛性格的强宗大族。诸侯创设了亲卫军，置于专业军官的统率之下，取代了招募家臣组成的军队。中央集权化的努力一再失败之后，官职的叙任权以及整个财政管理系统，最后都一一交给了州郡。
中国的租税制度，是逐渐发展为合一的税制。办法是将所有的其他税负都转变为地租的附加税。一部分原因是因为无法掌握那些看不见的财富，除此之外，是因为通货极不稳定。
最重要的，在韦伯看来，中国人的精神状况仍然处于完全的静止状态。
薪俸往往只是中国官员收入中微不足道的一部分，官吏就像个封建领主或总督，负责向中央缴纳一定的租税额，而他自己则从自己征收来的租税和规费中，支付行政经费，并将余额留给自己。1713年实行的地租固定（地丁银）就是中央政府永久固定州省总督通过课征租税所能得到的薪俸额度。
东方纯粹的家产官僚制国家，货币经纪不仅没有削弱传统主义，反而强化了它。这是因为货币经济与薪俸结合了之后，为支配基层创造了特殊的利得机会。
三、社会学的基础之三：行政与农业制度
中国人一直从来没有饮用牛奶的传统，这比任何传统都清楚说明了粗耕和细作之间的区
别。与游牧的传统恰好相反。奴隶制在中国是一直存在的，奴隶的身份形式是债务奴隶和偿债劳工。
中国为确保农民缴纳各式赋税所采取的典型手段，是形成负有连带责任的强制团体。以及将有田产者按其财产划分为若干个课税的等级。家族，而不是土地单位，才是征税的单位。地租制度有如下种种：一是按产量比例来课税；二是根据土地的性质来课征实物税；三是以钱币纳税。租税与徭役是以家庭为单位，财政当局鼓励甚至强迫人们分家，以使负有纳税义务的单位能增加到最大值。比如，虽然王安石的改革虽然在关键点是失败了，但是却在中国的自治组织上，留下了深刻的痕迹（十家，百家团体）。
中国王朝正常的税率是相当低的，不过，额外的徭役必须加入考虑，它们并不能表示出真正的租税负担。土地改革导致了两个结果，1、理性而规模的土地经营无法进行2、整个农民层对于政府在土地利用和土地所有上的干预，具有深刻的疑虑和反感。
四、社会学的基础之四：自治，法律和资本主义
当中国在政治上统一为一个帝国之后，就像帝制罗马一样，本质上由国与国之间的竞争
所维系的资本主义就衰退了。
个人信用在中国早期历史里的一个可能的发展端倪，是氏族的共同保证，这在租税法以及政治上的刑法中进一步保留下来，但并未进一步发展。
通过政治性的财产积聚，发展出一个放租小农地的土地贵族阶层，将货币利得用于土地投资，这是一种政治性的掠夺资本主义。
在历史时期，中国人最根本的信仰是对于祖先，人若没有男性子嗣，便无法与灵魂相安无事。（这与埃及不同，埃及是死者崇拜，而不是祖先崇拜）。
通行于氏族里的，是世袭性卡里斯玛原则与民主原则的二者结合。氏族团体强力支持家族的自给自足，限制了市场的发展。
行政的疏放性，即每个行政单位仅有少数的官吏，是由国家上的财政限制所致，反过来又限制了财政收入。城市不过是“农村者的城市聚落。”城市与农村之间，仅有行政技术上的差别罢了，城市是官员所在的非自治区，村落是非官员所在的自治区。
农村的庙宇，拥有小官司诉讼的裁决权，并且往往独揽了各式各样的诉讼。庙宇还是村社的武器储藏所，是村落而不是城市才是有能力保卫其住民的防御团体。
严格的家父长制的氏族群体，事实上是“民主的担纲者。”他与现行民主制并无丝毫的区别，所体现的毋宁是：1、封建身份的废除2、家产官僚制的疏放性3、家父长制的巨大治力与无所不能。
自由裁量权高于一般法的命题在当时的世界范围内是通用的，但在中国，作为政治单位的城市缺少法人的自治团体，另一方面，依据特权所制定的并受到保证的具有确定性的法律制度也不存在。以伦理为取向的家长制，所寻求的是实质公道，而不是形式法律。因此，即使是传统主义，却没有任何官方的判例形成。
和平化之后，中国一直不曾有过理性的战争，为了战争的目的而发行战时公债与进行国家补给的形势而发展的资本主义现象，并没有出现。
五、士人阶层
犹太教先知的兴趣基本上是外交，在利益熏陶下的中国文人政治家，是以内政问题为主
要取向的。
当诗经编纂时，军备已经具备了纪律，尤其是已具有军官的官僚化性格。胜利与其说是英雄式的享受，倒不如说是一个道德上的反省时机。到了清仍有三种猎取官职的途径：1、皇帝恩宠的公侯子弟2、握有荐举之权的高级官吏为其属官所行的简单考试3、唯一合法途径，纯正适法地以考试获取资格。
从皇帝而言，考试制度所扮演的角色，导致候补者竞相争取官职和俸禄，因此使得他们无法一气连成封建封建官吏贵族。
卡里斯玛是教不出来的，也是训练不出来的，它要不是原先已经存在，就是得通过一种巫术式的再生奇迹而融入，除此之外，别无他法。中国考试，就是要考察考生的心灵是否已经完全浸淫于典籍之中，即心术。在中国，通过教育的阶层从来就不是像个婆罗门一样的自主学者的身份团体，是个官职候补者阶层。中国的高等教育有个特点，它是完全非军事，而纯粹是文献性的。
中国文学一直保持着图像的特色，结构上异乎理性的特质，使得中国语文无法发展出诗与系统性的思维。具有艺术价值的，不是口语，而是书写与阅读。口语属于庶民的事务。在一个没有形式化司法的家产官僚制的国家里，辩论术显然没有发展的余地。
六、儒家的生活取向
中国的家产官僚制，最高祭司长，政教合一的统治者，所要认真对付的是封建贵族，而非先知。祭祀乃是国家事务，不是由教士负责，而是由政权掌握者负责。
皇权本身是个至高无上且经宗教性圣化的结构，完全是基于上天的委任者所具有卡里斯玛。其颇能配合官僚阶层的自我保全，任何灾祸都不会因为官僚自身遭到否定。最多只是官僚或皇帝个人被剥夺了自身的合法性。
中国的宗教保持着一种此世的倾向，神仙在中国的原始含义就是永远不死并能生于幸福之国的完美之人。儒教总是弥漫着一种不可知论以及根本上的否定倾向，反对任何对于彼世的希冀。
支配阶层的竞技完全只限于猎取功名利禄的竞争，其他所有的追求都被窒息了。有限的产业资本无法提供足够的经济补偿，而这种经济补偿对于将经验性技术转化为理性技术是必须的，因此，一切都停留在精纯的经验层次上。
儒家完全是入世的俗人传统道德伦理，所代表的不过是给世上所有受过教育的人一部由政治准则和社会礼仪构成的巨大法典。
儒家虽然创造了一套宇宙创成的理论，但本身却无形而上学的兴趣。儒教徒和投胎教徒，清教徒一样，怀疑巫术的真实性。儒教认为巫术在面对德性时，是无计可施的。凡是依据古典方式过活的人，都不必畏惧鬼神。只有居高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。
儒家伦理中并没有拯救的观念，儒家无意弃绝生命的救赎，因为生命是被肯定的。也无意摆脱社会现世的救赎，因为社会现世也是既有而被接受的。他只想通过自制而谨慎地掌握此世的种种机运。它希望被拯救的，没有别的，也许只有无尊严可言的粗野不文。
封建制以荣誉为基础，而家产制以恭顺为首要德目。孝是官僚制最重要的身份义务。
儒教，整体上已经成为一种传统的彻底神格化之物。一个家产官僚制，发现自己处于绝对权力的位置，并独揽庶务与神职的功能。除了抱持一种传统主义的心态，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可以保证秩序的正当性。而想要得到心灵之慰藉和宗教之导引的个人，便停留在巫术的泛灵论与崇拜功能性神袛的水平上。
六、道教
只有从尘世中抽离出来，才会有余暇和气力，来捕捉神秘的感觉。早期隐逸者的救赎目
