明史（全二十八册）的读后感10篇
《明史（全二十八册）》是一本由张廷玉 / 等著作，中华书局出版的平装图书，本书定价：CNY 480.00，页数：8642，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《明史（全二十八册）》读后感(一)：元明革命的民族主义想象（转）-历史是如何被国民党意淫的
【内容提要】元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命,而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。明中叶以后,在长期面临“北虏”之患的时代背景下,元明鼎革的历史记忆被重新唤起,并且自然而然地被解读为一场“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命。明人对于蒙元王朝正统地位的认识与评价,也经历了一个从肯定到否定的转变过程。清末反满排满的时代氛围,使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩,而明太祖则被塑造为一位伟大的民族英雄。一切历史都是当代史,元明革命的民族主义想象再次向我们诠释了这一命题。
【关键词】元明革命;明太祖;华夷观念;民族主义;《谕中原檄》
一、引言:如何认识元明革命的性质？
在今日历史学家眼中,元明嬗代无非是一次普通的改朝换代而已,与其他王朝兴替相比较,似乎并没有什么特殊的意义。然而这种历史观念并非自来如此。自明中叶以后,尤其是清末民初以降,人们久已习惯于将元明鼎革视为一场伟大的民族革命。1906年,孙中山在《民报》创刊周年纪念会的演说中宣称:“明太祖驱除蒙古,恢复中国,民族革命已经做成。”①同年,《民报》第五号卷首刊载朱元璋像,称之为“中国大民族革命伟人”。②辛亥革命胜利后,孙中山亲率南京临时政府官员隆重公祭明孝陵,更是肯定明太祖民族革命事业的一个重要象征。当然,这种认识不仅限于政治家,在很长一个时期里,元明民族革命的性质俨然已经成为史学界的学术定论,而最能反映这一普遍思维定式的,则莫过于20世纪上半叶的各种历史教科书。
1939年,钱穆在《国史大纲》引论中指出,中国历史上的下层革命鲜有进步意义,惟秦末刘项之争和元明革命算是例外,“明祖崛起,扫除胡尘,光复故土,亦可谓一个上进的转变”③。即将朱元璋“扫除胡尘,光复故土”之举视为元明鼎革进步意义之所在。金毓黻写成于1941年的《中国史》,称朱元璋建立明朝是“汉族的复国运动”,又谓“明太祖推翻了蒙古人的统治,为汉族重光,所以他也是我们历史上的民族英雄”。④吕思勉的名著《中国通史》第四十六章的主题是元明嬗代,题之为《汉族的光复事业》,⑤显然也是将其定位为民族革命。直至20世纪50年代,李洵在东北师范大学讲授明清史的课堂讲义中仍然沿袭这种传统观点,称朱元璋在元明之际“成为一个勇敢的民族斗争战士”;当写到徐达攻克大都时,作者有这样一段评价:“自石敬瑭割燕云于契丹,沦陷了四百三十年的名都燕京又光复了……汉族人民反元民族斗争胜利的完成了。”⑥以上种种都表明了这样一个事实,元明鼎革的民族革命性质乃是那个时代历史学家的一种极为普遍的认知。
不过,自20世纪30年代始,就不断有学者对这一似乎是理所当然的结论进行质疑和反思。最早提出异议的是吴晗,他在1936年发表的《元帝国之崩溃与明之建国》一文中指出,元末群雄起事,“动机是民众不堪经济的、政治的压迫而要求政权的让与,最后才一转而喊出民族革命的口号……表面上,尽管是揭出政治的民族的解放口号,而在实质上却完全是农民和地主的斗争”。从他这段话来看,显然是将元明鼎革的性质定义为阶级斗争而非民族革命。但同时他又认为,韩山童、刘福通起事之初,假托为赵宋后裔,把这次革命解释为宋的复国运动,后来朱元璋“从复宋的旧口号扩充放大为民族革命的口号,从恢复一家一系的帝统扩大到争取整个民族的自由,明显的指示出这次革命是民族与民族的战争”,似又倾向于主张民族革命说。⑦因此,吴晗对于元明革命性质虽已有新的认识,但他的观点还略显含混和矛盾。更值得注意的是蒙思明1938年在燕京大学完成的硕士论文《元代社会阶级制度》,该书对元明革命性质进行了相当深入的讨论。蒙思明认为,元明鼎革是由阶级矛盾引起的社会革命而非族群矛盾引起的种族革命,并从元末革命之原因与目标,民变领袖人物之身份,抗拒革命者之主力等方面来论证其观点。指出元明革命“以阶级斗争发其端”,而“以种族斗争终其局”,“历来治史者之均以民族革命目元末之民变者,盖皆由结果而断定其性质者也。要之,元末之革命运动,虽不免有若干之民族矛盾,而民族矛盾之非革命之主因则可断言”。⑧蒙思明与吴晗的观点较为接近,但其结论更为严密和明确。1949年以后,有些学者基于阶级斗争的历史观念,主张元末社会的主要矛盾是阶级矛盾而非民族矛盾,元末农民起义的性质是农民革命战争而非民族战争。⑨其看法虽与前人相近,而出发点则有所不同。
【作者简介】刘浦江,1961年生,北京大学中国古代史研究中心教授。
日本学者宫崎市定在讨论元明变革论时也涉及元明革命的性质问题。元明鼎革作为民族革命的象征,常常被拿来与辛亥革命相比较,在他看来,这两者之间其实有很大的区别,后者确实具有强烈的民族革命色彩,而前者则不然。与其说元明鼎革是一场民族革命,毋宁说它更多表现出阶级斗争的性质。辛亥革命的成功,知识分子起了关键作用,但元末民变时士人不屑参加叛军,叛军也很少利用士人,这是元明革命攘夷色彩淡薄的一个重要原因。⑩这一见解与吴晗、蒙思明等人的观点颇有相通之处,值得我们重视。
早年力倡元明民族革命论的钱穆,后来也对此问题进行了认真的反思。在他晚年所写的《读明初开国诸臣诗文集》一文中,得出的竟完全是另一种印象:
胡元入主,最为中国史上惊心动魄一大变,元人用兵得国之残暴,其立制行政之多所剧变,而中国全境沦于异族统治之下,亦为前史所未遇。未及百年,乱者四起,明祖以平民崛起为天子,为汉高以下所仅有,读史者岂不曰驱除胡虏,重光中华,其在当时,上下欢欣鼓舞之情当如何？而夷考其实,当时群士大夫之心情,乃及一时从龙佐命诸名臣,其内心所蕴,乃有大不如后人读史者之所想象。(11)
钱穆从明初开国诸臣诗文中所看到的汉族士人的真实心境,与他过去对元明革命的认识大相径庭,这对他是一个很大的刺激。尤其让他难以理解的,是明初士人普遍具有的遗民心态:“明祖开国,虽曰复汉唐之旧统,光华夏之文物,后人重其为民族革命。然在当时文学从龙诸臣,意想似殊不然。或则心存鞑庭,或则意蔑新朝。虽经明祖多方敦迫,大率怯于进而勇于退。”(12)虽然很不情愿,但钱穆不得不承认明初汉族士人颇多故国旧主之思而昧于《春秋》大义的事实。
后人的研究进一步佐证了钱穆的这种印象。劳延煊据元明之际士人诗作之所见,指出明初士人皆以蒙元为正统王朝,在时人诗赋中常常可以看到对于元朝的惓惓故国之思。(13)郑克晟注意到,元末明初的江南士人,不论是伊始依附张士诚吴政权者,或加入朱明政权者,乃至超脱于元末群雄之间者,他们的政治态度有一个值得注意的共同点,即都在不同程度上怀念元朝。(14)近年萧启庆就元明之际士人的政治选择做过一个很有意义的统计,在列入统计对象的元明之际进士144人中,“忠元”型计87人,占60.4%;“背元”型计45人,占31.3%;“隐遁”型12人,占8.3%。统计结果表明,“忠元”型进士远多于“背元”者,且以汉人和南人为主。作者据此认为,元明易代之际,决定士人政治抉择的主要因素是“君臣大义”而非“夷夏之辨”。(15)这为我们重新认识元明革命的性质提供了一个新的视角。
综上所述,近半个多世纪以来,中外历史学家已经逐渐认识到这样一个事实:元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命,而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。那么,我们想要进一步追问的是,自明朝直至近代,元明嬗代所带有的非常浓厚的民族革命色彩究竟是如何被后人涂抹上去的呢？这就是本文试图回答的问题。
二、“驱逐胡虏,恢复中华”:被重新唤起的元明革命记忆
在一般人印象中,明朝似乎是中国历史上华夷观念最为强烈的一个时代,但这种时代氛围并非肇始于明初。事实上,明朝开国君臣对于蒙元王朝常怀感念之情,太祖朱元璋就自称“朕本农家,乐生于有元之世”(16)。又谓“元世祖肇基朔漠,入统中华,生民赖以安靖七十余年”(17)。洪武三年(1370)六月,中书省以左副将军李文忠所奏捷音榜谕天下,太祖见榜文中有不逊之词,遂责备宰相说:“元虽夷狄,然君主中国且将百年,朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡,自是气运,于朕何预？”(18)《明史》卷三《太祖纪赞》在总结明初施政方针时,称其对待前朝的政策是“加恩胜国”,也是基本符合事实的。朱元璋称帝建国后,总是强调他的天下不是取自元朝手中,而是得自群雄之手,他曾对朝廷臣僚做过这样一番表白:“(元末)盗贼蜂起,群雄角逐,窃据州郡。朕不得已,起兵欲图自全,及兵力日盛,乃东征西讨,削除渠魁,开拓疆域。当是时,天下已非元氏有矣……朕取天下于群雄之手,不在元氏之手。”(19)显然没有把元朝视为复仇对象的意思,何曾有什么“民族革命”的气氛？从当时的记载来看,明初士人其实很少关注华夷之辨这一类的话题。钱穆特别留意明初开国诸臣的民族主义论调,结果非常失望地发现,其实他们“心中笔下,并无夷夏之别”,诗文中谈及元明革命时,“皆仅言开国,不及攘夷”。(20)这种情形让他颇为愤激,觉得对此难以理解:“所谓民族大义,光复汉唐旧统,诚千载难遘一机会,而明初诸儒似无此想。”(21)但这确实反映了明初士人的真实心态。
明人民族情绪之高涨,大抵是15世纪中叶以后的事情,这与当时的内外形势和民族冲突自然有直接的因果关系。明朝长期面临的“北虏”之患,是导致民族矛盾激化的主要根源,其中正统十四年(1449)的土木之变和嘉靖二十九年(1550)的庚戌之变,更是明蒙关系恶化的两个标志性事件。当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐之际,往往就是华夷之辨大行其道的时候。正是在这一特定的历史背景之下,尘封已久的元明鼎革的历史记忆得以被重新唤起,并且自然而然地被解读为一场光复华夏的民族革命。
历来将元明鼎革视为民族革命的一个最重要的标志,便是朱元璋在至正二十七年(1367)十月遣徐达北伐时发布的《谕中原檄》,檄文中有一段文字被后人反复提及:
自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也……古云胡虏无百年之运,验之今日,信乎不谬。当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱逐胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。(22)
在后人看来,这篇檄文具有十分强烈的象征意义,其中“驱逐胡虏,恢复中华”一语,更是被后人赋予了极为鲜明的民族革命寓意。钱穆谓元明“易代之际,而正式提出中国夷狄之大辨者,今可考见,惟此一文”(23)。萧公权亦称此檄“明揭攘夷之口号……实为二千年中创见之民族革命宣言,而亦中国最先表现之民族国家观念”。(24)这些认识由来有自,可谓久已深入人心。从明代文献来看,大约自弘治(1488—1505)以后,这篇檄文开始受到士人的强烈推崇,先后被收入程敏政《皇明文衡》、佚名《皇明诏令》、高岱《鸿猷录》、(25)黄训《皇明名臣经济录》、(26)王世贞《弇山堂别集》(27)以及王锡爵、沈一贯辑《增定国朝馆课经世宏辞》(28)等书。尤其是《皇明文衡》和《皇明诏令》两书收录此文的情况,细微处颇堪玩味。
这篇檄文最初见于《太祖实录》,首称“檄谕齐鲁、河洛、燕蓟、秦晋之人曰”云云,未记作者及篇名。弘治间,程敏政在编辑明人总集《皇明文衡》时收入此文,题为《谕中原檄》,作者署名为宋濂。(29)取与《实录》对勘,知此本有若干文字脱误,恐系辗转传抄者。目前看来,这大概是该文最早引起明代士人的特别关注,后来诸本大都出自这一系统。值得注意的是,《谕中原檄》被冠于《皇明文衡》一书之首,我想这恐怕不会是偶然为之。更能说明问题的是《皇明诏令》。该书编者佚名,所收诏令下限至嘉靖十八年(1539)三月,是年八月付梓。全书篇目皆依时序先后排列,惟《谕中原檄》一文例外。该书编者将此文置于卷一首篇,虽未标注年月,但据《太祖实录》知其在吴元年十月丙寅;而下一篇《遇变省躬旨》题下标注为“吴王元年八月二十四日”,时间在前,却列于其后,可见编者确是有意要将《谕中原檄》冠于全书之首。(30)从以上两书收录此文的情况来看,《谕中原檄》显然已被明朝中后期士人视为元明民族革命的一个重要象征。
有意思的是,后来《皇明文衡》、《皇明名臣经济录》和《弇山堂别集》在被清人收入《四库全书》时,其中所载《谕中原檄》又都被四库馆臣心照不宣地删去了。我在乾隆四十七年编成的《军机处奏准抽毁书目》中,找到了馆臣对《明名臣经济录》一书的审查意见:“查此录系明陈九德删次……自明初迄正德末而止。中间惟宋濂《谕中原檄》及他文内词意偏谬者应行删毁外,其余尚无干碍,应请毋庸全毁。”(31)此段文字明确透露了四库馆臣忌讳《谕中原檄》的消息,这从另一个方面反映出后人对此文特有的民族主义印记的一种固有印象。
自15世纪中叶以后,明朝士人开始对元明革命进行重新解读。成书于成化十七年(1481)的丘濬《世史正纲》,在洪武元年正月“太祖即皇帝位,复中国之统,国号曰大明”条下有一段十分激昂的议论:
自有天地以来,中国未尝一日而无统也。虽五胡乱华,而晋祚犹存;辽金僭号,而宋系不断。未有中国之统尽绝,而皆夷狄之归,如元之世者也。三纲既沦,九法亦斁,天地于是乎易位,日月于是乎晦冥,阴浊用事,迟迟至于九十三年之久!中国之人,渐染其俗,日与之化,身其氏名,口其言语,家其伦类,忘其身之为华,十室而八九矣。不有圣君者出,乘天心之所厌,驱其类而荡涤之,中国尚得为中国乎哉？(32)
在明代士人中,丘濬算得上是一位激进的民族主义者,其狭隘的华夷观念在《世史正纲》一书中表现得淋漓尽致。他把历代王朝分为华夏纯全之世、华夏割据之世、华夷分裂之世、华夷混乱之世以及夷狄纯全之世,所谓“夷狄纯全之世”者,专指从南宋覆亡到朱明复国之间的93年,“世道至此,坏乱极矣”!(33)因此在他看来,元明鼎革毫无疑问就是一场“驱逐胡虏,恢复中华”的史无前例的民族革命。
明朝后期,士人的民族情绪愈益亢奋,对于元明革命的意义也有更为极端的阐发。如明末儒者徐奋鹏在讨论历代正闰问题时,至以为三代以下除本朝之外皆无正统可言,“独我太祖高皇帝起自宇内风烟之中,迅扫胡腥,再开天地。故宋龙门颂其功高万古,得国之正,则所以上承唐虞三代以来之正统者,惟我明而已。以此方之,则谓汉、唐、宋皆闰位可也”(34)。这里所称“宋龙门”是指宋濂(宋濂号“龙门子”)。查此说之出处,见于宋濂洪武七年所撰《〈大明日历〉序》,该文在歌颂太祖开国之功时有这样一段话:“然挺生于南服而致一统华夷之盛,自天开地辟以来,惟皇上为然,其功高万古,一也;元季绎骚,奋起于民间以图自全,初无黄屋左纛之念,继悯生民涂炭,始取土地群雄之手而安辑之,较之于古如汉高帝,其得国之正,二也。”(35)仔细看看这段文字,哪里有把太祖“功高万古,得国之正”归之于其“攘夷”之功的意思？徐氏曲解宋濂的本意,称太祖“迅扫胡腥,再开天地”,故论其“得国之正”,独得比肩于三代之正统云云,则是将元明之际的民族革命意义推衍到了极致。
不难想象,在这样一种时代氛围之下,明朝中后期社会中普遍弥漫着一股仇恨蒙古的民族情绪。尤其是嘉靖以后,因明蒙冲突加剧,这种情形愈发明显。据说明世宗“苦虏之扰,最厌见夷狄字面……世庙晚年,每写夷狄字必极小,凡诏旨及章疏皆然,盖欲尊中国卑外夷也”(36)。陈垣先生将此类因厌憎而生的避忌归入“恶意避讳例”。(37)世宗的这种心态无疑是很有代表性的,从中可以折射出一个时代的表情。
明人笔记中的某些传说相当真实地流露了这种民族情绪。李诩《戒庵老人漫笔》有这样一条记载:“余家先世分关中,写吴原年、洪武原年,俱不用‘元’字。想国初恶胜国之号而避之,故民间相习如此。史书无所考见,姑记之以询之熟典故者焉。”(38)《万历野获编》也有类似的说法:“尝见故老云,国初历日,自洪武以前,俱书本年支干,不用元旧号。又贸易文契,如吴元年、洪武元年,俱以‘原’字代‘元’字。盖又民间追恨蒙古,不欲书其国号。如南宋写‘金’字俱作‘今’字,曾见宋列帝御书及妃后翰墨皆然,则又不共戴天仇也。”(39)有学者指出,这其实是明人的一个误解。明初确实多有讳“元”字而更名者,实系避朱元璋名讳,如潘元明或作潘原明,李士元更名李善长,秦元之或作秦原之,夏元吉或作夏原吉,侯元善或作侯原善、侯善,李元明或作李原明,王元章或作王原章等等。明代中后期笔记中之所以会出现上述误解,主要原因有二:第一,明朝避讳不严,《万历野获编·补遗》卷二“命名禁字”条说:“避讳一事,古今最重而本朝最轻。如太祖旧名单一字,及后御讳下一字,当时即不避。”故李诩、沈德符没有想到这一层是并不奇怪的。第二,《戒庵老人漫笔》和《万历野获编》成书于嘉靖、万历间,由于嘉靖时期俺答汗给明朝带来的严重边患,令明人对鞑靼深恶痛绝,在这样的时代背景下,有人误以为明初讳改元字是“恶胜国之号而避之”,实在是顺理成章的事情。(40)
上述误解并非孤例,其实在时代更早的明人笔记中已有类似的情况。陆容《菽园杂记》卷三记有这样一个故事:“国初,江岸善崩,土人谓有水兽曰猪婆龙者,搜抉其下而然。适朝廷访求其故,人以猪与国姓同音,讳之,乃嫁祸于鼋。上以鼋与元同音,益恶之,于是下令捕鼋。大江中鼋无大小,索捕殆尽。”陆容是成化二年进士,此书则成于弘治年间,我对他讲述的这个“国初”故事的真实性不无怀疑。所谓“上以鼋与元同音”者,此“元”当是指元朝,这个故事想必也是中明时人在仇恨蒙古时代氛围之下的一种想象。
还有一个例子可能也与此类误解有关。代表初始之意的“元”字,自明以后多写作“原”,何以如此？明代文献中缺乏相关记载。乾嘉学者郝懿行对此有一个推断:“论事所起,或言元起,或言元来,或言元故,或言元旧,皆是也。今人为书,元俱作原字……推厥所由,盖起于前明初造,事涉元朝,文字簿书率皆易元为原。”(41)照此说法,似乎亦可理解为明初人因憎恶或避忌元朝而讳改为“原”,这一理解大概仍是源自明朝中后期以后的仇元心理。今人甚至更附会为明太祖顾忌元朝卷土重来,故讳称“元来”之类的说法云云。顾炎武则提出了另一种推论:“元者,本也。本官曰元官,本籍曰元籍,本来曰元来。唐、宋人多此语,后人以‘原’字代之,不知何解……或以为洪武中臣下有称元任官者,嫌于元朝之官,故改此字。”(42)意谓明初称“元任官”易被误解为在元朝所任官职,恐有贰臣之嫌,故改作“原”。这一推论似较为可信。总之,“元”之改为“原”,不大可能是由于明初人憎恶元朝的缘故。
从洪武间以元世祖入祀历代帝王庙,到嘉靖黜祀元世祖,明人对蒙元态度的前后变化,在明朝的庙祀制度中看得十分清楚。明南京历代帝王庙始建于洪武六年,据正德《明会典》说,“祭三皇至元世祖凡十六位,皆开基创业、有功德于民之主”。(43)而万历《明会典》对历代帝王庙的祭祀格局有如下具体描述:“庙同堂异室:中一室祀三皇;东一室五帝;西一室三王;又东一室汉高祖、光武、隋文帝;又西一室唐太宗、宋太祖、元世祖。凡五室十七帝。”(44)两书所记入祀帝王略有出入,前者称16人,后者称17人。其实最初入祀者实为17人,洪武二十一年,历代帝王庙大火,次年改建新庙于钦天山之阳,并罢祀隋文帝,故正德《明会典》记为16人。宋讷在为此次重建新庙所撰《敕建历代帝王庙碑》中,对于入祀帝王的选择标准提供了这样一个解释:
正名定统,肇自三皇,继以五帝,曰三王、曰两汉、曰唐、曰宋、曰元,受命代兴,或禅或继,功相比,德相侔……皇帝王之继作,汉唐宋之迭兴,以至于元,皆能混一寰宇,绍正大统,以承天休而为民极,右之序之,不亦宜乎。秦、晋及隋,视其功德,不能无愧,故黜而不与。(45)
明朝历代帝王庙的入祀标准相当严格,洪武二十二年重建的历代帝王庙,总共只有16人得以列入庙祀,其中秦汉以下帝王仅有汉、唐、宋、元四朝,汉高祖、汉光武、唐太宗、宋太祖、元世祖五人而已。按照宋讷的说法,这些帝王入祀帝王庙的主要标准是“混一寰宇,绍正大统”,但秦、晋、隋诸帝则因其功德有愧而不得入,甚至一度列入庙祀的隋文帝后来也被罢黜。然而就在秦汉以后有幸入祀的五位帝王中,居然包括一位出自异族王朝的君主元世祖!由此可以看出,明初君臣对于蒙元一朝似毫无恶感可言。
永乐迁都北京后,无意另建帝王庙,或于南郊从祀,或命南京太常寺于本庙祭祀。嘉靖九年,始议新建历代帝王庙。次年,翰林修撰姚涞上疏“请罢元世祖祀”,称蒙元“为中国之大仇耻……我太祖高皇帝,声罪而汛扫之,廓中国之妖氛,雪中国之仇耻”,而今若在胡元故都崇祀元世祖,尤为不可。(46)事下礼部覆议,礼官以为元世祖入祀帝王庙,“载在祀典,百余年于兹矣,宜遵旧制,庙祀如故”,“上竟从部议”。(47)于是,嘉靖十一年(1532)在阜城门内保安寺故址建成的历代帝王庙,仍然维持原先十六位神主的格局,庙祀帝王位次一如南京之旧。
然而这种局面未能维持多久,又出现了更为强烈的反对声音。嘉靖二十四年(1545),礼科右给事中陈棐两度上疏,极言当黜祀元世祖以正祀典。其疏文字冗长,略无伦次,但其中最要害的是下面这段话:
胡元为中国之所当驱,是中国决非胡元之所当居矣;中国非胡元之所当居,是胡元决非中国之所当祀矣。故必除胡君之祀,而后驱胡之功彰。今欲存胡君之祀者,顾不自小圣祖驱胡之功耶……臣固知祀忽必烈于帝王庙者,非皇祖之本心也,是则当黜也。(48)
陈棐力倡严夷夏之大防,并将黜祀元世祖的主张与标举“驱逐胡虏,恢复中华”的元明革命联系在一起,反复强调“必除胡君之祀”乃是为了彰显太祖驱胡攘夷之功。在朝野内外充满仇元气息的嘉靖时代,这种说辞无疑是最能煽动君臣上下的民族情绪的。后来的结果可想而知:世宗以此疏“下礼部,集廷臣议,如棐奏。上曰:‘元本胡夷,又甚于五季者,帝王庙并墓祭俱黜罢。’棐复言,帝王庙已撤胡元之祀,而庙在两京者亦宜撤去之,又请改两京庙祀碑文并毁销元君臣神主。下礼部议,复俱报可”(49)。自洪武以来入祀历代帝王庙近二百年的元世祖,至此最终遭到罢黜。不仅如此,同时“并罢从祀木华黎等五人”(50)。对于嘉靖黜祀元世祖君臣,当时人的解释是:“至世宗并元君臣俱去之,时恨虏寇入犯,用汉武帝诅匈奴故事也。”(51)说到底,还是嘉靖间边患日重、民族矛盾激化所造成的结果。这是明蒙关系史上的一个标志性事件,较之明初,明人对于蒙元的政治态度可以说发生了一百八十度的转变。
嘉靖间孔庙罢祀曾经仕元的吴澄,与帝王庙黜祀元世祖君臣可谓如出一辙。宣德十年(1435),元朝大儒吴澄“从祀孔子庙庭”。(52)半个多世纪以后,土大夫中开始出现反对声音。弘治三年(1490),南京国子监祭酒谢铎上书条陈六事,其三为“正祀典”,对吴澄从祀孔庙提出质疑:
若临川郡公吴澄,著述虽不为不多,行检则不无可议。生长于淳祐,贡举于咸淳,受宋之恩者已如此其久;为国子司业,为翰林学士,历元之官者乃如彼其荣。出处,圣贤之大节;夷夏,古今之大防。处中国而居然夷狄,忘君亲而不耻仇虏。迹其所为,曾不及洛邑之顽民,何敢望首阳之高士。(53)