首先是以长寿，其次是以巫术，为其取向的。
道本身就是一个正统的儒教概念，是神圣的总体与唯一，一个人只有无为，才能及于道。道对于孔子和老子是一样的，是具体同等重要性的一个概念。
老子其实并未作出毅然弃绝尘世的结论，尤其是在原则上不摒弃君子理想。理性主义者倾向于根据理性和官僚制，以中央集权的方式统治国家。神秘主义者则鼓吹国家个别部分的最大自主和自足。俗世中的良好政治秩序是鬼神安静的最好方法，鬼神信仰的卡里斯玛化，是道教无法走上极端政治冷漠状态的原因之一。
道教的隐逸之处可能给佛教铺下了道路，佛教的竞争也带了道教的经院活动，促使隐逸者组织社团的步伐进一步加快。道士以其自称的支配鬼神之力为基础，开始踏上政治路途。宦官势力的每一回高涨，都会带来巫师影响政治的结果。经过改革的佛教，特别诉诸女性感情性的一面。因而成为后宫一种颇受喜好的信仰，一再发现，宦官也成为佛教的庇护者。
中国的天人合一和宇宙创成说，将世界转变为一个巫术的乐园。儒教无论如何轻蔑道教，当面对道教的巫术的世界图景时，是无可奈何的。与巫术直接交锋，总会有危及儒教本身势力的危险。在中国，巫术信仰是皇权宪法基础的一部分。
纵观全书，韦伯认为，对世界采取无条件肯定和适应性的伦理，为世界设定了纯粹巫术性宗教存在的基础。在巫术体系下，疾病和不幸都是个人招致天怒的征兆。结果又抑制了同情心，同情心往往来自宗教救赎的协同感，中国人的人性中具有一种特别冷淡的气质和对于同胞形式上的和善。即使是在家族内部，都保留了一种仪式上的拘泥和敬畏鬼神的自私心态。对上帝的宗教义务促使清教徒将人际关系超越于生物的有机关系之外，虔诚的中国人的宗教义务则相反。促使每个人在个人有机关系内部发展自己。孟子拒斥普遍的兼爱，认为那会抹杀孝和公正，是无父无兄的野兽之道。
最后，为什么中国的宗教并不具有资本主义的精神。韦伯写道：中国的商人，和清教徒一样，将成功与失败都归结为神圣性的力量。然而中国人都是将他们归结为道教的财神。商业上成功与失败并不是恩宠状态的一种征兆，而是巫术的奖惩。
方亦元
2015年12月22日完稿于华东师范大学图书馆
《儒教与道教》读后感(三)：读韦伯的《儒教与道教》
作者从很多方面论述了中国为什么没有像西方一样产生资本主义。其中不乏精警的言论，但有的地方也确实有偏差。不过这么一部内容复杂庞大的著作，作者的功力着实不浅。从货币谈到城市、行会，从国家的各种体制、经济法律政策，谈到最高统治者和士人阶层……作者的篇幅较多的放在从儒家与道家论述中国为什么没有产生资本主义，即中国没有经过宗教改革的宗教伦理精神对民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
一、儒家与道家是宗教吗
我觉得作者是认为中国有宗教的，即为儒教与道教。可是我觉得儒教与道教并不是宗教。因为二者并不具有宗教的组织形式与最高敬畏的神。儒家与道家，并不等于儒教与道教。但是作者对儒家与道家的思想认识也有其精到之处。
尽管作者认为儒家与道家是宗教，但是作者的认识又是倾向于儒家和道家不完全是宗教的。首先来看作者关于儒家的很精到的认识。中国从来没有一个以超世的神的名义提出的伦理“要求”的先知。最高祭司长——政教合一的统治者——所要认真对付的是封建贵族，而非先知。为了使民众驯服，民众对政府组织的批评有所限制，宗教的作用也是绝对必要的。可以看出，宗教在中国能够存在也是为了维护其统治者的统治的，是功利性的实用的。中国没有一个超世的神性的先知，却有被认为被赋予神性的神的人间力量的化身——皇权，它超出民间所崇奉的众神之上。这符合官吏阶层自保的利益，不会使作为整体的官吏阶层自身遭到否定。而民间信仰的理性化，会不可避免的构成一股与官僚权利相对立的独立势力。
中国的宗教，就其意义而言，是面向今世的。儒家的“未知生，焉知死”和“不语怪力乱神”，王充的人死亡后的无形，朱熹的无神论，都为神性的先知被扼杀起了作用。士人追求现世的成功，弃绝来世，较冷静的接受不容更改的命运，不以彼时为念。而知识阶层即士人阶层，极有可能对大众的生活方式产生决定性但却消极的影响，一方面，阻碍先知的宗教意识的产生，另一方面几乎彻底的根除了泛灵宗教意识的狂迷要素。
祖宗祭祀和孝道是中国的传统观念，合乎礼仪的仪式，也消除了迷狂的因素。
儒家讲求的“礼”，从外在形式上，使得一切非“礼”的非理性成分被杜绝。这样，宗教所具有的一些仪式便被阻碍而不能产生。就像罗马官僚贵族眼里的酒神祭典那样具有危险性。
中国为什么没有产生宗教，简单的说，就是中国人太现实了。武王伐纣，敌方军队倒戈，使武王方以少胜多。于是周朝重视人的作用，礼与乐也是为人所营造的。加之孔子认为：“未知生，焉知死”和“不语怪力乱神”，重视现世，秦时又独尊儒术，使得孔子的思想成为唯一的正统，影响巨大。况且，儒家的“内圣外王”之说也使得人们更注重内修，而不是形式方面的要求，所以也产生不了全国性的宗教教派，教会，教义。
二、韦伯与马克思对资本主义的不同认知
韦伯把资本主义理解为一种文明，所以他和马克思对资本主义和社会主义的看法大不相同。
马克思根据现代社会的经济规律，得出资本主义必然要转变为社会主义的社会的结论。马克思认为资本家的资本积累是血腥的，建立在对工人的残酷剥削和各种掠夺上。而韦伯在深入现代纺织工业企业，仔细地观察和了解了纺织工人的生活情况后，得出与马克思截然不同的看法和结论。他认为，要解决现代雇佣工人阶级与现存社会制度的矛盾，必须联系整个文化的包罗万象的问题，必须考察所有的社会生活领域，分析所有社会集团的相互关系和生活状况，而不是单单孤立地分析工人的生活状况。他通过实地调查，认为工人完全适应了现代纺织企业的生产环境。而且在职业上训练有素的工人，物质上是独立的，人身上是自由的，而且懂得利用劳动合同的条款去捍卫自己的利益。
资本主义条件下，雇主和资本家为了获得最大利益，肯定会进行最大程度的利益争取活动，这是毋庸置疑的。福利性质的组织和团体，尚且需要资金来维持正常运转，更不必说为了获取利益而存在的资本家了。这些公司、组织或者说团体，一切手段都是为了利润更大化。像韦伯所说的，在职业上训练有素的工人，他们在资本主义后来的发展中，确实给了工人一定程度的自由，但这自由，是在资本家可以保证获取无损于之前的利益的情况下的，包括物质上的独立，即现在公司制条件下，薪资按月结算，也是被雇佣者付出精力与劳动的必要奖赏。被雇者的可得利益与总盈利相比，是微乎其微的。韦伯提到的工人用法律为自己维权，在现在也是有法可依的，可是合同制的签订，减少了纠纷的产生，而这合同也是雇佣者所依据法律所制定的，尽管得到了被雇佣者的认同。
由此我们可以看出，资本主义条件下的雇佣制度，经过了雇佣者的人性化处理，在当代的存在是合理的，并且有利于时代的发展。早期的雇佣是残酷的，剥削是暴力的，但是在现在，在仍然要获得最大利益的前提下，雇主已经站在被雇佣者的立场上采取了很多改善措施。工作环境的温馨化；组织公司旅游；办公室的各种人性化细节……但这一切都是为了被雇者能更好的为雇主产生利益。另一方面，这种制度可以使得竞争下更大利益的产生。归根结底还是为了能够获取最大利益。