表面看来,谢铎的指责似乎主要是针对吴澄身为南宋遗民而出仕蒙元的“君臣之义”名节问题,实际上他最在意的却是“夷夏之防”,所谓“夷夏古今之大防,处中国而居然夷狄”云云,才是他反对吴澄从祀孔庙的真正原因。弘治十四年,时任礼部右侍郎的谢铎再次上疏请罢吴澄从祀。(54)礼部“请再集廷议”,侍郎焦芳支持谢铎的主张:“草庐先生(即吴澄)苦心著述,虽若有功,而出处大节则真有可议,铎言不当从祀是已。”但因礼部尚书傅瀚持反对意见,“澄遂仍旧从祀”。(55)嘉靖九年,孔庙祀典改制,更定从祀诸名儒,背负仕元污名的吴澄自然难逃被黜祀的命运,而且这回没有再引起任何争议,世宗对首辅张璁说:“至如吴澄者罪已昭昭然,何待别议!”(56)吴澄最终被驱逐出圣贤庙廷,与嘉靖间仇恨蒙古的时代氛围显然大有关系。(57)
三、从“正统”到“变统”:明人蒙元史观之嬗变
随着明朝所面临的内外形势及时代环境的变化,明人对于蒙元王朝正统地位的认识与评价,也经历了一个从肯定到否定的转变过程。若与上文谈到的明朝中后期对元明革命的重新解读联系起来看,可以更为清晰地看出这场正统之辨背后隐含的华夷语境的变迁。
明朝初叶,对于蒙元王朝的正统地位一贯是给予明确承认的。早在朱元璋称帝之前发布的《谕中原檄》中,虽然声称“自古帝王临御天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国治天下者也”,但接下来却说:“自宋祚倾移,元以北狄入主中国,四海内外,罔不臣服,此岂人力,实乃天授。”(58)宣称元朝王权“天授”,无异于承认其入主中国的正当性。在洪武元年正月颁布的《即位诏》中,明太祖也公然表明了他对前朝正统地位的认可:“朕惟中国之君,自宋运既终,天命真人于沙漠,入中国为天下主,传及子孙,百有余年。”(59)将元世祖称为“天命真人”,依然认为其政权的合法性来自于天授王权。直至成祖朝,类似说法仍可见于明朝官方文献。永乐四年(1406),明朝遣使致书鞑靼可汗鬼力赤,其中说道:“昔者天命宋主天下,历十余世,天厌其德,命元世祖皇帝代之,元数世之后,天又厌之,命我太祖皇帝君主天下。此皆天命,岂人力之所能也。”(60)鬼力赤于建文四年(1402)取代北元,自立为鞑靼部可汗。明朝写给他的这封国书无非是想说明,自太祖朱元璋取代蒙元以后,天命即已转移到明朝一方;同时也明确指出,当初元世祖取代宋朝亦系天命之所归。——这与朱元璋在《谕中原檄》和《即位诏》中的说法简直如出一辙。另外,上文说到洪武六年以元世祖入祀历代帝王庙,也是明初承认元朝正统的一个明确信号。
明朝前期所修的两部元史,同样可以反映出当时朝野对元朝地位的肯定性评价。成书于洪武初年的官修《元史》,完全是将蒙元当作中国历史上的正统王朝来看待的,与后来《续资治通鉴纲目》、《历代通鉴纂要》等编年体史书在南宋亡国以后始以元朝纪年所不同的是,《元史》一书将元朝历史上溯到了成吉思汗建立的大蒙古国,故首卷即为《太祖纪》。宋濂等人对于蒙元历史的这种处理办法,遭到了后人的严厉批评。嘉靖间,周复俊撰《元史弼违》二卷,即专以纠驳《元史》的书法义例为目的,指出“宋宁宗开禧二年(1206),史臣大书元太祖,与宋宁宗并称”,因谓“是书也贱夏尊夷,乱名没实,蔑万古帝王之正统,紊万世是非之公议”。(61)由此可见,明人蒙元史观的前后差异竟是如此之大相径庭。明朝前期还有一部编年体的元史,这就是胡粹中的《元史续编》。该书撰成于永乐元年,所谓“续编”,是指续陈桱《通鉴续编》,故记事始于元世祖至元十三年(1276),编年系月,大书分注,全仿《通鉴纲目》之例。此书秉承明初官方承认元朝正统地位的态度,坚持书顺帝年号直至至正二十八年(1368)而止。
这种蒙元史观亦体现在普及性的历史读物中。初刻于宣德七年(1432)的刘剡《资治通鉴节要续编》,是明朝前中期最为流行的一部历史教科书,屡次增修或重刻,至今尚能见到十余种翻刻本。(62)此书三十卷,卷一至二六为《宋纪》,卷二七至三〇为《元纪》。卷首宣德四年张光启序即表明了该书的正统观:“以宋为统,辽金分书之,元则直续宋统。”(63)其《凡例》更明确交代了此书的书法义例,一则说:“元灭金、夏,有中国,而犹分注其年,系于宋统之下者,明天命之未绝也。”另一则说:“元自世祖至元己卯灭宋方大书,承大统也。”(64)卷二七《元纪》自世祖至元十六年己卯(1279)大书元朝纪年,该卷卷首世祖皇帝标目下说:“在位三十五年,承正统。”由此可见,此书主张元承宋统的正统谱系,明确承认元朝的正统地位,与明初官方的蒙元史观是完全吻合的。
明初正统论最看重的是“混一寰宇”之大一统,而明中叶以后的华夷之辨则强调的是正统之“正”,这种思潮滥觞于方孝孺。早在明初,方孝孺就在《释统》一文中首倡“变统”之说:
天下有正统一,变统三。三代,正统也。如汉如唐如宋,虽不敢几乎三代,然其主皆有恤民之心,则亦圣人之徒也,附之以正统……奚谓变统？取之不以正,如晋、宋、齐、梁之君,使全有天下,亦不可为正矣;守之不以仁义,戕虐乎生民,如秦与隋,使传数百年,亦不可为正矣;夷狄而僭中国,女后而据天位,治如苻坚,才如武氏,亦不可继统矣。(65)
此文撰于洪武七年,方氏时年十八。(66)这里说的“变统三”,应是指取之不以正、守之不以仁义以及夷狄、女后继统者。后来他又更明确地将“变统”归纳为以下三类情况:“吾尝妄论之曰:有天下而不可比于正统者三,篡臣也、贼后也、夷狄也。”(67)方氏论正统,看重的是“正”而不是“统”,尤其值得注意的是,这是明人最早强调华夷之防的正统论。但方氏的主张在当时显然并不受待见,他在《后正统论》一文后有跋云:“自予为此文,未尝出以示人,人之闻此言者,咸訾笑予以为狂,或阴诋诟之。其谓然者,独予师太史公(按指宋濂)与金华胡公翰而已。”(68)方氏“变统”说在明初之所以遭人“訾笑”和“诋诟”,主要就是因为他在元朝正统问题上所持有的不同见解,他后来曾明确谈到这一点:“予尝论正统,以为有天下而不可为正统者三,篡臣、女主、夷狄也。篡臣、女主之不得与于正统,古已有之,惟夷狄之全有四海,创见于近世,故学者多疑焉。”(69)所谓“夷狄之全有四海,创见于近世”云云,即指元朝而言。正是因为元朝的正统地位在明初得到朝野内外的普遍肯定,所以方孝孺这种不合时宜的见解在当时还很难为人们所接受。
然而让方孝孺没有想到的是,当时过境迁之后,他提出的“变统”说却对后来明人的正统观念产生了十分深远的影响,以至于饶宗颐先生将其与欧阳修《正统论》相提并论:“方氏《释统》之作,足与欧阳修媲美,实为正统论之后殿。”(70)这一评价并不过分。
土木之变以后,明人民族情绪持续高涨,华夷之辨开始兴起,方孝孺的正统论在这种新的时代氛围下理所当然地成为明朝士人最倚重的思想资源。丘濬成化间所作《世史正纲》,代表着明人蒙元史观的一个重要变化。“是书本明方孝孺《释统》之意,专明正统”,(71)明确提出否定元朝正统的主张。丘濬曾参与官修《续资治通鉴纲目》一书的编纂,对该书仍然沿袭元朝正统的书法很不满意,于是退而私撰《世史正纲》。关于此书的著作旨趣,其门人费訚《世史正纲后序》说得很明白:“世道之大者,其要有三:曰世、曰国、曰家。世主华夷而言,要必华内而夷外;国主君臣而言,要必君令而臣共;家主父子而言,要必父传而子继……而其极至,尤在于严内夏外夷之限,以为万世大防,故以《世史》为名。”(72)这是一部充满了华夷之辨的历史著作,而其正统观念则深受方孝孺的影响。如丘濬在解释朱子《通鉴纲目》对辽朝耶律德光“以死书之”的《春秋》笔法时,有一段值得注意的议论:“后人议元者,乃欲以其混一中国,而进之汉唐之间,何所见耶？且忽必烈之于(耶律)德光,同一夷种也,但得中国地有广狭耳。徒以其得地广狭而高下之,是以功利论事也,岂《春秋》意哉？”(73)很显然,丘濬全盘接受了方孝孺重“正”而不重“统”的价值观念,并以之作为否定元朝正统地位的一个重要理据。
不过,尽管方孝孺提出的“变统”说自成化以后已经得到许多士人的认同,但明朝中叶的某些官修史书仍在继续沿袭传统的蒙元史观。如成化间官修的《续资治通鉴纲目》就是一个典型的例子。成化九年,敕纂《宋元资治通鉴纲目》;十二年书成,更名《续资治通鉴纲目》。关于此书所持的正统观念,商辂《进续资治通鉴纲目表》有明确的表述:“若胡元之主中华,尤世运之丁极否。冠履倒置,天地晦冥,三纲既沦,九法亦敦。第已成混一之势,矧复延七八之传,故不得已大书其年,亦未尝无外夷之意。”(74)进书表虽对元朝多有指斥,但因其有“混一寰宇”之大一统天下,故仍不得不尊为正统。《凡例》也谈到此书的纂修义例:“凡夷狄干统,中国正统未绝,犹系之中国;及夷狄全有天下(原注:谓元世祖),中国统绝,然后以统系之。”(75)故该书卷二三自元世祖至元十七年(1280)始以元朝纪年。与明朝前期诸宋元史相比较,此书虽已有夷夏之防的意识,但仍以“夷狄全有天下”作为承认其政权合法性的基本依据。
另一个例子是正德二年(1507)李东阳等奉敕纂修的《历代通鉴纂要》。此书编纂之初,担任编修副总裁的国子祭酒谢铎曾致函李东阳,力主废去元之正统:“《纲目》于吕后、新莽之年,皆冠以甲子而分书之。当其时,天下之统未尝不合于一,特贼后、篡臣不可比于正统,故不得而不分书之耳。贼后、篡臣既不可为统,而夷狄如元,独可以为统乎？此《纲目》之所未书,正今日之所当正也。”(76)谢铎否定元朝正统的主要理论依据,依然是来自于方孝孺的“变统”说。有学者仅仅根据谢铎的这通书信,就得出“《历代通鉴纂要》是明代第一部将元排除在正统之外的官方史书”的结论,(77)未免有点造次。按此书《凡例》云:“凡正统,书帝号于元年之上;其非正统及无统者,则分书于甲子之下。”(78)卷八九自元世祖至元十七年以下皆以元朝帝号书于年号之上,正与《凡例》所阐释的“正统”书法相吻合。又卷九二末有一段按语,谓所记元朝事“统系、书法则仍《续纲目》之旧云”,(79)意谓此书有关元朝正统的义例一仍商辂《续资治通鉴纲目》之旧。由此可知,谢铎的上述建议当时并未得到采纳,此书仍然维系了传统的元朝正统论。
明人蒙元史观的根本转变,元朝正统体系被彻底颠覆,乃是嘉靖以后的事情。成书于嘉靖二十五年的王洙《宋史质》,最能代表彼时士人竭力否定蒙元正统的强烈态度。此书本是明人重修《宋史》之一,但因作者主张“胡元者,赵宋之闰位”,(80)故亦附记元朝一代事。作者将两宋诸帝本纪列为《天王正纪》,而将元朝列为《天王闰纪》,末有作者按语曰:“按《通鉴》及《续纲目》俱以宋元并称,祖宗号谥,视历代帝王无异。今《史质》削‘大元’之号,而以闰纪名;去世祖皇帝等谥,而直书忽必烈等名;芟除其至元、大德等元,而概以一年、二年纪事。何哉？曰:所以辨人类而明天道也。”(81)这段话的针对性很明确,主要就是为了纠正《历代通鉴纂要》和《续资治通鉴纲目》两部官修史书尊元朝为正统的传统观念。为了彻底否定蒙元正统,王洙甚至径以明统继宋,“于宋益王之末,即以明太祖之高祖追称德祖元皇帝者承宋统;大德三年,以太祖之曾祖追称懿祖恒皇帝者继之;延祐四年,以太祖之祖追称熙祖裕皇帝者继之;后至元五年,以太祖之父追称仁祖淳皇帝者继之;至正十一年,即以为明之元年”(82)。可以说,这是明人对元朝正统地位所给予的最彻底的否定。
自15世纪中叶以后,蒙元正统之辨已成为明代士人华夷观念的一种惯用表达方式,而对明初蒙元史观的批判和清算,则在这场正统之辨中主导了士人阶层的主流话语。由此我们不难理解,为何明朝中后期士人有关元明革命的记忆与历史真相相去甚远。
四、一切历史都是当代史:清末民初人眼中的元明革命