如果说上述韦伯的关于资本主义的观点还是我们认同的话，以下他的言论，就是很激进的，有点颠覆意义的了。如他所说，法律方面，在社会主义条件下，作为社会生活的最重要的调节器的法律与诉讼程序，往往变成一纸空文。选举方面，被选举的人必然是政党的干部或其他执行他的意志的人，社会主义是党和阶级的专政。制度方面，政权的最上层不受监督。总之，接近于封建的传统性、束缚性和新的神圣性。这点说的就夸大其词了，社会主义条件下，就中国言之，尽管进步空间仍然很大，发展程度也还在低层面，但一直是在向上向美的。因为我们知道，一个政党，就算要为其统治的不断延续而进行，但他也深知，“水能载舟，也能覆舟”。这是一种持衡，但总体是向上的。
总而言之，我们信奉的是马克思的关于社会主义的指导，但时代向前发展，也要结合中国国情，马克思的不一定全然适应于中国，而韦伯所说的资本主义的种种，在当今是有其存在的合理性的，批判的吸收总是对的。中国的现存的资本主义的因素，正是这二人的不同的观念在实际中的调和存在。
《儒教与道教》读后感(四)：可能还没有抵达的
可能还没有抵达的
读一本汉译世界学术著丛书之一，马克斯•韦伯的《儒教与道教》，再读两本闲书，一本《佛学入门》圣严法师著，成都文殊院印；一本《太乙金华宗旨今语》冯广宏著，成都民族宗教文化丛书编委会印。
前一本书是极为正式的商务印书馆的，后两本书都是非正式出版物，
前一本书读得不甚了了。后两本书也都读得似是而非，不得要领。
曾于2007年一个春深之夜，在成都文殊院聆听宗性大和尚、中国科技大学朱清时院士、书法家刘正成先生三位谈论佛学。其中朱清时院士的讲法尤其精彩。
佛学的唯识学，把一心八识，道理深。
朱院士分别用心理学来对照佛学的八识。前六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识——分别可以理解为感性、知性、意识；第七识末那识，可以看作为潜意识，而佛学的第八识阿赖耶识，据说是能含藏一切法的种子的根本识——善恶分明，业报相续——确为现代心理学无法对应。
哲学家维特根斯坦说过：“对于不能说的东西我们必须保持沉默。”
对于我们还不能言说的存在，至少不以归于谬误，不然会陷于无知的愚蠢。
朱院士说道，自唐代始，至民国的大学者熊十力都在研究唯识论，这一现象便能说明这是一门值得研究的学问。
无独有偶。又读冯广宏的《太乙金华宗旨今语》，里面评论说《宗旨》第二章把人的结构分为三个层次，一为肉体；二为精气；三为“元神真性”，是“超元会而上之”的东西，与西方心理学家荣格的集体无意识相类似。
更据四川博物馆研究员王家佑说：“瑞士心理学家荣格得读此书，大受启发，竟由此创造“集体无意识”之高论。闻荣格本人亦曾撰文述及其事，足见此书义理之胜。”
对于道教的“新”评价，马克斯•韦伯在《儒教与道教》里说：“西方的神秘主义者通常把神学恰恰是作为背离神的东西来反对的，老子以同样的理由也摒弃了代表中国神学的经籍学者。”
老子曾说：“大道废，有仁义”；“圣人不死，大盗不止。”
“上帝死了”，将“神圣”的东西踩扁在脚下，如此看来，老子在二千年前就说出了中国式的尼采那句名言，不仅如此还极为类似当下的后现代的解构主义。
佛教与道教，一为本土，一为外来，其中的深奥，可能是我们还没有抵达的。
2008-6-24于成都北门天开居
《儒教与道教》，马克斯•韦伯/著，王容芬/译，商务印书馆，2003年•北京，定价：17•00元。管齐峰藏书。
《儒教与道教》读后感(五)：《儒教与道教》触发的些许思考
《儒教与道教》触发的些许思考
韦伯的《儒教与道教》也许并不像有些人批评的那么浅薄，韦伯的很多分析，比如实际政权是由儒生而非皇帝掌握、儒家高度理性化的一系列阐说、宗族的巨大力量及其带来的界限制约（葛洪义在《法律与理性》里把界限意识视为前现代社会的基本特征），特别是儒教与清教的对比：儒教把传统视为神圣的，因此一再效法前人，难有前进；清教把俗世视为罪恶、堕落的，因此不断地改进，前者是在“适应”世界，后者是在“改造”世界，这跟钱穆说的“中国人好静，因此喜欢向自身去找根据、寻意义，西方人好动，因此喜欢向外部去找根据、寻意义”神似，都是深刻的洞见（当然韦伯没有指出背后的原因是自然地理环境的不同）。问题在于，韦伯是以欧洲为视野中心来看待其它文明的，他提出的问题是：为什么儒家的中国没有发展出现代资本主义文明，而这就违背了他自己的“价值中立”原则，为什么不能把问题倒过来问：为什么西方新教伦理的资本主义文明没有发展成儒家的道德世界？实明解释为新教伦理的产物，马克思批判资本主义的每个毛孔都滴着人血，对同一现象可以做出迥异其趣的解释。而今天的工商管际上，王容芬的这个译本给我印象最深的倒是“译者絮语”的最后一段：韦伯把资本主义文理学者把这同一个现象叫做创业。
是啊，不管是新教伦理还是滴着人血的罪恶，都已经无法解释今天日新月异的经济现象了，宗教与儒学（许纪霖说的“超越的神圣世界”）都衰微了，西方列强的资本原始积累也已经完成（虽然是让全世界为之买单），今天是一个彻底工具理性、彻底世俗化和实用化的时代，虽然有把人工具化、单向度化的流弊，但这仍然是一个最好的时代。韦伯认为新教和儒教都具有高度的价值理性，但“价值理性”再“理性”也仍然是一个建立在流沙之上的美丽楼阁，儒家的基本教化方法“推己及人”是一个美好的愿望、新教的“上帝”更是一个认识理性之外的不可证实物（按波普尔的意见，这个问题既然是“无法证伪”的，那也就是无“意义”的），当整个社会都沉浸在这种道德幻想当中时，幸福是不可能来敲门的，至少对大部分普通人而言（鲁迅对儒家僵化礼教的批判、尼采对基督教虚伪道德的批判，费孝通也指出不能把传统社会的生活想象成一种“田园牧歌”式的生活，黄仁宇、吴思的观点更为激进）。尼采说的很好“当实证的因果关系没有发展起来时，想象的因果关系就占了主导地位；而当实证的因果关系发展起来以后，想象的因果关系自然就退却了”。科学技术（当然也包括制度以及合乎真实人性的一般社会观念）发展起来以后，在科学技术的权威面前，审美式、信仰式的一切“超越的神圣世界”统统崩塌了，人们的财富、自由、生活享受达到空前水平。在今天，即使一个人喜欢国学、信仰基督教，但是你问他，如果有可能的话，愿意回到宋朝或者欧洲中世纪吗（不是周杰伦唱的“飞檐走壁莫奇怪，去去就来”，而是一辈子生活在那个时代）？也许极少数人会答“yes”，但我反正不会。而在现代化理想图景逐步展开的今天，西方后现代的种种控诉声也传到了我们中国人的耳畔（想到了季卫东说的“共时性对话”，确实是“共时性对话”，哈哈），虽然物质上空前富足了（当然是和以前挤死人的公交车都没有、害死人的互联网都没有、吐死人的方便面都没有的时代比较而言），心灵的河流却日渐干涸，人的生存面临一个极大的危机，这个问题不解决好，科技文明所精心构造的现代社会也许会慢慢丧失她的生机与活力（科幻电影终结者二里面不是说“我们撑不了多久的，对吗”）。