明代士人对元明革命的重新解读,奠定了后来历史书写的基本框架,而清末反满排满的时代思潮,则使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。清末革命党人从一开始就以“光复中华”相号召,故推翻蒙元政权的明太祖理所当然地成为他们的精神偶像。可想而知,将明朝的建立定性为一场“驱逐胡虏,恢复中华”的伟大民族革命,对他们来说有着多么重要的现实意义。
以孙中山为代表的清末革命党人,其反清口号的提出及革命纲领的逐步形成,即是直接受到明太祖《谕中原檄》的启示。1893年,孙中山与陆皓东、郑士良等聚会于广州广雅书局内的南园扩风轩,首次提出要建立一个以“驱除鞑虏、恢复华夏”为宗旨的革命团体;(83)次年在檀香山创立兴中会,其誓词为“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府”;1903年,孙中山在日本东京创办青山军事学校时,又提出“驱除鞑虏、恢复中华,创立民国,平均地权”的口号;(84)1905年中国同盟会成立时,遂以此十六字口号作为同盟会誓词,形成中国资产阶级民族民主革命纲领;同年,在《民报》发刊词中将其归结为民族、民权、民生三民主义。关于三民主义中的民族主义,以上各个版本的表述虽有所不同,但显然都是《谕中原檄》“驱逐胡虏,恢复中华”一语之翻版。而辛亥革命之前,在三民主义所标举的民族革命、政治革命、社会革命三者之中,又始终是以民族革命为核心的。
清末革命党人对于明太祖《谕中原檄》的极力推崇,在刘成禺《太平天国战史》一书中表现得最为明显。此书在戊午年《真天命太平天国》檄文后,有一段作者的议论:“自明太祖传檄驱胡,汉遗民得重见汉官威仪者,传诵弗衰,几与六经媲。尊严汉族,光复武功之盛,即斯可见,而流风遗韵,沁渍于人心。读是檄者,每不胜低徊之情甚矣,高曾矩获,启迪后人者深也。”(85)刘成禺(1875—1952),字禺生,笔名汉公,早年加入兴中会,为辛亥革命元老。《太平天国战史》经孙中山提议编撰,成书于1903年,并由孙中山亲自作序。刘成禺在此书中借题发挥,对明太祖《谕中原檄》称颂之不遗余力,至以谓“几与六经媲”云云。其所以如此,无非是因为它首倡“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命口号,因而在清末革命党人的眼中具有极为重要的象征意义。
上文说过,《谕中原檄》作者不详,程敏政《皇明文衡》始署名为宋濂。(86)又张自烈《与宋潜溪论学禁书》有曰:“仆闻执事掌记注,司代言,备朝廷顾问。凡政事兴厘,制诏详略,宜竭诚匡拂,使行之当时而无弊,传之累叶而可久,然后称职胜任,足为后世法。近观《谕中原檄》,声明大义,遐迩服膺,虽文辞冗靡,小疵不足为执事玷……”(87)据文义判断,显然作者认定《谕中原檄》出自宋濂之手。按张自烈乃明末清初人,其《芑山诗文集》卷一、卷二的卷目分别题为《与古人书》之一、二,其致书对象包括自韩、柳至明初诸名贤,《与宋潜溪论学禁书》就是这样的一篇拟作。张自烈以宋濂为《谕中原檄》作者,其依据恐怕也无非是《皇明文衡》而已。然而自明初至清末,历代编刻的各种宋濂文集不下十余种,均无《谕中原檄》一文;惟宣统三年(1911)金华府学教授孙锵刻本《宋文宪公全集》始将该文补入,其文字与《明文衡》皆同,篇末注其出处为“明刻选本”,盖即指程敏政《皇明文衡》。(88)后人亦多以为此文出宋濂之手,如萧公权《中国政治思想史》说:“相传檄文作者为宋濂。方(孝孺)尝学于宋,其民族思想或得自师授。然檄不见今本《宋文宪全集》,集中亦鲜含有民族观念之文字,或均为四库馆臣删去欤？”(89)吴晗《朱元璋传》亦以为此文果为宋濂所作。(90)其实程敏政之署名宋濂是靠不住的。据孙锵《宋文宪公年谱》,宋濂于至正二十五年(1365)四月返金华乡居,直至洪武元年四月“复自潜溪还”;其间至正二十五年八月丁父忧,二十七年冬“服阕”。(91)然据《太祖实录》,知《谕中原檄》发布于吴元年(即至正二十七年)十月丙寅,而此时宋濂并不在朱元璋幕中,因此这篇檄文显然不可能出自其手。笔者的关注点在于,尽管程敏政《皇明文衡》已将《谕中原檄》作者署名为宋濂,但明清人所编多种宋濂文集并未据以收入此文,直至清末刊刻的《宋文宪公全集》始将该文补入,恐怕不是出于偶然,我想这与《谕中原檄》在清末受到的高度关注是分不开的。
在清末排满运动中,元明鼎革的民族革命性质常常被人们刻意加以强调。1903年,章太炎在为邹容《革命军》所作序中,对“革命”的概念进行辨析:“抑吾闻之:同族相代,谓之革命;异族攘窃,谓之灭亡。改制同族,谓之革命;驱逐异族,谓之光复。今中国既灭亡于逆胡,所当谋者光复也,非革命云尔。”(92)后来他又在《民报》第8号上撰文重申“革命”与“光复”的区别:“吾所谓革命者,非‘革命’也,曰‘光复’也。光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。”(93)在章太炎看来,“革命”一词不足以彰显“驱逐鞑虏、恢复中华”的民族革命性质,因此需要改用一个专门的词汇来加以指称,是即所谓“光复”者也。在当时革命党人的心目中,无论是元明鼎革还是清末排满运动,论其性质都属于光复而非革命。
孙中山也曾在各种不同场合多次强调明朝驱逐蒙元所具有的种族革命性质,如1906年在《中国同盟会革命方略》中指出:“前代革命,如有明及太平天国,只以驱除光复自任。”(94)当谈及元明革命性质时,孙中山与章太炎的关键词完全相同,他笔下的“光复”也是专指种族革命而言。1913年,孙中山《在东京中国留学生欢迎会的演说》中说:“迨至明朝,驱逐元胡,创种族革命。”(95)值得注意的是这个“创”字,孙中山特别强调是明太祖“开创”了种族革命,这种观念给后人留下了根深蒂固的影响。1928年,白崇禧在为《太平天国诗文钞》所作的序中还有这样的说法:“《易》曰:‘汤武革命,顺乎天而应乎人。’此为中国革命之所自始。自秦汉以至明清,皆属政治革命,无所谓种族革命也,种族革命起于朱元璋。”(96)这里所称的政治革命与种族革命,即分别相当于章太炎所说的“革命”和“光复”。而“种族革命起于朱元璋”的说法,正是辛亥革命前后民族革命的鼓吹者们所具有的一种共识。(97)
早在孙中山创立兴中会以前,就已将朱元璋、洪秀全二人尊奉为历史上的民族革命英雄,而前者更因胜利达成了“驱逐胡虏,恢复中华”的伟大革命目标而受到格外的尊崇。孙中山说:“明太祖驱除蒙古,恢复中国,民族革命已经做成。”(98)对于以推翻清朝政权为首要目标的革命派来说,明太祖不啻为他们提供了一个强大的精神支柱。1906年,《民报》第五号卷首同时刊载朱元璋、洪秀全、孙中山三人像,题为“中国大民族革命伟人肖像”。(99)这当然是为了表明孙中山民族主义的历史渊源及其与朱、洪二人一脉相承的关系,(100)同时也说明朱元璋已经成为革命党人顶礼膜拜的对象。有一个故事很能说明问题。据说袁世凯民国初年“尝得明太祖画像一幅,悬之密室,朔望顶礼,并私祝太祖在天之灵,祐其平定天下,复兴汉业,意至诚恳”(101)。可见在清末民初的政治家心目中,明太祖几乎已经到了被神化的地步。
清末资产阶级革命家对明太祖在精神上的顶礼膜拜,最具有象征意义的一件事情,莫过于孙中山在辛亥革命胜利后的拜谒明陵。1912年2月15日,孙中山在清帝宣布退位后三天,携南京临时政府官员公祭明孝陵,并以他个人的名义发表了两个文告,一是《祭明太祖文》,一是《谒明太祖陵文》。谒陵文说:“维有明失祀之二百六十有七年,中华民国始建。越四十有二日,清帝退位,共和巩立,民国统一,永无僭乱。越三日,国民公仆、临时大总统孙文,谨率国务卿士、文武将吏祗谒大明太祖高皇帝之陵而祝以文。”(102)两篇文告的内容大同小异,都是以明太祖民族革命事业的继承者身份,向太祖高皇帝在天之灵报告“光复中华”已大功告成的消息。我们知道,三民主义中的民族主义是连接孙中山与明太祖之间的精神纽带,而今这个他为之奋斗多年的目标终因辛亥革命的胜利而得以实现;在他看来,清帝退位、民国建立与明太祖“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命的成功,其性质毫无二致,其意义可以相提并论,是以特意昭告于明太祖陵前。
清末革命党人对明太祖民族英雄形象的塑造,其影响一直延续到20世纪三四十年代。1935年3月,国民政府为“提高民族意识”,规定每年清明日为“民族扫墓节”,由国府派员前往祭扫中华民族始祖黄帝陵。(103)次年4月,经邵元冲、于右任、戴传贤三人提议,国民政府决定将明太祖陵列入民族扫墓节祭扫范围。1936年4月3日发布的国民政府训令第319号,转引了邵元冲等人的提议内容:
明太祖为民族光复之伟人,功勋灿然,故总理于中华民国元年元旦政府成立之日,亲率文武官吏及本党同志恭谒明陵,举行建国告成典礼,示民以光复之大义,意至深远。今孝陵近在京市,毗连总理陵墓,当此中央提倡民族复兴之际,所有春季孝陵祭典,似亦应决定由中央及国府两方面一并派遣代表敬谨举行,并以大禹劳身为民史实,及明太祖光复伟迹,广事宣传,于提倡勤劳风气、振作民族精神者,关系至大。(104)
在国难深重的30年代,祭扫明太祖陵自然有其特殊的寄寓与象征。提议者希望借此来达到“振作民族精神”的目的,不仅是考虑到明太祖的民族英雄形象久已深入人心,同时还因为孙中山当年拜谒明陵留给后人的历史记忆更强化了明太祖陵所具有的民族象征意义。
1936年4月5日,国民政府举行了隆重的祭谒明孝陵典礼,由国民政府主席林森主祭,时任行政院院长蒋介石、军事委员会副委员长冯玉祥等陪祭。(105)林森《祭明孝陵文》曰:“惟帝天授智勇,奄奠寰区,奋民族之威灵,复黄炎之疆域。”(106)其主调依然是颂扬明太祖“驱逐胡虏,恢复中华”的民族革命胜利,以因应当时力倡民族复兴、凝聚民族精神的现实需要。
抗日战争时期,在救亡的时代主题下,明太祖再次引起人们的关注。方觉慧1940年所撰《明太祖革命武功记》,对朱元璋的民族革命胜利给予了极高的评价:“太祖奋起淮甸,兴师北伐,驱逐胡虏,卒能恢复中华,蔚成大业。夫汤武以诸侯而革君主之命,太祖以匹夫而革胡元之命,其武功不在汤武下矣。”(107)将元明革命与汤武革命相提并论,主要是看重它所具有的种族革命开创之功。蒋介石为该书作序,也极力表彰明太祖光复华夏的伟业:“明祖崛起草莱,志期匡复,收揽豪俊,剪刈群雄,十五年间,遂成光复华夏之大业。”方觉慧是早期同盟会会员,一生出入军政两界,他为何要在此时撰写这部《明太祖革命武功记》呢？卷首《编纂经过》对此做了详细解释:“溯自九一八事变以还,忠志之士,每引宋明致亡之轶事,警惕国人,以期精诚团结,共赴国难,挽救危亡,其用心可谓良苦矣。然此不过一时之激励,徒供嗟叹恸哭而已。何若将明太祖革命武功,及其恢复中华之史实,详加阐扬,俾得以提高国民自尊自信之决心……此余编纂《明太祖革命武功记》之动机也。”(108)方觉慧之所以要在抗战时期撰写此书,无非是想借助明太祖的民族英雄形象来激励国人,以“提高国民自尊自信之决心”。在抗日战争这样一个特殊的历史时期,明太祖又一次充当了国人的精神偶像。
有一个误解颇能说明明太祖在国人心目中所具有的民族主义符号意味。抗战时期,曾有不少人撰文讨论战后应建都何地的问题。1943年,朱文长提出建都兰州的主张,他在文中推测孙中山当初主张建都南京的理由,谓南京“是扫灭胡元、克复汉土的民族英雄朱元璋复国的根据地,巍巍的明孝陵正象征着民族魂”,认为这可能是民初建都南京的一个重要原因。(109)这是一个没有根据的猜测。其实在辛亥革命前孙中山比较倾向于建都武昌,并不主张建都南京,民国初之所以主张定都南京或武昌,主要是基于反对袁世凯定都北京的考虑。(110)虽然朱文长的说法只是后人一种想当然的解释,但笔者感兴趣的是这种想当然背后的观念预设,由此可以看出清末革命党人对明太祖民族英雄形象的塑造是何等的成功,明孝陵已经被上升到了“民族魂”的高度!
一切历史都是当代史,有关元明革命的民族主义想象以及明太祖民族英雄形象的塑造,再次向我们诠释了这一命题。
注释:
①孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,北京,中华书局,1981年,第325页。
②见《民报》第5号,1906年6月26日。
③钱穆:《国史大纲》(修订本)上册,北京,商务印书馆,1996年,第12页。
④金毓黻:《中国史》,重庆,正中书局,1942年,第77、79页。
⑤吕思勉:《中国通史》下册,重庆,开明书店,1944年,第500—505页。
⑥李洵:《明清史》,北京,人民出版社,1956年,第22、25页。
⑦吴晗:《元帝国之崩溃与明之建国》,原载《清华学报》11卷2期,1936年4月;收入《吴晗史学论著选集》第2卷,北京,人民出版社,1986年,第81—138页。
⑧蒙思明:《元代社会阶级制度》,北京,中华书局,1980年,参见第五章《元代阶级制度之崩溃》。以上引文见第226、233页。此书1938年初版有一作者自序,其中也说道:“元末革命,蜂起云涌,虽结果成于驱逐蒙人,而发轫则基于贫民乏食;故参与革命者皆贫苦农民,初无抗元之口号,而拒抗革命者,亦汉人富室,而非蒙人豢养之官军;殆绝非纯粹汉人反抗蒙人之种族革命如一般之所解释者。”见《燕京学报》专号之一六《元代社会阶级制度》,哈佛燕京学社,1938年5月。中华书局版卷端所载系作者1962年重写的自序,故无此段文字。
⑨参见丁国范《元末社会诸矛盾的分析》,《南京大学学报》1963年第1期;陈得芝:《元代江南之地主阶级》,《元史及北方民族史研究集刊》第7期,1983年。
⑩宫崎市定:《洪武から永樂へ:初期明朝政権の性格》,原载《東洋史研究》27卷4号,1969年3月;收入《宫崎市定全集》第13册,東京,岩波書店,1992年,第40—65页。该文的主旨是论证元明之间的连续性多于断裂性,作者认为,正是由于元明鼎革并非民族革命性质,才得以形成这样的结果。
(11)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,原载《新亚学报》6卷2期,1964年8月。收入同氏《中国学术思想史论丛》第6册,北京,生活·读书·新知三联书店,2009年,第86页。
(12)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《中国学术思想史论丛》第6册,第197页。
(13)劳延煊:《元明之际诗中的评论》,《陶希圣先生八秩荣庆论文集》,台北,食货出版社,1979年,第145—163页。
(14)郑克晟:《元末的江南士人与社会》,《东南文化》1990年第4期。
(15)萧启庆:《元明之际士人的多元政治抉择:以各族进士为中心》,《台大历史学报》第32期,2003年。收入同氏《元代的族群文化与科举》,台北,联经出版公司,2008年,第264—269页。
(16)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,“中研院”史语所校印本《明实录》第2册,1962年,第1044页。
(17)《明史》卷三三二《西域四·别失八里传》,北京,中华书局,1984年,第28册,第8606页。
(18)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月癸酉,《明实录》第2册,第1041页。
(19)《太祖实录》卷五三,洪武三年六月丁丑,《明实录》第2册,第1046页。又《元史》所附宋濂洪武三年十月所作《目录后记》,亦谓“钦惟皇上龙飞江左,取天下于群雄之手”云云。
(20)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《中国学术思想史论丛》第6册,第131、152页。
(21)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集续篇》,《中国学术思想史论丛》第6册,第200页。
(22)《太祖实录》卷二六,吴元年(1367)十月丙寅,《明实录》第1册,第401—402页。
(23)钱穆:《读明初开国诸臣诗文集》,《中国学术思想史论丛》第6册,第111页。按钱谦益《国初群雄事略》卷五《夏明玉珍传》谓徐寿辉至正十三年遣人招徕明玉珍时,有“期逐胡虏,以靖中夏”的说辞(北京,中华书局,1982年,第112页),但此言显然不具有《谕中原檄》那样的象征意义,故不曾为后人注意。
(24)萧公权:《中国政治思想史》,北京,新星出版社,2005年,第356页。
(25)高岱:《鸿猷录》卷五《北伐中原》,上海,上海古籍出版社,1992年,第87—88页。末有作者史论曰:“我圣祖谕中原一檄,词严而义正,理直而气昌,虽《大诰》、《牧誓》何加焉!”
(26)黄训:《皇明名臣经济录》卷一,台北文海出版社影印明嘉靖刻本第1册,1984年,第9—13页。
(27)王世贞:《弇山堂别集》卷八五《诏令杂考一》,北京,中华书局,1985年,第4册,第1617—1618页。
(28)王锡爵、沈一贯辑:《增定国朝馆课经世宏辞》卷一,《四库禁毁书丛刊》影印万历十八年周曰校万卷楼刻本,集部第92册,北京,北京出版社,1997年,第24页。按此书题为《高皇帝谕中原诏》,系一节本。
(29)程敏政:《皇明文衡》卷一,《四部丛刊》本,叶1a—2a。按此文作者实非宋濂,说详下文。
(30)见《皇明诏令》卷一,《四库全书存目丛书》影印明嘉靖十八年傅凤翔初刻本,史部第58册,济南,齐鲁书社,1996年,第15—16页。又据台北文海出版社1984年影印嘉靖刻本,卷一前两篇分别是龙凤十二年(1366)十一月《讨张士诚令》和同年十二月二十四日《抚谕浙西吏民令》,第三篇才是《谕中原檄》。此本目录卷三后有“嘉靖二十七年正月浙江布政使司校补”的字样,知非初刻本,其卷一前两篇文献乃系后人所补,有违编者之本意。
(31)[清]姚觐元辑:《清代禁毁书目四种》,上海,商务印书馆,1937年,第89页。
(32)丘濬:《世史正纲》卷三二《明世史》,《四库全书存目丛书》影印嘉靖四十二年孙应鳌刻本,史部第6册,第631页。
(33)《世史正纲》卷三一《元世史》,史部第6册,第600页。
(34)徐奋鹏:《徐笔峒先生文集》卷八《古今正统辨》,北京大学图书馆藏明刻本,叶4a—4b。
(35)《翰苑续集》卷五,见《宋濂全集》第2册,杭州,浙江古籍出版社,1999年,第874页。
(36)沈德符:《万历野获编》卷二“触忌”,北京,中华书局,1997年,上册,第57页。
(37)陈垣:《史讳举例》,上海,上海书店出版社,1997年,第25—27页。
(38)李诩:《戒庵老人漫笔》卷一“国初讳用元字”,北京,中华书局,1982年,第14页。按“分关”指分家析产的文书,知此系作者亲眼所见。
(39)《万历野获编·补遗》卷一“年号别称”,下册,第799页。
(40)张和平:《明初讳元说析辨》,《明史研究》第1辑,合肥,黄山书社,1991年,第260—268页。
(41)郝懿行:《晋宋书故》“元由”条,《丛书集成初编》本,第10—11页。
(42)《日知录》卷三二“元”条,见黄汝成《日知录集释》下册,上海,上海古籍出版社,2006年,第1827页。
(43)正德《明会典》卷八四“礼部四三·祭祀五·祭历代帝王”,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第617册,第788页。
(44)万历《明会典》卷九一“群祀一·历代帝王”,《续修四库全书》,第790册,上海,上海古籍出版社,2002年,第596页。
(45)宋讷:《西隐集》卷七《敕建历代帝王庙碑》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第1225册,第908—909页。
(46)姚涞:《论元世祖不当与古帝王同祀疏》,《明经世文编》卷二四一,北京,中华书局影印本,第3册,1962年,第2517页。
(47)焦竑:《玉堂丛语》卷三“礼乐”,北京,中华书局,1981年,第93—94页。
(48)陈棐:《陈文冈先生文集》卷一一《除胡邪正祀典疏》,《四库全书存目丛书》影印明万历九年陈心文刻本,集部第103册,第682页。第二次上疏题为《以闰月明闰位申论胡祀当黜之疏》,见《陈文冈先生文集》卷一二,第686—688页。该文集所收章疏皆无篇名,此处从赵克生先生所拟,参见氏著《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,北京,社会科学文献出版社,2006年,第138—141页。
(49)《世宗实录》卷二九六,嘉靖二十四年二月庚子,《明实录》第44册,第5652页。
(50)[明]佚名:《太常续考》卷五《历代帝王事宜》,台北“商务印书馆”影印文渊阁《四库全书》本,第599册,第205页。“木华黎”,四库馆臣改作“穆呼哩”,今据《钦定元史语解》卷一〇回改。据《明史》卷五〇《礼志四》“历代帝王陵庙”,洪武二十一年以历代名臣三十七人“从祀于东西庑”,其中就包括木华黎等元臣五人。
(51)《万历野获编》卷一“帝王配享”,上册,第3页。
(52)《英宗实录》卷四,宣德十年四月壬戌,《明实录》第13册,第89页。
(53)谢铎:《桃溪净稿》卷二五《论教化六事疏》,《四库全书存目丛书》影印明正德十六年台州知府顾璘刻本,集部第38册,第438页。
(54)参见谢铎《维持风教疏》,《桃溪净稿》卷二七,第447页。
(55)《孝宗实录》卷一七三,弘治十四年四月壬午,《明实录》第31册,第3145—3147页。又《明史》卷一六三《谢铎传》记此事始末,谓谢铎弘治三年上言六事,“请进宋儒杨时而罢吴澄,礼部尚书傅瀚持之,乃进时而澄祀如故”。而据《明史》卷一八四《傅瀚传》,知傅瀚于弘治十三年始“代徐琼为礼部尚书”。可知《谢铎传》所记不确,误将其前后两次建言罢吴澄从祀孔庙事混为一谈。
(56)张璁:《谕对录》卷二二,嘉靖九年十月二十四日“谕张元辅”条,北京大学图书馆藏明刻本,叶26b。
(57)参见赵克生《明朝嘉靖时期国家祭礼改制》,第182—184页。
(58)《太祖实录》卷二六,吴元年十月丙寅,《明实录》第1册,第401页。
(59)《全明文》卷一,上海,上海古籍出版社,1992年,第1册,第2页。
(60)《太宗实录》卷五二,永乐四年三月辛丑,《明实录》第7册,第778页。
(61)周复俊:《元史弼违》卷上,《丛书集成续编》,第277册,台北,新文丰出版公司,1989年,第97页。
(62)参见钱茂伟《明代史学编年考》,北京,中国文联出版公司,2000年,第10—122页。
(63)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,北京大学图书馆藏明弘治十年杨氏清江书堂刻本,叶2b—3a。