在我看来，欲寻得一点解决这个问题的思路，可以先厘清一下前现代、现代、后现代三者的变奏关系。前现代是文史哲主导的“想象世界”，而数理化也在这时慢慢发展了；经过启蒙后的理性变得无比强大，数理化的科学精神、理性精神成为了主导；但数理化无法完全满足人灵中某些永无休止的诉求，对美的诉求、对幻想和激情的诉求、对性的诉求、对无限的诉求（文史哲满足这些诉求有时也要借贷自然科学的严密思维，如围棋的“杀气”计算、格律诗词的平仄要求、乒乓球对球拍摩擦力的要求，但总体观之，这不是文史哲的灵魂和精髓），而数理化又有淹没一切、宰制一切之势，因此后现代发出了自己幽怨但并非无力的声音。刘小枫的《诗化哲学》写的很好，我认为化解现代性的难题，确乎要有一份“诗”的情怀，“理性地生活，诗意地栖居”。必须注意到的是，正如海德格尔强调的，“诗意地栖居”重在“情怀”“心态”，而不是强求每个人都成为“写诗的诗人”，做出一首首的诗来。荷尔德林的原句就是“人充满劳绩，但还，诗意地栖居在这片大地上”，这不正是现代人的向往吗？尼采认为“人”将会进化为“超人”，而这超人并非什么三头六臂、奇形怪状意义上的“超人”，而是受到酒神精神感召的诗化生存之人。这与前现代社会的儒生和宗教信徒截然不同。前现代社会的“理性”仅仅是一种建立在流沙之上、经不起实证推敲的价值理性，而后现代社会的“理性”是针对现代社会工具理性之不足而做的必要补益，是建立在工具理性和真实人性双重地基之上的“历史的替代性方案”（语出马尔库塞《单向度的人》，但马尔库塞把现代社会的病症夸大了，他的“历史替代性方案”是社会制度的根本转变，我认为他看准了病症，开错了药方，正确的药方是用诗性去补益工具理性之不足，做一个既辛勤劳作、又诗意栖居的“超人”）。
但这里还有一个应值得高度注意的问题：我和一个本科西政毕业、现就读于华东师范大学西哲系的同学聊天时，他说本体论的问题在哲学上已经不再成为问题，休谟康德以后哲学的重心转向了认识论，西方哲学向语言哲学的转向就是最好的例子。但俞吾金《问题域外的问题》恰恰就批判了这种把认识论跟哲学划等号的做法，本体论的问题只是在维特根斯坦那里终结了，在德国浪漫派哲学家那里并未终结，只不过置换成了“诗化”的本体论，刘小枫《诗化哲学》有“诗的本体论”和“走向本体论的诗”整整两章专门讨论这个问题（这本书一共也就六章）。无论是刘小枫还是浪漫派，都辞采华美，令人艳羡，但—用诗性去补益工具理性，前提毕竟仍然是工具理性呀，如果把“诗”本体化，岂不是倒退到前现代社会去了？我也知道“诗哲”们的苦衷，面对经过启蒙后变得无比强大的科学理性，眼看着他举着“科学”和“理性”的大旗横扫一切异己，在理性开设的审判席上除了他自己赫然发现再无他物，一向标榜为“科学的科学”的哲学突然迷失了自己的位置，在这哲学危机与人的生存危机同时迸发的时间节点上，“诗哲”们再也不能有片刻的犹豫和迟疑，他们发出振聋发聩的声音：整个西方哲学，从柏拉图试图离开黑暗的洞穴，到达洞外的光明世界之日起就走入了歧路，因为我们本来就是生活在黑暗的洞穴之中，哲学的使命不在于去寻找那渺渺茫茫的“理念世界”，而在于为我们日常习见的生活世界—那幽暗的洞穴提供意义。这个迥异于传统知识论思路的人本主义思路可谓“於我心有戚戚焉”，但—不追求光明，如何提供意义？没有理性的诗性，看看尼采和希特勒，一个让自己发疯（尼采是后来发疯的，不影响“超人”观点的合理性），一个让德意志乃至整个世界发疯，难道还不值得我们警醒？矫枉虽好，何必过正呢？
这样我这篇小文的观点就呼之欲出了，整理一下曰：韦伯在《儒教与道教》中对儒道与清教的分析是精湛的，但在工具理性主导的现代化社会中，一切“超越的神圣价值”都衰落了，这也许是摒弃前现代社会所不得不付出的代价，但由此导致的把人工具化、单向度化的流弊必须正视之，而解决之道又不在于马尔库塞那样进行根本的制度变迁，而在于用诗性去补益工具理性之不足，做一个荷尔德林笔下既“辛勤地劳作”，又“诗意地栖居”的尼采意义上的“超人”（同时防止把诗本体化的矫枉过正倾向）。无论如何，这只是我对这个问题探索的一个起步，所谓“理性向左，灵魂向右”，理性与诗性真的能相得益彰、和谐相处，还是南辕北辙、渐行渐远？即使能够兼容，又有什么具体的操作层面的“干货”（须知，儒家的一个缺陷就是空有美好愿景，缺乏操作层面的东西），是文学、艺术、宗教、娱乐的混合体？还是有新的更好的形式？这些都留待以后详说了。
《儒教与道教》读后感(六)：儒教与道教读书笔记
中国封建制度得以存在并稳固的保留几千年，与其有一套完备的政治、经济、文化体系是分不开的。而其中，儒家思想是功不可没的。它做为封建国家的正统思想规范着臣民的礼仪，儒士作为儒家思想的践行人治理国家……这些方面无不彰显着儒家思想的重要性。在这篇文章中，我将着重讨论封建国家的运行机制及其中所包含的儒学观点。
儒家思想早在春秋战国就已经产生，但它并非一产生就成为国家臣民膜拜的对象，在秦始皇当政时，更是受到了疯狂的迫害（焚书坑儒）。究其原因是当时正处在奴隶社会和封建社会的过渡时期，儒家思想并不能使统治者们有效地统治国家。在汉武帝时期，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”才真正确立了其统治地位。但这并不完全是当初孔子所倡导的儒学。“新儒学”以儒学为基础，以阴阳五行为框架，核心为“天人感应”，“君权神授”，它肯定了君主存在的合理性，理所当然的为统治者所欣赏，自此，儒学大行于天下。
君主奉儒学为封建国家的正统思想，大力推行，最后得以使儒学深入人心，这也是统治阶级所乐于看到的。但既然它以成为了人们日常中的行为规范，君主也要使自己的行为符合儒家思想才能使臣民信服，否则则会引发不满甚至暴乱，威胁其统治。儒学中完全有利于统治阶级，完全为统治阶级治理这个国家而制定的条例，统治者们当然乐见其成。就好比如“礼治”主义，即贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，它以维护宗法等级制为核心。贵贱有别，在理论上承认了贵族的存在，肯定了统治阶级的特权地位，授予了贵族治理平民的权力，孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人”大概就是说的这个了。但倘若碰上理论与实际的冲突时，又该怎么办呢？比如在面对战争这个话题，孟子曾明确的提出过“春秋无义战”，儒家认为一场战争正确与否关键是看其是否符合道德良知，倘若这场战争被道德认定是不义的呢？统治者就会放弃吗？答案当然是不可能的，不过思想是死的，但实际却是活的，既然现在这场战争是不义的，我把它变成义战不就行了吗？由此也可以将这种战争的论断引入到重大政令的颁布上。统治者要更加有效地治理国家，有时也不得不颁布一些不得人心的政策。就比如汉武帝年间，异姓王独大一直是皇帝心头的一根刺，但他又不能明目张胆的削藩，这样反而会给异姓王借口“削藩是不义之举”来讨伐帝王。但换个方法，民间的说法就会不一样了。于是，汉武帝想出了颁布“推恩令”这一方法，即分割了诸侯国，解了心头大患，又得了个好名声，被称为是义举，何乐而不为呢？有人可能会说史官会将其原原本本的记录下来，但有一句古话说得好“古不能凌驾于今，释古者不能凌驾于君”，史书要如何写，是万万离不开皇帝的影响的，至于后世的人爱怎么想怎么想，反正统治者的面子功夫是做足了的。
封建国家的最高统治者即君主，在本书中也被重新定位。作者认为，东方不同于西方，它将君主定位于和平之神。孔子也曾说过“山川之神统治世界，因为雨水来自山上”，统治世界的是秩序之神，而非武神。在作者的描述中，中国的君主仿佛就如一名大祭司，行耕田仪式，变成农夫们的保护神，而并不是西方的骑侠君主。作者认为这种不同产生的根源是儒士的传统——意识形态日益趋向和平主义。作者的观点从历史中就可以窥见一二：中国古代朝代的更迭不外乎两种方式——篡权上台和成功入侵。篡权上台就如赵匡胤，成功入侵就如元朝和清朝的异族统治，这几个朝代在君主和儒士的共同治理之下竟然也安然度过百年之久。按照道理来说，儒士们应该很痛恨篡权上台（名不正言不顺）与异族统治（蛮夷），因为这于理不符！但事实上，他们默认了其存在。一方面，是由于前朝实在是腐败之至，朝代更迭是不得已而为之，况且，新君也和平的接纳了他们并给以安抚；另一方面，朝代更迭对其来说不过是意味着征税人的变换，而不是社会制度的变迁，自己的根本利益没有受到威及，本着多一事不如少一事的传统和平精神，何必去操那份心呢？至于中国的君主为何是作为农夫们的保护神，而不是牧民和商人呢？其原因一在于农业为封建制度之根本，自给自足的封建小农经济是封建国家得以存在的经济基础，封建传统即是重农抑商；二是在封建国家中，农民占据了总人口的绝大多数，君主作为农夫的保护神取得农民的信仰与崇拜，更好的为其统治拓宽了道路。这样，将君权神话了。由此君主每年都要定时祭天，祈求来年的风调雨顺。倘若碰上大灾如干旱时，君主作为神授意的人则要祭祀求雨（即公开忏悔）。但并不是每次上天都能恰好满足其需求的。若碰上求雨不得的情况，又该怎么办呢？作者就给出了其解答——君主应该让位。这在我们看来似乎是有些荒谬的，毕竟君主代表着绝对的权力，绝对的服从，没有人能指挥他，更别说让其退位了。但从儒家的思想来看，却是有其合理性存在的。我在前面就说过了“君权神授”，皇帝的权力是上天授予的，上天也会为你掌权为你提供各种方便，而现在天灾持续，只有一个原因，那就是这个君主不再让上天感到满意（即缺乏君主的卡利斯马），上天要收回君权，找一个具有卡利斯马的人再授予他，这样，天灾会消除了。儒士在这其中就代行了上天的权力——因为新君主要由他们选择出来（由此可见儒士地位的重要）。中国古代虽然没有出现过这种情况，但君主确实在一定程度上受到大臣们的约束。如明朝万历年间，皇帝因不满于大臣们对他的约束，竟然气得二十年没有上朝——这一方面体现了君主的悲哀，不能做自己之所欲，另一方面则体现了儒士的重要性！
儒家思想的践行人是儒士，即封建等级制度中的士阶级。在奴隶社会，由于贵族世袭制的作用，所谓的名门望族垄断了仕途，儒士们无官可做，抒发不了自己心中的抱负，改变不了自己的地位，空有一身治国的学识却无人赏识，于是他们迫切的要求打破世袭制，争取自己应有的地位。但在科举制大行之后，士阶级取得了一定的地位，打破世袭制的愿望不那么强烈了，甚至可以说是有些支持，谁不愿意自己的子孙后代有福可享呢？由此可以得出，士阶级靠打破世袭制上位，却又在维护世袭制中得到了不少的好处。本书还详细探讨了官员腐败滋生的原因，这与中国的官员任命制度是分不开的。封建国家的律令规定官员不得在本省任官，地方官员三年一易。虽然这种做法在一定程度上有效地预防了地方的独大，加强了中央集权，但同时也引发了行政效率和官员腐败的问题。首先，官员不得在本省任职。试想一个新上任的官员到一个人生地不熟的地方，要接手全新的“业务”，就必须有当地人的指引，而且还需要召集一批能为他办事的本地人（差不多相当于春秋时期的门客），即使有当地人的带领，但行政效率总归要比自己熟悉要差一些，而且朝廷只分发他所承认的官员的俸禄，而官员自己所招揽的这些人的工资则学要官员自己解决，为了给他们支付“工资”，官员自己掏腰包是绝对不够的，所以只能去找其他渠道了，而贪污最快，自是多数人的上选了；其次，官员三年一易。三年下来，官员才刚把自己的任地摸熟，就要被调到一个陌生的地方从头开始，又要开始新一番的学习，效率自然会慢，再加上官员只留任三年，这就会让他们认为我只是在这里做短暂的停留，做坏了没人会追究我的责任，做好了功劳也不一定记在我的头上，还不如剐点油水，三年之后卷铺盖走人，这种不负责任的心态正是封建腐败滋生的重要原因。
本书花大量篇幅介绍了中国古代的儒教，只在最后两章探讨了儒教与道教的对立及儒教为何不能根除道教。但整本书读下来我还是对封建社会中儒家思想的统治更有自己的想法，所以对于儒教与道教的对立，这里就不再做阐述了。
《儒教与道教》读后感(七)：儒教与道教 笔记
这本薄薄的不到三百页的册子，花了我三天，因为读严肃书籍如临大敌是必要的，也因为译者译的实在有点硬
这是读马克思韦伯的第一本书，感觉还是很不错的，韦伯擅长思辨与逻辑推演，经常给出些令人拍案叫绝的论点，而韦伯对中国历史的一知半解也暴露的很明晰，很多问题他引用的论据让人啼笑皆非，而有的论点也有失武断
这是本分析中国为什么没有出现资本主义的书的延伸，名字是儒教与道教，而关于资本主义如何在中国被压制的导论足足占去三分之一强的篇幅，但是价值还是很不错的
韦伯先从货币角度切入，中国铸币因浇铸而非压制因此易于仿制，但关键在于重量成色参差不齐，因此不能达到明确而可行的铸币标准，但是欧洲又是如何达到的呢，我认为应该是公会成立以后互相监督流通货币以及各小国之间铸币竞争的结果，因为中国后期商业公会的成立也有了关于银子成色及价值的一套体系，但是始终没有铸出银币
竞争这个东西真的很重要，韦伯还指出了财政与经济制度的合理化进展迅速的时期，出现在各个诸侯相争的阶段，天下一统后迅速倒退消失，这正是竞争有无所造成区别的缘故
他还很深刻的指出汉文帝在位时期私铸钱币现象无法禁止，国家虽富有而无秩序，并非治国之道，以及历朝历代不同时期，铸币价值的变动幅度往往过大导致制订预算成为不可能，因此必然导致经济的呆滞
其实这个问题说到这里已经非常深刻了，我甚至为之拊掌，有些问题我想过但没他整理的这么细致而条理分明，有些问题我都没想到
但是他继续说
他说中国往往没有几个国家之间常备武装，互相制约下的和平【武断】，因而没有公债等物的产生【大谬，中国皇帝压根没有这个意识，他们缺钱的时候只会横征暴敛，这里是无限制的皇权，即专制政体的结果，此段论述是标准的文不对题】
而且中国历史几国并存互相制衡的时代占去中国历史的一半以上，公债之类的东西压根一点影子也没有，看看汉武帝缺钱的时候怎么对商人的，韦伯就应该知道自己错了吧
然后他开始讨论体系与制度的原因，不得不说，他最精彩的论述就是这个方面的
他说中国缺乏西方那样自由的，通过协作来调节的商业和手工业的稳固的得到公认的可信赖的法律体系，因为中国城市与行会不具有自己的军事力量，因此没有话事权，资本主义难以发展【其实我感觉这是重农抑商思想与专制制度结合的结果，韦伯在使用一个现象来解释另一个现象】
然后韦伯用一串精彩的组合拳告诉我我错了，他是对的
他说中国的哲学缺乏西方法律学所具有的形式性的特点，也缺乏伊斯兰，印度哲学的决疑性的特点，中国哲学没有发展出烦琐哲学，是因为中国哲学并未从事专门的逻辑学研究，从未走出经书，缺乏辩证性，因而无法走向实用性，中国哲学家的思维方式却又是实践而务实的
西方现代法律的理性化是两股同时起作用的力量的产物，一是资本主义的力量，它关注严格的形式法与司法程序，倾向于让法律在一种可计算的状态下运作，二是专制国家权力的官僚理性主义，它关心系统的制订法典并使法律趋于一致，并将法律交给一个力争公平，受过合理训练的官僚体系来运作，两者缺一不可
而缺少逻辑学研究与合适土壤的中国，不但产生不了系统，公平的理性司法系统，连形式的法学都无法发展，更不要说一直被轻视的商业所恪守的规条
这一段读的我眉飞色舞，说清了儒教的特点又摆明了资本主义不能产生的根源，条分缕析，不得不叹好，而一想到逻辑学的缺失我就想起长期来被轻视的基础自然科学，似乎韦伯也这样想，不过这部分不是他要探讨的问题，只是一笔带过【自然科学也是如此，缺少理性的思考与逻辑性】
实际上我感觉中国人推崇的“境界”这个概念是理性的大敌，它无法归纳出一个系统完备的体系，全靠个人的感悟，这是不可复制难以传授的方式，这直接导致了很多工艺的失传和众多领域的难以推进，这还是在不考虑万般皆下品唯有读书高的思维方式和科举制度对自然科学研究的扼杀的前提下考虑的