(64)《增修附注资治通鉴节要续编大全》,叶4b。这里有一个误解需要澄清。左桂秋《明代通鉴学研究》(青岛,中国海洋大学出版社,2009年,第109页)认为,《资治通鉴节要续编》本以元朝直承宋统,成化二十年(1484)重刊本《凡例》称“元灭金、夏,有中国
《明史（全二十八册）》读后感(二)：明武宗与灾后免税
中午看四川电视台，谈到国家税务总局对于四川地震灾区的税收处理办法，积极救灾是真的，可是这几条规定，更加具有时代特色。
具体的灾区税收办法如下（因为是听来的，不是很准确，大致如此）：延缓收税，如果超期未能纳税，不收滞纳金。大意如此。无独有偶，中国银行最近也出台了关于灾区房地产的贷款和银行款项的规定（这事地震开始时就有人在议论，现在只怕也就是初步的）：贷款还是要继续缴的，但如果暂时不能缴，可以免收滞纳金；灾民的存款存在银行，如果找不到凭据，可以在当地政府的证明下，取出5000元以下的款项。
银行的问题是新问题，存在的疑问也很多，比如，房子如果垮塌或者变形，是否还应该继续还贷呢？灾民正急需用钱，但因为天灾，丢掉了银行凭据，却不能随意取出自己存在银行的钱，要收到款额的限制，真不知是何道理？有政府对人的确认，银行自然可以通过电脑中的人名查出他的存款数目来，可是竟然还要受如此限制。真是有些想不通，如果需要，他也可以在取款后书写收款证明，以备日后查找。
我不懂经济学，又不了解具体情形，这些问题也不过是看电视看来的，未必就真听明白了。但有一个道理，却百思不得其解，自古以来灾区免税的原则，竟然也不能施行吗？我想起来前些日子看《明史·武宗本纪》，荒淫、贪残、荒唐如武宗者，在位期间灾难不断，尚能免除捐税，而今天号称盛世的中国，竟然如此行事，岂不令人齿冷？所谓三天的哀悼日固然有许多可以解读的意义，但若在哀悼日里，我们听到的不过是这样的消息，岂能不让灾民心寒？当然，我还是要强调一点，我这是从电视上听来的，与具体的文件应当还是有出入的。
不管怎样，还是抄抄《明史·武宗本纪》关于救灾的部分吧。
正德元年，免陕西被灾税粮。
正德三年，振南京饥，……振湖广、河南饥。
正德四年，振凤阳诸府饥，……振浙江饥。
正德五年，免正德三年逋赋。……赈恤湖广。
正德六年，振两畿、河南、山东。
正德七年，免河南、江西、浙江被灾寇者税粮。……免两畿、山东、山西、陕西被灾寇者税粮。
正德八年，免南畿水灾税粮。
正德十年，免南畿旱灾税粮。
正德十一年，振陕西饥，……赐宛平县被寇者人米二石。……免湖广被灾税粮。
正德十三年，振两畿、山东水灾。给京师流民米，人三斗。
正德十四年，京师地震。免南畿被灾税粮。……诏山东、山西、陕西、河南、湖广流民归业者，官给廪食、庐舍、牛种，复五年。……淮、扬饥，人相食。
正德十五年，振淮、扬诸府饥。……免江西税粮。
虽然上面京师地震，政府如何应对，我们没有去查《明实录》，还有赈灾可以说就等于最近地震的救灾，但是，受灾免税粮，在武宗短暂、混乱的统治时期，还可以看出基本的原则是遵守的。虽然，其中具体的情节，还需要仔细分析，那不妨害对于原则的了解。武宗尚且如此，更何况其他的较为负责的皇帝？
希望我们在电视上听到的，不过是个初步的设想，还要考虑更周详，在税收、金融政策上给予地震灾区以更多的倾斜。
书生议论时政，不免遭人讥议，于今之日，书生之论，视若空谈，已经成为一时之风气。一介书生，虽无法扭转时代风尚，甚或时常也自感于实际问题无所助益，不免自惭形秽。但积习已成，终究不能无所关心，对明代历史并不熟悉，对于如今的政策也不甚清楚，即轻于议论，深感惭愧。粗疏、迂腐之处，尚请朋友们多多指正。
《明史（全二十八册）》读后感(三)：文苑一。洪武文士
读文苑一列传一卷，此卷所述，皆开国洪武时文人，以杨维桢始，起手布局如此，乃以铁崖先生为一代文宗，
之后叙述多人，其中复有脉络，
修元史者为一集合，此中央重视招揽之文人，
然后以元季词学闻名者四人，初明四杰四人，此乃知名文人，
再言北郭十友，岭南五先生，此乃地域文人，
对以上各种形式的文人先以群分，然后一一叙及，由此可见，明初鼎革后文人之命运。
此中布局，可谓颇有深意，不言而喻。
当然，卷中明初文人命运，多坎坷，避难、归隐之类字眼比比皆是，两者意味，细细读来，也相去不远，，卷中不安隐逸，乐于仕进者，多不得善终，比之清初文字狱，两个时期对文人之政策自然不同，然文人所处之境遇优劣，殊难分辨。
不怕怀才不遇，只怕生不逢时，想来，比起身在乱世，两者的那点郁闷都显得矫情，或者又都根本不算什么，
新朝建立，百废待兴，文人，似乎劫后余生，柳暗花明，然而，至少对于文人，一切未必，，，
所以，善为史者，何需阐述观点？材料一经裁剪罗列，一切昭然若揭，这才是经营者的高明，，，
只是不知，当这些修明史的文士，在书写修元史的前辈之命运时，做何感想？
是顿悟了千年的轮回？还是继承以史为鉴的传统，于其中多获教训趋利避害？再或者，不过重蹈覆辙，然后，知道了命运的力量？
一切，不得而知，～这才是我，一个读史者的迷惑……
《明史（全二十八册）》读后感(四)：是的
这是第一部正儿八经读过的史 读了一年半 还是挑着跳着才读完的 很有意义的大明王朝 读完感觉不会写评论了 不知道怎么写了 有很多感想 各种人物的命运在历史的潮流中夹杂着跳动着 青史留名就是这个意义吗 就是让自己的名字成为后人书里的几句话吗 或者 从历史中学习经验 为现在自己的生活工作所用才是最重要的吧 毕竟不是历史学家 没必要去研究各种人物的关系 各种官僚机构设置 各人做了什么事情
历史的车轮滚滚向前 必须有踩在历史车轮上的魄力 来支配自己想要的命运 必须用超越历史的视觉 来勇敢的面对将要经历的一切 必须用改变历史书写历史的决心 来承担起历史赋予这个家庭这个民族的重任 是的 就是这样
《明史（全二十八册）》读后感(五)：读书笔记：明朝的考试大纲
明太祖出身是中国历代皇帝里最贫苦的一个，因此，他有很多朴素的道德观和理想主义，比如重罪治贪，以至于剥皮实草，比如准许农民捉拿下乡扰民的官吏赴京，后来也为人所继承。不过他最怕的还是有人造反，所以他下令禁游食闲民，怕有人学自己；所以他下令把孟子搬出孔庙，后来虽然搬了回去，又把《孟子》一书，砍得惨不忍睹；所以他下令天下生员，不许言事；所以他下令，士大夫拒绝应征出来做官，就得死。
后三条有的是前无古人，后无来者，有的虽不是创举，也是第一次记入成文法，都值得大书特书一番。
朱元璋以平民而登帝位，虽然懂得不能马上治天下，但对儒家的重视依然不足，洪武初年，常常发布一些奇怪的命令。洪武二年（1369年），下诏废除天下春秋两祭孔子，只在曲阜孔庙进行。钱唐、程徐等人上疏言此事不可废，朱元璋并不听取，直到很久以后的洪武十五年（1382年），太学新成，才下诏天下通祀孔子。
洪武五年（1372年），朱元璋读《孟子》，读到“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，认为这不是臣子应该说的话，怒道：“使此老在今日，宁得免耶？” 这老家伙活到现在，还能免祸吗？讨论罢除孟子配享孔子，下诏有敢谏者以大不敬论处，大不敬是十大恶之一，和叛逆等同，罪在不赦。毛泽东反右时说道鲁迅倘若还活着，“以我的估计，要么是关在牢里还是要写，要么他识大体不做声。”所见略同。
又是钱唐，抗疏入谏：“我为孟轲而死，虽死犹荣。”朝廷上下，没有不为他担心的。朱元璋倒觉得他很诚恳，不治罪，第二年旋即恢复孟子配享。后来钱唐得以配祀孟庙。
据说罢祀孟子，司天奏文星黯淡，又据说钱唐抬棺受箭，恐怕是小说家言、笔记附会，不过这件事所体现的出来的，是道统和治统的严重问题，则毫无疑问。治统即政权，略等于欧洲的世俗权力，道统即话语权、精神权力，略似于欧洲的神权。
孔子以前的圣人，传说也好，史实也好，反正尧、舜、禹、汤、文、武，以至周公，都是治统兼有道统，政权也在手里，话语权也在手里，虽然有些逸民，毕竟只是点缀。
春秋战国，史官的记载，最能代表“道统”，晋有董狐、齐有太史兄弟。到了西汉董仲舒独尊儒术，孔子一跃而成掌握道统的圣人，儒学也在融合诸子百家之后成为儒教，道统就移到孔子门下了。因此，历代儒生，不畏皇权，当庭谏争者有之，伏阙上疏者有之，都是因为，他们相信，他们掌握了“道统”的权力，而这项权力，是高于“治统”的权力的。
钱唐就是很典型的例子，他曾经给站在台阶上给皇帝讲解《虞书》，有人纠举钱唐不知君臣礼仪，钱唐正色说：“把古代圣帝的大道陈说给陛下，不跪不是倨傲。”言下之意，圣人之道，是高过帝王之尊。
韩愈撰《原道》，孟子成为“道统”的最后一个圣人，朱子集解四书，《论语》之下，曾参承孔子而作《大学》，子思承曾参而作《中庸》，孟子承子思而作《孟子》，这就是“道统”的流传。朱元璋要罢孟子配享，无异是要否认孟子的“道统”，这是天下儒生所无法接受的，不惜以生命为抗争，也是在所难免的。
孟子配享虽然恢复，朱元璋却没有安下心中这根刺，到了洪武二十七年（1394年），朱元璋命翰林学士刘三吾重订《孟子》，删去八十余条，大约三分之一，称为《孟子节文》。
值得注意的是，《孟子节文》并不是废止现行的《孟子》，而是宣布删节的内容不尊长上，不符合时代精神，“课试不以命题，科举不以取士”，也就是说不纳入科举取士的标准教科书和考试大纲。以前只有禁书，这次的删节本和考试大纲是新招数，很有创意，很恶毒。
相比《大学》、《中庸》、《论语》更多的侧重于诚正之学，《孟子》更多的侧重于治平之学，孟子特别注意维护士人的“道统”权，自居天子之师，而不是召之即来，挥之即去的臣下和奴仆。
“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，“迎之致敬以有礼；言将行其言”才是待士之道，“汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。” 孟子自许“管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”。
最重要的是，“唯大人为能格君心之非” （《孟子•离娄上》），士人有责任、有权力、有义务纠正君主思想上的错误，也就是说，“道统”高于“治统”。
因为“民为贵，社稷次之，君为轻”，君主应当“与民偕乐”，否则“人不得，则非其上矣”，甚至“时日害丧，予及女皆亡”。当君主与民众及社稷发生矛盾时，可以而且应该变易君主：“诸侯危社稷，则变置”，典型的案例就是“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
这种理论足以蛊惑人心，孟子说过：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《孟子•尽心章句上》）这是根据伊尹流放太甲，三年后太甲改过自新，伊尹又迎回太甲为王的故事。西晋时出土的魏国史记《竹书纪年》就记载伊尹流放太甲于桐，然后自立为王，七年年后太甲潜回杀伊尹。“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时”，当事之时，真伪如何鉴定？