如同德国人学做中国菜总是不知道搁盐少许的这个【少许】到底是多少，中国很多技艺的传承都是指望学习者的感觉，并没有对精确这个概念的认知，实际上，如果忽略【精确】的重要性，逻辑分不分明，真的也就没什么意义了
想到这一点，一声长叹
一直到宋亡以前，我们的数学发展还走在世界的前列，我近乎偏执的相信数学发达的时代，人们不会对精确的重要性表示怀疑，虽然现在一切都已经不再重要，木已成舟，我还是不由得不想，如果没有崖山，没有另外的某山，中国会是什么样
至于制度，韦伯一针见血的指出指出商鞅采用法家制度是农场庄园领主制度克星，这点非常重要，历朝历代都是外用儒家内杂霸王术，商公制度实行两千多年，因而农场庄园领主制从未兴盛，而真正扼住资本主义咽喉的是氏族家长制和家产制国家的事实，因为在纯家产制国家中，货币经济非但没有削弱传统主义，反而强化了它，因为货币经济与俸禄结合以后，为决定作用的阶级提供了特殊的得利机会，使他们产生坐收红利的思想，从而拼命维护自己阶级的特权，从而维护了传统，直接导致僵化【后文说的更加精当，任何官僚阶级，都极度厌恶由纯粹的经济因素，即自由交换所引起的明显的社会贫富分化】
家产制的国家具有典型意义的不是理性的经济活动而是掠夺性的官僚资本主义，不但控制财富的积累，更控制着土地的积累
氏族制度阻碍劳动纪律与自由市场必然导致的劳动淘汰，最大的阻力来自目不识丁却地位崇高的氏族老者【太精辟了】
而一个处于绝对权力地位，并垄断官方教士功能的家产制官僚阶层，除了保持一种注重典籍的传统主义的心态外，别无其他选择，只有典籍神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序合法性，因此，官僚体系就必须限制它本身的理性主义【妙啊！】
以上漂亮的说明了中国无法形成工商业资本主义的原因，还说明了儒家的特点在保持传统上，有了这个基点，很多事就可以解释的很漂亮了~
例如儒教为何缺少救赎宗教那种井井有条指引生活的中心力量
例如儒家不反对祭天等宗教习俗，是因为它们已经是传统的一部分，而儒家不会做任何危害传统从而动摇自身合法性的事情，因此儒家根本不打算在伦理上使现在既有的宗教信仰【此处指祭天等】理性化，而道家信仰背离了孝道，破坏了传统，所以儒道不两立的观点很有趣也很实际，
韦伯对祭天这件事的分析很有趣，他指出自宋朱熹为转折，神的形象由半人格化转向非人格化，最高的天威则始终非人格
【历朝历代崇信宗教不同，但是都有一种模糊不成形的共有宗教意识，就是天，对天的尊崇而非某个具体神祗的尊崇，这一点，似乎一直都是非人格化的】
因此儒家可以接受祭天，很难接受道家，结论非常好，但是韦伯在论据选择和推导过程上完全暴露了他对中国历史所知甚少，完全想当然的弱点
韦伯说常胜将军被军队拥立为帝的现象只有一次，是王莽，我想他是在说赵匡胤
他还说皇帝不能造福人民，则视为是神性不足，需要祭天谢罪，如果还是不足，就要准备退位，这个太理想化了，毫无先例，完全不知为何要这样进行推论，也许他指的是天生异象，如彗星，日食，则三公之一逊位以厌之
他还说君主若要改变孝敬祖先，他就落入魔鬼的手掌，任何人都可以杀死他，因为他只是个平民百姓，这种乌托邦一样的言论荒谬的让我不敢相信，南北朝那群子弑父上位的皇帝，每个都对祖先毫无敬意，每个都活的好好的，就算有被杀失位的，和不孝也没什么大关系，明代的几个想孝敬自己亲爸妈的皇帝倒是被御史们烦的发疯，但是也没有被杀，这叫什么？鬼怕恶人？
他还一再强调皇帝的最高神权和类似祭司的性质，将官员的欺上作为将圣旨作为伦理性的要求，期待而非命令【这一点看上去非常荒唐，但是不得不说这两种情形非常类似，除了后者比较易于被发现而受惩罚，我感觉马克思韦伯对于皇权专制制度的论述全在天高皇帝远五字上】
不得不说韦伯似乎喜欢拿个例或一个时期的特点作为中国特点的总括，以上是证据，还有，他指出俸禄不足让官员糊口，这点在明朝极为鲜明，在清朝比较靠谱，而在唐宋，完全是笑话，有时读书时感觉他针对的完全是清朝的状况，而他又不断地列举之前朝代的例子，他对中国历史了解真的很有限，以偏概全，以致完全混乱，在这样的情况下，他说将纵横家归入儒家范畴我觉得这就算个似是而非的问题吧，诸子百家之时纵横家和儒家是并列存在，具有同等的地位，之所以似是而非是因为我最崇敬的纵横家子贡是儒家，其实很难接受，能一眼看出【春秋是带有强烈主观意识，具有浓厚道德色彩的对历史有选择性的记述】的厉害人物会犯这样的错误，只能解释为韦伯缺少这方面的知识，再强于思辨也无力回天，这是标准的巧妇难为无米之炊
开始对儒教和道教进行论述，也就是本书的主体部分时，韦伯先就上面提到的观点进行详细剖析，然后对儒道进行了比较性的分析，说出来了几个非常漂亮的论点
例如儒教力主培养全才，从君子六艺就可以看出，而把实用性技能斥为杂役，与西方哲学家如柏拉图那种职业观点截然相反
实际上儒家坏在朱熹手里，他之前腐儒也是有的，不过除却迂腐，尚有可用之处，明清腐儒则不可问也
例如儒家统治下的政府对宗教信仰采取克制的容忍态度是因为佛教与道教都存在安抚人心的作用
反过来说，因为大多数人民生活没有希望，死气沉沉的苟活，所以才需要宗教做寄托，希望自己今生来世会有好结果，这实际上是个完美的配搭，只是这个配搭需要人民思想简单愚蠢，因此愚民政策越彻底，宗教效果越好，也是为什么清朝如支道林，鸠摩罗什，张三丰等级别的名僧名道一个也无，各类宗教却能遍地开花的缘故
例如老子认为至福是一种心神的状态，是一种神秘的合一，而不是像西方禁欲主义所认为的那样，是一种需要通过积极行动来验证的恩赐，老子的神秘主义对外界产生影响时，不是以理性的方式，而仅是以心理学的方式
然后也有几个很有疑问的point
中国的官僚认为辩护演说这类思辨性的问题是不重要的，原因是可能带来革新，他们为巩固自己地位不愿进行类似活动【其实他们压根想不到那一步，陈陈相因因循守旧而已】
，将【食色性也】翻译成【经济和性欲的需要是人生活的基本动力】总感觉很是奇怪
儒家对追求经济利润的行为采取极为保守的措施，因为认为心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇，因此官职受禄者的立场就表现为对官职，高位的神化，认为只有官职才可以让个人人格臻于完美，因此只有它可以配的上高等人的地位
这句看似错误，实际上是基于有恒产者有恒心这句话推导出来的，不过韦伯在这句话的表述实在是模糊不清，说他观点错的原因非常多，也许是译者的问题吧
这本书经常出现这样的情况，得出的结论很精辟，很深入，可是推导过程让人哭笑不得
然后韦伯就又开始迂了，他恐怕只知道只鳞片爪，就草率的下了结论，这点很让人费解，因为这类情形往往是出现在他已经把问题说的极为明了以后画蛇添足，或者在与本文没什么大关系的领域贸贸然的发表见解，韦伯是个精彩的时候让人爱，2的时候让人哭笑不得的家伙
十九世纪，近乎每十年就发生一次政府用一切手段对邪教分子进行迫害【这话立场大有问题，清中晚期是邪教横行的年代，清初反清势力托庇于道家思想指导下的教派中，后来逐渐变质，各种教派由幌子变成了货真价实的邪教，不断暴动作反，天理教，白莲教，就是货真价实的道家邪教，义和团，红灯照之类的地道土匪乱民，也是披着层道家外衣的，这群人可不是受迫害啊，丫就是活该，林清之乱紫禁城差点被攻破，义和团之乱北京城差点被烧掉一半，这种时候你再说清廷的反击与剿灭邪教是对邪教分子的迫害就太偏颇了，读这句话会让人误解邪教分子全是人在家中坐祸从天上来的无辜可怜老实疙瘩】
最让我不可接受的是，韦伯居然认为太平天国是基督教被中国接受的最后的好机会，也许他认为太平天国得天下以后会反省自己，系统整理并还原基督教原教旨吧，这是何其的一厢情愿，我都懒得驳斥他，他还中二而抒情的写到，【这是中国历史上闻所未闻的，一个摆脱民族限制的，具有人格的，慈爱的，普遍的世界神，被人们接受了】，你有没有同时中二而抒情的想，【啊，原来我父我主耶和华有好几个儿子啊，我才知道，这个观点，被我接受了哟】
韦伯是第一个让我感到矛盾的严肃作者，对一个有如此盛名的人表示怀疑是一件很需要勇气的事，但是读一本书，首先要看到哪里好，读这本书学得了很多东西，最为让我郁闷的事，有些道理就是从明摆在我眼前的事情里推导出来的，而且非常正确，非常精彩，所以，我看不出的原因只有一个，我还不会思考
我才刚上路呢
少年，马达马达哟~
《儒教与道教》读后感(八)：信任与冷漠——对韦伯的中国观察
信任与冷漠——对韦伯的中国观察
如果把中国社会数千年来的积淀比作一个茂密的森林，那么韦伯在做中国研究时的形象就像一个拿着放大镜寻找新植物的植物分类学家。这个森林里的一切皆是全新的，每每看到与西方相似的植物便会引起他比较的欲望和联想。可惜的是，他仿佛是第一个涉足此森林的植物学家，自然难免用二十世纪初的最终成果衡量中国两千年内的社会伦理，从而忽略了社会秩序的变迁性问题。他发现了不少植物种类，却很难给出严密的理据，这也就是他在举例时常将不同时期的社会现实相互混淆谈论的原因。
但也正因为韦伯的开创性工作，我们用断代层面的具体细节来驳斥他的论述便显得索然无味。作为与近现代西方社会的对立面，韦伯研究中国问题的出发点显然是探究两个截然不同的社会与现代资本主义精神的关系——不仅局限于宗教伦理，也关乎不同的社会基础和不同的历史背景。其中，信任——被认为是资本主义发展的一个关键性因素，在两个社会中的表现大相径庭。
按经济学家的话说，信任增加了劳动效率，能确保用最小的投入获得最大的利益。用社会学家（齐美尔）的话说，信任产生于知识与无知的结合，通过在心理上夸大过去的信息完成了一种由此去定义未来的超越，推动选择和行动。福山也曾比较过不同社会伦理下的信任观，并得出日本和德国社会的经济可持续性缘何优于东南亚华人社会经济发展的结论。然而三十六年来的中国经济奇迹却开始动摇信任与资本主义精神互为表里的观点。为什么中国社会伦理中普遍缺乏信任，儒教伦理或道教伦理是否促生了中国人之间的冷漠感？作为发现这一问题的先驱，韦伯在《儒教与道教》一书中多次涉及到了中国社会伦理中的信任观问题。中国社会的信任，往往被局限于一个极小范围内，而大多时候，高度理性化的中国人选择用冷漠的方式待人处事——或许不仅仅是陌生人，也可能是一切非人格化的笼统概念。
一、家产制伦理下的人情冷漠
与西方清教伦理改造世界不同，儒教被韦伯描述为一个主动适应现实世界的家产制伦理。儒教教义中的人与世界的关系极为和谐，而既有世界的结构核心就是儒教的“五伦”，正如韦伯所述：“在中国，任何事务性的共同体，无论是政治的、意识形态的或别的性质的，都没有责任感。一切社会伦理在这里不过是将与生俱来的孝顺关系引申为可以想象的诸如此类的关系。对君、父、夫、兄(包括师)和友这五种自然的社会关系的义务包括了一切无条件的制约伦理的实质”（韦伯：260)在儒教伦理中，三纲五常作为伦理观的基础，将个人的日常生活严格限制在既定的秩序框架中而不得超出。君臣、父子、夫妻、兄弟、亲友等以亲缘或地缘关系为基础的伦理关系成为人们日常生活中至为关键的主要关系。而对于新近交往的人，也总要先把他们囊括进这一伦理观念中，才能给予特定的责任意识。
在五伦的关系中，前后两者都总是负有相应的义务和责任，比如父与子，既包含父的支配力，也包含子的绝对服从，而这两者都是一种必须尽到的责任。韦伯批评中国人缺乏责任意识，似乎与我们印象中的博爱观念发生冲突。孔子似确实提出过博爱的观点。比如《论语》中有记：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”但是孔子的博爱更多是依托在师长、君子的基础上，是对“仁”这一儒教最高理想的具体实践的解释。可如若超出伦理关系这一纽带，家产制伦理就不再产生任何支配力。对于五论之外的社会关系确是儒教伦理的空白。
韦伯认为，作为一切买卖关系之基础的信任，在中国大多数正是建基于亲缘关系或类亲缘的个人关系之上。新教伦理的、禁欲的各教派之伟大成就在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信任是以个人在现实职业工作中所经受考验的伦理品质为基础的。
在韦伯对资本主义精神的描述中，我们发现清教的一大进步在于它将一切都客观化了，并将之转化为理性的企业和纯粹客观的买卖关系，同时以理性的法律与合约来取代传统的裁判方式。儒家伦理的理性化则恰恰相反，即使中国古代的商业贸易十分发达，但这种发达反过来却进一步对宗族纽带进行了加强:“儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中”，从而“导致了中国对宗族制约的维系和政治、经济的组织形式完全系于个人关系的性质。这些组织形式明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性”。(韦伯：293-294)在这个意义上，儒教伦理显然就是一种宗族伦理，由此而造成的后果就是:“一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面”。(韦伯：289)因此，无法形成西方那种理性的企业及纯粹客观的经营关系，就连我们的商贸活动，也常常要求一个来自亲族的担保人。
所谓“君子”一词，本被传统的理解为所有士人极为向往的道德和学识状态。然而在韦伯看来，“君子”的本质却是一种虚伪的自我克制，“刑不上大夫”也只是维护既定礼仪的固执：“儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严，是顾面子，其实质是冷血的，基本上是消极的，举止本身并无特定内容，却被推崇，被追求。清教徒也讲清醒的自我控制，却有积极的目的：有一定质的行为，除此之外，还有比较内在的东西：系统地一直自己那种邪恶、堕落的内在的天性。”（韦伯：296）
韦伯认为，官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只注重面子等一系列问题，造成了人与人之间普遍的虚伪和猜疑。然而在中国，原则上起作用的是威力无比的传统、地方习俗与具体官员的个人德行。韦伯认为，中国人之间的典型的不信任，为所有的学者所证实。清教教派里教友间的信任与诚实这种信任为教外人分享，与中国的情况形成强烈对比。在他看来，中国人的冷漠无疑部分地由家产制的财政机关官员在敛财过程中培养出来。儒教的君子只致力于外表的镇定，而实际却不信任他人，这样怀疑一切的态度妨碍了所有的商业与信用的运作。