汉唐以来，君权和以相权为代表的士权不断斗争和妥协，直至明太祖最终废除丞相，在明清两代达到中国古代专制的顶峰。与此同时，朱元璋当然不能接受游离于“治统”之外的“道统”的存在，必要置之死地而后快，更何况还有这种换君主的理论。
然而孟子亚圣的地位已经稳定，朱元璋经过上次教训，也只能迂回行事，刘三吾在《孟子节文题辞》即序言中阐述了删节《孟子》的理由，说穿了只有一条，孟子那时候列国诸侯，所以孟子有选择权，士大夫有选择权，百姓有选择权，当今天下一君，四海一国，士大夫必须尊君亲上，百姓必须尊君亲上，不能把孟子的这些思想用到太平盛世来，为了避免大家学非所宜学，所以官订节本，以免用非所宜用。
刘三吾以为这样就不会得罪天下士大夫，可洪武二十八年，游义生等十余人上书，言辞愤切，冒犯上颜，下狱自杀。他的同乡孙芝在永乐九年（1410年）上疏直指刘三吾为逆臣，要求恢复《孟子》全书，于是废止《孟子节文》，一场历经十七年，前无古人，后无来者的考试大纲闹剧终于结束。
然而随之走向另外一个极端，四书成为政治正确性的最终标杆。
永乐三年（1405年），朱友季着书攻击周、程、张、朱，献于朝廷；成化二十年（1484年），陈公懋删改《四书》、《朱子集注》进呈，弘治元年（1488年），陈公懋又上所著《尚书》、《周易》、《大学》、《中庸注》；嘉靖八年（1529年），太仆寺丞陈云章上《大学疑》、《中庸疑》、《夜思录》；嘉靖二十九年（1550年），广东佥事林希元改编《大学》经传定本，及《四书易经存疑》；万历二十四年（1596年），四川佥事张世则着《大学初议》，专门攻击程、朱。皇帝虽然不同了，可态度是一贯的：这些书一概焚毁，这些人一概交有司治罪，当官的褫夺官位，没当官的押遣还乡，以戒踵者，只有张世逃过劫数，但他的《大学初议》的下场依然是废而不用。
《明史（全二十八册）》读后感(六)：清歌漏舟之中，痛飲焚屋之內
讀明史至陳子龍傳，臥子上書南明朝廷疏有“清歌漏舟之中，痛飲焚屋之內”，不禁令人慨歎再三，此真道出南明政權之寫照者！當闖賊李自成之攻陷北都，崇禎帝上煤山自縊而亡，南都諸臣乃誓死捍衛殘存半壁江山，可奈選用非人，以崇禎之勵精圖治者尚不能回狂瀾於既倒，昏聵之福王更是耗盡明朝最後一點精力，南明朝廷高層只知享樂，群臣內鬥不止，豈非“清歌漏舟之中，痛飲焚屋之內”乎？
方崇禎帝之自縊，其自謂非亡國之君，豈其然乎？謂之勵精圖治則有之，謂之非亡國之君則不得也！思宗即位之初，以雷霆萬鈞之勢一舉翦除魏忠賢閹黨，天下嚮往致治。然則，思宗實無拯亂救紛之才，閹黨朝除，中官夕出，廠衛政治延續，太監監軍抵於明亡不絕。亡國雖非思宗一人之責任，然則思宗以多疑、操切、躁進臨事，實乃加速明朝滅亡之正因。
思宗在位十七年，內閣所用“宰相”竟多達五十人，政府如同傳舍乃思宗之多疑、操切導致，求治之心太切，以苛察為政，群臣皆不安其位，非但內閣，即六部尚書亦更換頻繁，兵部、刑部之長官多不得善終者。崇禎國事不可為，然則思宗治絲益棼乃至病入膏肓矣！明知唯有“攘外必先安內”之政策可救大明，卻畏懼清議不敢斷然執行之，最終陳新甲議和功虧一簣。袁崇煥本是最後一個有能力抵禦清兵之將才，思宗也因猜疑、急躁而失之，此後東事不可為。楊嗣昌、熊文燦撫賊失宜，李賊自成、張匪獻忠掙脫車廂峽，從此寇匪不可為，以迄於亡。
皇帝壯烈殉難，全國範圍內，尤其是南方，抵抗清兵範圍之廣，時間之久，殉難人臣之多，實乃歷史罕見。
《明史（全二十八册）》读后感(七)：除前四史以外，二十四史中最值得一读的一部
开始通读《明史》，主要源于偶然间看到《流贼传》中的一句，“是故明之亡，亡于流贼，而其致亡之本，不在于流贼也。”一直非常感兴趣，为什么《明史》将明王朝的灭亡，不归结于明末农民起义的滔天烈焰。所以就买来一部，花了一年时间，通读一遍。其后，经常翻阅。第一遍看的时候，热衷于看那些历史人物的传记，读起来酣畅淋漓，比如《徐达传》、《徐阶、高拱、张居正传》以及《袁崇焕传》、《卢象升传》。但是读到第三遍的时候，发现最有内涵的其实是在志里，比如《兵志》、《职官志》、《刑法志》。只有读《志》，才能“通知一代盛衰之始终”。按照黄宗羲的说法，纪传体史书，本纪应该为纪传之纲，先通读本纪，了解一朝之大事始终，然后再到诸臣传中查看每一件大事的细节。由此才能最终了解整个朝代的本来面目。
《明史》，确实是一本常读常新的好书。
《明史（全二十八册）》读后感(八)：李治安猛文抽明粪：明代让元代开放江南沦为黑暗农奴社会
《历史研究》 2016年01期 加入收藏 投稿
元至明前期的江南政策与社会发展
李治安
【摘要】：元代江南政策的主体为"安业力农"、"重商"和重"市舶",四等人压迫和诸色户计制的嫁接推衍,则是其局部。忽必烈等实行南北异制,维持和保护了江南"富民"农商经济且有所繁荣发展。明前期卫所军户、"均工夫"配户、里甲"画地为牢"、移民徙富和抑商海禁等政策,起步和重点实施于江南且触动极大,几乎倒退至单纯自然经济状态。蒙元江南统治与宽纵豪富相"背反",官场腐败与贫富悬殊相叠加,招致经济畸形和"官逼民反"、"富逼穷反"。明初富民农商秩序破坏及户役法的南北通行,改变了近千年江南富民大地主为核心的经济结构,取而代之的是与北方相差无几的"配户当差"。元明江南社会发展,居然因宽纵豪富和管制农商二模式交替及忽必烈和朱元璋的个性,从开放繁华到锁国萧条,大起大落,而且成为14世纪中国经济由先进跌入落伍的转捩点。
【作者单位】： 南开大学历史学院;
【关键词】： 元 明前期 江南 政策 社会发展
【基金】：国家社科基金重点项目“元、明前期的江南政策与社会发展脉络”(12AZS006)阶段性成果
【分类号】：K248;K247
【正文快照】：
关于元、明江南社会发展及统治政策,前人已有一些基础性研究,但对元朝和明前期江南的贯通比较迄今鲜见。(1)2011年,笔者曾撰《元和明前期南北差异的博弈与整合发展》,(2)部分涉及忽必烈和朱元璋、朱棣父子在江南颇有歧异的举措。鉴于该文主题是南北差异,难免有意犹未尽之憾
《明史（全二十八册）》读后感(九)：明史存照
虽然本纪依然很长，但是反而觉得不如宋史元史来的细致。
读了梁启超的《近三百年来学术史》才知道其实明史以万斯同私家修史为基础，而作者之所以写的如此长就是为了刹住史书越写越乱的风气”使后人但削无增“
河渠志里对工程的记载比元史更长，减水坝，滚水坝等各种新水利设施也出现了。由于漕运的缘故，黄河对明代的意义远过前代。政府投入的精力也远过历代。
从元末就出现的倭寇，明代成了严重问题，而琉球在朝贡名单上占有了重要地位，其实是意味着贸易的增加。
对明朝的兵制更感兴趣，卫所志里列了很多蒙古名字的卫所，不知所云。说是得府兵遗意，黄仁宇指出了不适合中央集权军事的需要。特别是南北直隶禁军的腐败更是明显。不过终明一代，虽然武功没太大成果，还发生了土木之变这么丢人的事，然而至少没出现宋朝那样“东兵不可用”的举国共识。兵制里还特别写到了少林寺和尚有些在倭寇时去参军。
明朝皇帝确实在历代里属于比较丢人的。
诸王列传，首代秦王的王妃是王保保的妹妹，王薨王妃殉，真是伤感。
明代的殉葬制度实在有点奇怪，有个王死的时候，皇帝还特地下诏，除了王妃以外，其他可以免除殉葬。这么落后愚昧的制度为什么还能重新出现呢？
沐英只封了侯，他儿子孙子后来又立了功，才封的黔国公，太祖朝的黔国公另有其人。
明代诛杀开国功臣之多，历代无与伦比，当然仔细看看，并非只杀武将，文官照样有很多因为芝麻大点事丢了性命。杀来杀去，建文年间去征讨朱棣，只剩李景隆和耿炳文能带兵，中枢却全是书生。
太祖后来也读孔孟，不过却只在意孟子的话“非人臣语”，还把孟子撤出孔庙好多年。话说回来，就是孟子的话给文官集团提供了合法性，才会被如此推崇。
方孝儒列传里，描写成祖见方的一段很有意思，开始是“予法周公辅成王”后来就变成了“此朕家事”。朱棣真是朱元璋亲儿子。相比之下，建文帝还严令不得让自己背上“弑叔”的恶名，单纯的可以。
靖难间士人的表现，是明末的一个精准的先例，有投诚的，有慷慨激昂半天，回家说了句“外面乱，小心咱家养的猪”的；有假意投靠，身怀利刃意欲报仇的，当然最多的是自尽的。明史对这块大加渲染，连樵夫之流的愚忠都写进正史，大概也和后面的贰臣传有关系。最后也提到了建文出家的传言。整个靖难年间的事情就多“传言”和“不知所终”，甚至还有“血影石”一类不可靠的东西。
明代贤相，首推三杨，都是在相位几十年，性格各有不同，却能精诚合作，历三朝不变，明初盛世，基本是他们三个造出来的。有个小事很能反映他们性格的区别，王振来问他们几个年纪都大了，有什么后继人选推荐，杨士奇立刻回答老臣必定鞠躬尽瘁死而后已，杨溥却推荐了个人。下来杨士奇责备说你看他肯定是想把咱们逼走，怎么能给他留话把，杨溥摇摇头说他想把咱们逼走咱们也争不过，还不如趁机推荐点放心的人才占住位置。
成祖以后的皇帝不那么爱杀人，但是比宋代还要严的多，太多人的结局是“下狱死”，最惨的一个因为进谏被贬，几年后例行回京汇报工作，皇帝在奏章上看到名字，想起几年前的事，又补了80杖……
成化，正统年间，除了九边之外，记载了太多南部少数民族的叛乱，虽然写成“贼”，但是实际想必有更复杂的故事，比如一个佃户抗租，派了几十人的部队去捉拿，反而比他一个人全歼。其中有太多的文官“单骑入寨，晓以祸福”然后贼人或者少数民族就投降了。作为文官把持的史书，这么说是否过于理想化了？事实上想必如同今日的谈判，只是利益的交换才能达成一致吧。另一方面，南方“叛乱”多，其实应该也是暗示自从宋元间江南经济发展后，汉族，或者说中央政府的权力得以不断向南方延伸。对那些原来名义上归属，而实际有很大自治权的“诸蛮”控制不断加深。可以佐证的有两条，一条是成祖年间一度把越南纳入版图，这是自唐代之后未曾有过的，第二是沈从文当年对湘西那些城堡和围墙的描写。当然反方向也是可能的，比如农业技术在少数民族中的传播提高了他们的生产率和人口，使得这一地区汉族与少数民族矛盾更突出。
明代另外一个很矛盾的地方是，太祖封的公侯，基本自蓝玉案之后杀的差不多了，然而无论诸王还是后来封的世袭侯伯，除了极少有的几个反叛以外，大多数居然是“明亡乃绝”，回顾自汉以后的历朝，这么多，这么久的稳定赐封极为罕见，能想到的两个解释，一个是明代的生产率高了，能供养更多的贵族，第二是明代很多贵族荣养起来，切断了贵族和高官之间的必然通道，从而使贵族远离了政治斗争。
土木之变，最著名的地方是史上第一次皇帝御驾亲征当了俘虏，但是看看史书，更严重的影响是整个文官系统一多半跟着皇帝死在土木，三杨几十年培养出的人才就这样损失掉了。
结果皇帝还没死，新皇帝派去了两个说大话的，结果两个去聊了聊，居然把英宗接回来了~~景帝肯定很郁闷吧。继续由几个人居然就能又搞出了夺门之变，明代的历史充满了这种不科学的事情。
知道李东阳还是从樊师兄的文集里，史书对他的评价不如刘健，谢迁，不过忍辱负重的人总要没那些“引刀成一快，不负少年头”要容易，这是从赵氏孤儿就开始流传下来的基本道理啊。
刘瑾应该是明代第一个干政的大太监，引导皇上重视朝政以外的内容伺机干政为后面诸位开创了典范。在记叙功败垂成的灭“八虎”行动时，史书点评整个内阁的意志居然被几个太监的几滴眼泪翻盘时，不禁感叹明代宰相没有宋代以前的批笺权。失去了这个制衡，当皇帝不像朱元璋和朱棣那么勤政的时候，内监矫旨就变得容易了。不过很有意思的是清代皇权更重，几百年间却没有干政的太监，固然是惩明之失，应该还有别的原因吧。
另外，明代虽说九边是全国军事重心，对西南用兵中前期以大藤峡，后期以杨化龙为代表也是接连不断。想想早在秦皇汉武时候就已经收归版图，西南大规模民族战争频率最高的却出现在明代，是因为少数民族技术进步，还是因为早期的汉族殖民点随着人口增加不再局限于城池周围，想想这个上千年的推进过程，真是让人敬畏。
读宋史就没搞明白“濮议”这群大臣们在争论什么，到了嘉靖这就更不知所云。杨廷和他们请来这个是为了扭转对太监的劣势，这种目的在本传里表现的很明显。“以前你们动辄说是皇上的意思，现在新皇上才进宫几天，也是皇上意思吗？”可惜“大礼”成了明代宫廷继承最乱的几件事之一，这么多人因为进谏直接被杖死，写了两个列传都没写完。历代前后都没有类似的例子。杨廷和的儿子杨慎一句“国家养士二百年，仗义死节正在今日”彻底把两个集团推到了水火不容的地步。不过史书特意褒奖了杨慎的博学是有明一代首屈一指。提议大礼的几个人最后都身居高位，虽然史书没有太多好评价，但是也不得不承认这几个人在清廉方面做得都不错。
杨一清也算是明代名相，而且三度出镇，这样出将入相的例子在前朝多有，明代极少。不过史书特意写了“幼年隐宫中，貌类寺人，无子”话说杨老先生难道是葵花宝典的真正传人么。
王守仁是极其少有的一人一传，开创了一派学术风气，又立德立言立功俱全，只是没有入相略有美中不足，有明一代是独一无二，清代曾国藩在官运上比他强，但是学术上虽然是大儒，算是守成而无创新，比王守仁就差得远了。
胡宗宪的列传里，最令人感兴趣的却是关于王直的描写。也是史书中少有的如此生动的人物，他和唐顺之在平倭中的经历权谋都很传奇。能臣和贤臣的区别可能就在这里了吧。
光弹劾严嵩的人就能密密麻麻写满好几个列传，杨继盛在监狱里自己用碎碗刮腐肉，比关公要勇敢的多，但是如同对司马迁的质问一样，这些事究竟怎么传出来的呢？嘉靖在位40多年，历朝历代都排的上前几位，却好修玄。这些进谏的人让我留下最深印象的反而是锲而不舍地精神，被打了几十杖差点打死，或者关了好几年，一纸诏书就又能出来当官。然后可能又莫名其妙关进去……
列传第一百是俞大猷 戚继光的列传。老俞几起几落，戚继光南征北战，都是有明一代少有的名将。然后一百零一就是高拱徐阶和张居正。明代权相，奸相不少，但张居正在整个历史上都是有数的权臣，史书里光他回家探母的事前后就写了好几百字，抵得上别人好几个人的列传。跟诸侯王见面也都是分宾主坐，在明代相权被严重削弱的背景下更是异数，死后被抄家也就不奇怪了。
党争算是从从高拱徐阶时成气候，万历朝达到高潮。万历朝几个首辅后的列传里提供了很多信息，比如楚王案，俺答的兴起和归顺过程，还有明代官职比前代的飞速膨胀，以及万历朝恢复海运的尝试。相比之前，这次特别关注的是从山东向辽东运粮，但还是以失败而告终。
三大征里的都在列传里描述，宁夏之乱的主谋是蒙古人叛逃过来，而杨应龙家从唐代到播州，八百多年的基业毁于一旦，一方面是他个人野心，放在整个明代对西南少数民族的背景下看才更有意义吧。东李西麻的列传，基本是详细描述了朝鲜平倭的军事行动全过程。刚读了亲王的那本书，才发现很多描写如此生动，比如攻平壤的全过程，和正史这段格外不惜墨，大书特书有很大关系。至于正史为什么这么慷慨，是否当时人们从东南倭乱和这里已经预见到了，千年前只偶尔派遣点遣唐史的岛国，已经开始了自身的变革，几百年后和天朝会发生长达半个世纪的激烈碰撞。另外，亲王他们说的不对，这两个姓并称并非只是两个人是名将，是因为两家在同一时期都是名将辈出，支撑了几十年的明王朝漫长北方边界的防御。
平倭的浙兵回到蓟辽之后拿不到饷却惨遭杀戮，确实令人痛心，但是史书却只是一笔带过。甚至对策划并执行这一行动的王保赞赏有加。开始令人愤愤不平，但是考虑到从明代中期开始，九边，特别是宣府大同发生了不止一次士兵哗变的案例，甚至还有勾结蒙古的行为，边帅采用这种极端手段也变得多少可以理解了，当然对那些跟着戚继光来到北方几十年出生入死，却落得这样下场的浙兵，这些话恐怕很难出口。
即使在万历末年到天启年间，西南的多次反叛都能被有力镇压。主战场从明代前期的广西转到了四川贵州，特别是贵州战事增加，恐怕和这个地区汉人人口增多有关。
叶向高算是最后一个在中枢待得久的良相了。
魏忠贤之所以能作乱，还是和党争有关。如果整个文官集团能团结一致，内监还是没有办法兴起这么大风浪。整治杨涟的，还是文官。杨涟等人列传里，把万历三大案的移宫和梃击前后都写的很细致，红丸案因为牵涉太多宫内的事，终究不能太清楚。如果光宗多活几年，不知道历史会有多大变化。
孙承宗的形象，从早年往来河北，到主持东北防御，到最后身死，格外高大。
李长庚传里记录了明末天津向辽宁海运的资料。
明末有个将领，好像是高杰之类，帐下养了两只猿猴动不动就出来，不知道碧血剑里的两只猩猩是不是受了这个启发。
天启崇祯朝的诸将里，虽然袁崇焕在历史上最有名，但是读列传时最令人扼腕的还是孙承宗和卢象升。孙承宗以帝师，宰相的身份出镇辽东，举措卓然有大观，相比下熊廷弼和袁崇焕只是边帅的格局之差就很明显了，不过两个人忠心耿耿，最后一个传首九边，一个弃市，也同样让人感怀。
秦良玉是二十四史唯一一个将相列传里的女性。
李自成列传里对李自成的战法有详细描述，李岩在碧血剑里写的很好，其实他爸是尚书，还是名在逆案里的，估计抱过魏忠贤大腿。
第一次思考为什么自汉书西域传以来，诸国总被放在列传而非地理志里，一个可能的解释是体现藩国和臣一级。
明代的外国传很有意思，特别是由于耶稣会士进入中国，第一次有了较详细的欧洲国家信息。比如荷兰（和兰）。对交趾和朝鲜的列传里最重要的部分是用兵的内容，光看壬辰之乱的内容，可能会对明朝政府对外部世界的无知感到可笑，但是看看列传里连织田信长怎么死的，怎么遇见丰臣秀吉都说了，恐怕大多只是不愿意耗费自己的资源去给蛮夷之间出力而已。不管怎么说，和亲王还有汗青那书参照着看是很有意思的事。另一方面，勘合贸易虽然史书不直接介绍，从关于进贡的细节上，特别是日本进贡要换勘合的描述里可以得到一些侧面信息。
《明史（全二十八册）》读后感(十)：宽容笔记：隐喻的迷宫
文字狱，从广义讲，一切因文字而起的罪名，思想、政见都不外文字，都可以纳入文字狱。从狭义说，需有违碍字句，直接产生罪状，才能构成文字狱。比如嵇康虽有《绝交书》、《管蔡论》等不为司马氏所喜，但最终因吕安事件而死，不该认为是文字狱。
文字犯禁，有刻意争夺发言权的，有非故意的，有罗织成罪的。比如太史简、孝孺笔，争得就是这一个“弑”字，一个“篡”字，又比如查嗣庭“维民所止”案，以“维”、“止”喻雍正掉脑袋，如此罗织，匪夷所思。
高启是明初著名诗人，纪晓岚、赵翼、毛泽东都十分推崇。高启出身清白，张士诚据吴时期隐居吴淞江畔丈人家中，未曾附逆，洪武初曾经参与纂修《元史》，并教授诸王子，仕途一帆风顺，后来擢户部右侍郎，高启以自己年少不敢担当重任固辞还乡。洪武五年（1372年），好友魏观任苏州知府，高启徙居苏州城中，朝夕相见，甚欢。你隐居不仕就罢了，却又跟地方官勾勾搭搭，岂不是犯了忌讳？
元末张士诚在苏州称吴王之后，曾将原苏州府治改为宫殿，把府治迁到都水行司，魏观以为地方狭小，不便办公，迁回旧治。有人谮毁魏观“兴既灭之基”，图谋造反，于是被杀。高启为迁址作了一篇《上梁文》，所谓“上梁文”，就是古时建屋上梁时颂祝的文章，类似于现在房屋封顶时庆祝的贺词。其中有“龙蟠虎踞”字样，大犯忌讳，腰斩，时年三十九岁。
这不是高启第一次以文字犯禁，他曾经有诗“小犬隔花空吠影”，讥嘲朱元璋破陈友谅，纳其姬妾，明太祖隐忍未发，现在一起算总账。要说这种事，古来也不算少，曹丕大大方方的娶了袁绍的次子袁熙之妻甄氏，她的儿子曹睿照样继承帝位是为魏明帝。
可朱元璋不一样，说是“王侯将相，宁有种乎？”实际上中国皇帝起自布衣，只有刘邦、朱元璋二人，最彻底的草根，则非朱元璋莫属。
彻底的草根当皇帝，不免有些自卑，学问不高，不免有些猜忌，据说明初诸勋臣，也就是开国的武将们对明太祖重用读书人不满，明太祖说：“世乱用武，世治宜文”，这话大致是不错的，可勋臣们又说：“文人善讥讪，如张九四礼遇儒士，他想改名字，他们却取了士诚这样的名字。”朱元璋说：“这名字不错呀”，落入圈套啦，勋臣回答说：“《孟子》有“士诚小人也”这样的句子，张九四怎么知道呢？”
小人，本是相对于德高望重的大人而言，尹士知道错怪孟子之后的自责：“士，诚小人也”，我，真是德行修养不够的小人呀，被歪曲成这个样子。朱元璋本名朱重八，父亲朱五四，张九四的故事立刻打动朱元璋，自此览天下章奏，动生疑忌，往往望文生义，遂起文字之祸。
监察御史张尚礼《宫怨》诗：“庭院沉沉昼漏清，闲门春草共愁生。梦中正得君王宠，却被黄鹂叫一声。” 明太祖仅仅觉得他能描写宫阃心事，阉杀。
佥事陈养吾诗：“城南有嫠妇，夜夜哭征夫。”明太祖以为伤时骂世，政治不正确，将其投水淹死。
这类宫怨、闺怨诗历代不胜其数，现在不能写了，那么就颂圣吧。僧人来复谢恩，有“殊域”及“自惭无德颂陶唐”之句，本意是说自己自惭没有资格歌颂明主，可明太祖不这样想，他认为“殊”等于“歹朱”，“无德颂陶唐”，是说自己无德，虽欲以陶唐（尧）颂之而不可，斩之。
特别值得注意的是“殊”等于“歹朱”这个概念，和“士诚小人也”一样，这套拆字法、断句法、谐音法之类隐喻法则不起于朱元璋，但可以说大成于朱元璋。
杭州府学教授徐一夔作贺表，有“光天之下，天生圣人，为世作则”等语，朱元璋大怒：“生”等于“僧”，“光”等于“剃头”、“则”“贼”音近，隐射自己曾经做过僧人和小偷，斩之。此外还有“道”等于“盗”、“法坤”等于“发髡”（剃头）、“帝扉”等于“帝非”、“藻饰太平”等于“早失太平”，天哪！这还怎么下笔！有记载的案例不下十余例，以至于群臣大惧，请求明太祖下达贺表格式。
汉字的隐喻功能，至此被充分的开发，文字成为一把万能钥匙，只要有文字，就可以罗织文字狱。文字狱也开始超出不同政见、政治不正确，走向恐怖主义和机会主义。
清代的文字狱且先搁下不提，就在明代，万历十二年（1584年）御史丁此吕弹劾高启愚主持应天乡试，以“舜亦以命禹”为题，意在劝进张居正受禅，阁臣们和言官们为此相争不修，最后丁此吕贬官外放，高启愚革职。
这是很可怕的一件事，前秦皇帝苻生曾询问左右，左右说陛下圣明治世，天下都歌颂太平，苻生说：“这是谄媚我”，斩首。有说陛下刑罚稍微有些过当，苻生说：“这是诽谤我”，也斩首。苻生的王公大臣要么称病告归，要么只敢用眼神打招呼。到了这种机会主义和恐怖主义，大多数人的选择只能是不说话，朱元璋的目的也就达到了。