家产制伦理不仅使得氏族纽带更为坚固，还导致了看得见摸得着的事物发展，比如中国的城市，就从未像西方城市那样获得自由精神，传统的中国城市都是不过是些简单复制的作品。缺乏独立性的中国城市确实与家产制伦理的特征紧密相关。这部分与农村迁入城市的市民与其家族、祖产、祠堂所在的故乡保持着千丝万缕的联系有关。而归根结底，韦伯认为中国城市自主发展的最大障碍就是家产制国家制度。宏伟的长安城就像非人格化的父亲兄长，作为小辈的其他城市哪一个不为之崇拜呢？也正是这种对家产制伦理的崇拜，窒息了任何不同于现有国家制度结构的出现。而在制度层面，中国的官吏组织形式从秦朝起便实现了制度化，发展出严格的家产官僚制。这种国家层面高度统一的意愿也阻碍了城市的自由化进程，进而从实物层面阻碍了资本主义精神的诞生，也从反面阻断了从资本主义之中产生普遍信任的可能性。
二、“敬畏”的道家伦理
如果我把儒家伦理比作中国的动脉和静脉，那么道家伦理则支配着这个社会的毛细血管，填补着儒家伦理空出来的位置。虽然道家作为原产自中国的本土宗教，所吸引的虔诚信徒少之又少，但是它提供的许许多多要义却早已渗透在每个中国人的细胞中。比如妖魔鬼怪的观念，比如对清净无为的向往，又比如我们常常提起却难以阐明的“道”。
在韦伯看来，道家是一支神秘主义色彩浓重的宗教，它似乎承袭了中国长久事实以来存在却难以讲明的原始宗教观念。巫术，被韦伯划归为道家的范畴之中，但在道教产生之前的千年时间内，作为群巫之长的皇帝一直为自己的国家进行祭祀。在他看来，巫术与道教的追求是一致的：“巫术最初是个人的贫穷与苦难提供的唯一的避难所。秘传的纯粹宗教团体也总是产生于个人在术士那里的得救追求。”（韦伯：277）在中国，国家祭祀不关心个人的贫穷，个人巫术也不关心国家，但是人们都对巫蛊之术投以热情，以期自然力量的帮助。“天命靡常”是每个中国人都默认的观念，可巫术和道教仍希望通过祝祷的方式获得天或地的庇佑，以解决人们遭遇的问题。
韦伯在道教伦理上所费笔墨不多，且多是和儒教进行比对后得出的。可是，这并不影响道教带给中国性格特点的关键影响，那便是对已有秩序的敬畏之感。在他看来，中国之所以非常冷酷地少有博爱之心，甚至有时能超越骨肉同胞的伦理关系，对亲人同样以冷漠对峙，就是中国人谨小慎微的性格和对鬼神的自私的敬畏结合起来的结果。（韦伯：285）韦伯把这种极度的理性克制归结为缺少酒神的激情：“百折不挠的性格和冷漠感也许在某种程度上同中国人的宗教信仰中完全没有酒神成分有关，这是官僚制有意识地使祭祀保持清醒的结果，中国人的宗教信仰中没有、也不应该有任何一点使灵魂失去平衡的东西。”（韦伯：285）中道一直为儒教所追求，而清修也为道教所推崇，二者追求的都是克己复礼，而非酒神的大悲大喜。
即使是道教这样拥有一个完整神、人、妖谱系的宗教，任何越界的事实依然是无法接受的，这和古希腊神话作品中的描述差别巨大。在我们的神话传说中，无论《白蛇传》还是《七仙女》，一旦一个人超出自己的界限，总是会天威显灵，个人遭受到严厉的惩罚，比如许仙、白娘子的故事感天动地，却仍然免除不了雷峰塔下的苦役。然而在《神谱》中，神和人乱伦后诞下子嗣的风流韵事俯首皆是，甚至神与人的子嗣能在人间获得更高的权力地位。这些惩罚，无疑表明了道教对待现存社会秩序的态度，不仅是清修无为的政治主张，更认为任何过度的激情都是一种违背“道”的妖魔化力量。
作为家产制伦理下成长起来的儒生，在对待道教时的态度非常有趣，他们认为“巫术信仰属于中国统治权力分配的传统基础”（韦伯:252），因而也是既有社会秩序的重要一环。比如韦伯提到：“受过教育的阶层对民众的生活方式的决定性印象，极有可能是主要是通过某些消极的作用来完成的：一方面禁绝先知信仰的出现，另一方面则广泛根除了泛灵论信仰中的所有狂热的成分。人们习惯于称为中国人的民族素质的那些特征中，至少有一部分与此有关，这是很可能的。其中主要是社会伦理冷静的调节；其次是这种伦理对除了纯粹个人的关系——包括亲族的、学生的或同事的关系——以外的关系的拒斥。”(韦伯：259)如果单从民间广泛存在的“跳大神”现象来看，似乎道家的巫术还是存在了一定程度的疯癫成分，但是儒生却用冷静的态度杜绝这仅有的一分狂热，以至于韦伯眼中的道教虽有对来世的追求，却是对现世满含敬畏之意。
三、非人格化信仰为冷漠的根源？
我们都还记得吉德炜所提到的中国上古时代的核心价值是中国人对非人格化祖先的崇拜。就像他所说的：“祖先之所以成为祖先，正因为他们不是人的个性和社会角色的包罗万象的和纤细不漏的体现。”在吉氏看来，祖先崇拜对于中国人有着极强的束缚性，在考察上古时期中国人的葬礼时，他认为大量的陪葬器足以证明家族世系制的威权，足以证明长辈凌驾子晚辈的权威，以及来自感情、义务和利用的守旧性和归属性的束缚。这种束缚比生命本身还要强大有力。把先人和现世仅仅绑在一起的崇拜感，对于传统中国也具有极强的现实意义，那便是一种庇佑子孙后代的可能性，而不是祭奠具体化的祖先形象。（吉德炜：43）无论是在文学、美学还是社会层面来看，“中国人都未呈现出那被称之为‘希腊的人格化的天性’”。
中国人习惯于将祖先的名字写在牌位上，而不是像游吟诗人一样唱出他们的彪炳伟绩。作为和我们相距遥远的祖先，具体史实已不重要，关键是我们习惯于将一切不熟悉的人或事物进行非人格化的神化或夸张处理。在吉德炜的论述中，中国人对待祖先更多是迫于仪式的要求或对庇佑目的追求，单纯意义上的怀念很难占据一席之地。
韦伯同样看到了中国人的祖先崇拜问题，他认为对祖先的那种慎终追远的虔敬是至高无上的：“一个信奉儒教的中国人要尽的义务，无论何时何地，都是对那些通过现存的秩序与之接近的具体的活人或死人的虔敬，从来不是对某位超凡的神的虔敬，因而也不是对某项神圣的‘事业’或‘理想’的虔敬”(韦伯：288)。即中国人对非人格化祖先的崇拜，既不是把他们当做超凡鬼神而崇拜，也超出了祖先本身，更大程度上体现了对现存社会秩序的期冀与信任。在伦理秩序上，中国人毫无保留的投以信任，而基督教伦理却让他们怀疑现世，信任来世。可是对于个体的人，中国人却始终抱有强烈的怀疑，这与清教对待个人的态度完全不同。
无论是祖先，鬼神，还是其他关乎巫蛊的观念，中国人的巫术观念都建筑于非人格化的信念与目的论上。因为人们的终极感觉不是超凡的造物主神，而是一种超越的、非人格的、始终如一的永恒存在，这种存在同时也是永恒秩序的无穷的作用。相比之下，清教徒对鬼神的观念则是人格化的，具体化的，比如上帝的形象总是出现在不同背景的宗教绘画中。在韦伯论述的基础上，诸多非人格化的存在阻隔了中国人对外部世界关系的判断能力，以致于除了五伦之内的伦理关系，其他的一切冷漠都源自不自觉的非人格化信仰的惯性。
毫无疑问，中国，无论处于何时，都始终缺乏基督教伦理下人人皆为手足兄弟的人际间信任伦理。在缺乏法律传统和充满着官方不公正评判的传统中国里，亲缘伦理将信任完整的留存于以血缘为基础的关系网络中，却又把冷漠留给了其他与“我”无关的人。中国人习惯于在社会生活中投奔亲朋好友，即使鸡毛蒜皮的小事也要运用各式各样的手段方式找到认识的人才会感到安心。这十分类似于我前文提到的对未知事物的非人格化处理，无论是鬼神，还是祖先，甚至我们对陌生人都带有强烈的敬畏心理（儒教与道教伦理混合的产物）。
中国人在面对陌生人时是否也将他们进行了非人格化处理呢？或者可以这样问，每日与我们擦肩而过的人对我们而言是否只具有生物性却没有人性呢？韦伯并未完整处理这些问题，因为他的目的并非讨论中国人的信任观，而是儒教伦理与清教伦理在资本主义产生问题上的对比。我只是抛出这点疑惑，以期后续再做讨论。